مجلة حكمة
Martin Luther - مارتن لوثر

مارتن لوثر – موسوعة ستانفورد للفلسفة / ترجمة: هاشم الهلال، مراجعة: محمد الرشودي، تحرير: أروى الفهد


حول سيرة الثيولوجي الألماني مارتن لوثر (Martin Luther) وفلسفته، وعملية الإصلاح في البروتستانتية؛ نص مترجم لد. روبرت سترن، ومنشور على (موسوعة ستانفورد للفلسفة). ننوه بأن الترجمة هي للنسخة المؤرشفة في الموسوعة على هذا الرابط، والتي قد تختلف قليلًا عن النسخة الدارجة للمقالة، حيث أنه قد يطرأ على الأخيرة بعض التحديث أو التعديل من فينة لأخرى منذ تتمة هذه الترجمة. وختامًا، نخصّ بالشكر محرري موسوعة ستانفورد، وعلى رأسهم د. إدوارد زالتا، على تعاونهم، واعتمادهم للترجمة والنشر على مجلة حكمة.


مارتن لوثر (1483-1546) هو الشخصية المركزية للإصلاح البروتستانتي. في حين أنه يُنظر إليه في المقام الأول على أنه لاهوتي، إلا أنَّ إسهامه الفلسفي وتأثير أفكاره مهمان أيضًا، لذلك يمكن القول إنه يستحق مرتبة عالية في الفلسفة مثل اللاهوتيين الآخرين في التراث المسيحي، مثل أوغسطين أو الأكويني. ومع ذلك، قد يبدو هذا في حالة مارتن لوثر أكثر إشكالية؛ لأنَّ موقفه تجاه الفلسفة والمنطق قد يبدو عدائيًا ورافضًا. لكن يتبين عند الفحص الدقيق أن موقفه غارق في التفاصيل الدقيقة، ويتطلب وضعه سياقه؛ لأن اعتراضه هو فقط لوضع غايات لاهوتية معينة، في حين أن فكره غارق بعمق في التراث الفلسفي ومساهم فيه. في الوقت نفسه، كان لأفكار مارتن لوثر تأثير جوهري على فلاسفة شمال أوروبا الذين جاءوا بعده، مثل ليبنيس، وكانط، وهيجل، وشيلينج، وكيركجارد، ونيتشه، وفيورباخ، وهايدغر، وجميعهم عملوا في سياق مارتن لوثري على نطاق واسع، وعلى خلفية الافتراضات المارتن لوثرية المركزية، غالبًا ما تُغرس فيهم بواسطة تربيتهم وتعليمهم[2].

العديد من القضايا الرئيسية في عمل مارتن لوثر تجعله مهتمًا بالفلاسفة وليس فقط اللاهوتيين أو مؤرخي الإصلاح، وسنعرّج عليها في هذا المدخل، مثل مفهومه للعلاقة بين اللاهوت والفلسفة، وموضع العقل في تلك العلاقة؛ وتصوّره السلبي لأرسطو والتراث الأرسطي، وعلاقته بالاسمانية البديلة؛ ومفهومه عن الحرية الإلهية والإنسانية؛ ومفهومه للأخلاق والحياة الاجتماعية والسياسية. يُنظر إلى تأثير مارتن لوثر في الفلاسفة اللاحقين في التراث المارتن لوثري –بمزيد من التفصيل- في مدخل منفصل حول تأثير مـارتن لوثـر على الفلسفة.

 

 

  1. حياة مارتن لوثر وأعماله

  2. اللاهوت والفلسفة

  3. مارتن لوثر وأرسطو والمذهب الإسماني

  4. مارتن لوثر عن حرية الإرادة

  5. الأخلاق والفلسفة الاجتماعية مارتن لوثر

  6. تأثير مارتن لوثر

  • فهرس

    • اختصارات للإشارة إلى أعمال مارتن لوثر

    • أعمال أخرى من مارتن لوثر

    • مجموعات مفيدة لبعض كتابات مارتن لوثر الرئيسية

    • حياة مارتن لوثر وعمله

    • اللاهوت والفلسفة

    • مارتن لوثر وأرسطو والمذهب

    • مارتن لوثر على الإرادة الحرة

    • الأخلاق والفلسفة الاجتماعية لمارتن لوثر

    • الأعمال المذكورة الأخرى

  • أدوات أكاديمية

  • موارد الإنترنت الأخرى

  • مداخل ذات صلة


  1. حياة مارتن لوثر وأعماله

عاش مارتن لوثر حياةً رائعة في أوقاتٍ ممتعة، حيث أصبحت هذه الأوقات مثيرة للاهتمام إلى حدٍ كبير بتأثير حياته فيها. بدأ هذا التأثير بنشر خمسة وتسعون أطروحة (Ninety-Five Theses) في 31 أكتوبر 1517، حيث هاجم البروفيسور الشاب في فيتنبرغ بيع الكنيسة لصكوك الغفران. تبع ذلك العديد من الخلافات والنزاعات المختلفة بالإضافة إلى الأعمال المنشورة التي دافعت عن موقفه الراديكالي المتزايد، مما أدى إلى تكفيره في عام 1521 وظهوره الشجاع في تجمع فرمز Diet of Worms . تمكَّن من الهروبِ من الأَسْرِ تحت حماية فريدريك الحكيم، ناخب ساكسونيا، وبعد فترة من العزلة في قلعة فارتبورغ، عاد مارتن لوثر إلى فيتنبرغ، حيث واصل التدريس والكتابة والترجمة؛ تزوّج؛ وانخرط في دوامة معقدة ومشحونة بقواه التي أطلقها من خلال عمله على مستويات مختلفة: في اللاهوت، وفي الكنيسة، وفي السياسة، وفي المجتمع ككل. بينما كان أبًا للإصلاح، كما أصبح معروفًا، لم يشرع في تقسيم الكنيسة المسيحية، وسرعان ما اكتسبت الحركة زخمًا لا يستطيع السيطرة عليه، ولكن ما تزال بعض الطرق الأساسية تحمل طابع فكره.

ولد مارتن لوثر في 10 نوفمبر 1483 في آيسلبن في الإمبراطورية الرومانية المقدسة، ليس من الفلاحين كما كان يحب أن يدعي، ولكن في عائلة تعدين مزدهرة نسبيًا[3]. قدم له والده هانز تعليمًا جيدًا، وكان ينوي أن يصبح محاميًا فيساعد أعمال العائلة. في عام 1501، انتقل مارتن لوثر من المدرسة إلى جامعة إرفورت، حيث حصل في عام 1505 على درجة الماجستير في الآداب، وهي درجة تضمنت دراسة وتدريس أرسطو، بينما تعرض أيضًا للنزعة الاسمانية وللإنسانية. ومع ذلك، بدلاً من الاستمرار في تدريبه القانوني، في وقت لاحق من نفس العام، اختار مارتن لوثر دخول دير أوغسطينوس في إرفورت، مما أزعج والده كثيرًا، وكما أوضح مارتن لوثر ذلك لاحقًا، على أساس تعهدٍ قُدِّمَ في عاصفةٍ رعدية شديدة إلى سانت آنا (شفيع عمال المناجم)، أن هذا ما سيفعله إذا نجا. مهما كانت الحقيقة في هذه القصة، يبدو أن مارتن لوثر قد فَهِم تغييره في الاتجاه -في عقله على الأقل- كنوعٍ من تجربة التحوّل، والدخول إلى نوع جديد من الحياة الروحية.

بيْد أن مارتن لوثر لم يجد الحياة سهلة، تذكر لاحقًا أنه -بينما كان يحاول العيش بلا لوم- كان قد مارس الاعتراف بشكلٍ كامل، فإنه ما يزال يشعر بأنه «آثمٌ أمام الله بضميرٍ مضطرب اضطرابًا شديدًا » (“Preface to the Complete Edition of Luther’s Latin Writings”, 1545, WA 54:185/LW 34:336)1545، واشنطن 54: 185 / LW 34: 336]، على الرغم من التطمينات التي قدمها له معلمه يوهان فون ستوبيتز (Johann von Staupitz) (1468-1524)، ثم نائب عام جناح الملاحظين الأوغسطينيين (observant wing of the Augustinians). هذا القلق والخوف يعني أن مارتن لوثر خضع لما سماه (Anfechtungen)، أو المحاكمات الروحية أو الفتن، حيث أن المخاوف بشأن خلاصه يمكن أن تؤدي به إلى الارتداد عن الله، في حين أنه شعر في السنوات اللاحقة أنه يكافح الشيطان. كان مارتن لوثر منزعجًا أكثر من رد والده عند حضور القداس الإلهي الأول الذي نُصِّبَ فيه ابنه كاهنًا في عام 1507: أشار والده أن الشيطان ربما استنطق مارتن لوثر لترديد هذه النُذُر للقديس «آنا»، مما جعله يخالف وصية طاعة الفرد لوالديه. تكهن بعض المعلقين بأن هاتين العلاقتين الصعبتين مع شخصية الأب متصلتان (for a classic but controversial study, see Erikson 1958; see also Roper 2016: 48–49).

بصفته راهبًا في دير إرفورت ومحاضرًا مؤقتًا في فيتنبرغ، استمر تعليم مارتن لوثر تحت إشراف معلميه جودوكوس تروتفيتر (Jodocus Trutfetter) (1460–1519) وبارثولومايوس أرنولدي (Bartholomaeus Arnoldi) من أوسين (1465–1532)، حيث اتبع منهجًا دراسيًا تهيمن عليه الاوكامية (Ockhamism)، لدراسة النصوص المركزية مثل كتاب جمل (Senteneces) بيتر لومبارد  (Peter Lombard) والتعليقات عليه بقلم غابرييل بيل (Gabriel Biel) وبيير ديلي (Pierre d’Ailly)، وأعمال أرسطو مع تعليقات أوكام (Ockham)، والأعمال الرئيسية لأوغسطين، مع إلقائه المحاضرات أيضًا حول بعضها. في عام 1512، حلَ مارتن لوثر محل ستاوبيتز (Staupitz) في الجامعة في فيتنبرغ كأستاذ للكتاب المقدس، وهو المنصب الذي كان يشغله حتى وفاته[4]. في وقت سابق من نفس العام، قام مارتن لوثر برحلته الوحيدة خارج الأراضي الألمانية، حيث سافر إلى روما نيابة عن ستاوبيتز؛ بعد ذلك قدم هذا على أنه التجربة التي بدأت تحوله ضد الطقوس والممارسات الدينية التي وجدها هناك، بما في ذلك صكوك الغفران تلك.

كانت قضية صكوك الغفران هي التي دفعت مارتن لوثر في عام 1517 إلى كتابة خمسة وتسعون أطروحة مخصصة للمناقشة أو الخلاف حول الموضوع، منتقدًا هذه الممارسة المنتشرة على أنها بيع مغفرة الخطايا. كُثِّفت هذه الممارسة من خلال جهود البابا ليو العاشر لجمع الأموال من أجل كاتدرائية جديدة للقديس بطرس في روما، وهي الجهود التي قادها محليًا راهب الدومينيكان يوهان تيتزيل (Johann Tetzel) بينما وفقًا للأسطورة مارتن لوثر علّق نص الأطروحات على باب الكنيسة بمسامير، وفي الواقع يبدو أنه أرسلها فقط إلى رئيس الأساقفة ألبريشت من ماينز، وربما نُشرت على الباب من قبل شخصٍ آخر؛ ولكن بفضل النسخ المطبوعة، بدأوا في تعميمها على نطاقٍ أوسع. كان إدانة صكوك الغفران فعلًا فيه بعض التحدي داخل سياسات الكنيسة، كما كان انتقاد سلطة البابا التي ارتبط بها مارتن لوثر؛ ولكن في وقت سابق من العام نفسه، اتخذ مارتن لوثر خطوة من نوع أكثر راديكالية من الناحية الفكرية مع مجموعة أخرى من الأطروحات، والتي أصبحت تسمى الرد على اللاهوت السكولاتي (Disputation Against Scholastic Theology)، كما أنه نشأت من محاضراته وقراءته في السنوات السابقة، ولا سيما كتابه التعامل مع المزامير، ورسائل بولس، وأعمال أوغسطين وهجمات الأخيرة على البلاجية. رسم مارتن لوثر في هذا الخلاف المكتوب بحدة مميزة ما يمكن تسميته أوغسطينية لا هوادة فيها في معارضة ما يتم تصويره على أنه أكثر المواقف البيلاجية لشخصيات مثل سكوتس وأوكهام وبيال، والتي قيل بأنها ناتجة من تأثير الخبيث أرسطو. في صميم هذا النزاع، كما سنرى، هي القضية الرئيسية للنعمة، وما إذا كان يمكن تحقيق ذلك وكسبه بجهودنا بواسطة “فعل ما بداخلنا” (facere quod in se est). يوفر هذا السؤال الذي أثير في سياق اللاهوت المدرسي أيضًا الخلفية الفكرية لحجة مارتن لوثر ضد صكوك الغفران في خمسة وتسعون أطروحة، والتي كانت في الواقع له مجرد طريقة أخرى مُريبة لكسب الجدارة.

على هذه الخلفية، في هذا الوقت تقريبًا، كان مارتن لوثر لديه ما يطلق عليه تجربة البرج (tower experience)، والتي كانت مثل العاصفة الرعدية، حيث صوّرها مارتن لوثر لاحقًا على أنها لحظة تغير الحياة بطريقة قد تكون أكثر أسطورة من الحقيقة، وقد سميت باسم برج الدير في فيتنبرغ حيث يقال إنها وقعت [هناك] (1532، WA TR 3 no 3232a-c / LW 54: 193–4). في سرد الحدث، يشرح مارتن لوثر بأنه توصل إلى إعادة التفكير بشكل جذري في كيف أن التبرير، وبالتالي الخلاص، ممكنان إمكانًا مطلقًا، أي أنه ليس بمحاولاتنا الامتثال لقانون الله، ولكن بالإيمان كشكل من أشكال [البر السلبي]. من هذا الإدراك، ادعى مارتن لوثر لاحقًا (في مقدمته لطبعة أعماله المنشورة في حياته) أنه قد تَحرَرَ من غضبه على الرب الاتّهامي، [وتحرر من] قَلقِهِ من أنه لا يمكن على الإطلاق أن يُعرف مثل هذا الإله بالرضا؛ بدلاً من ذلك، أدرك الآن محبة الله والخلاص الممنوحين لنا بواسطة النعمة الإلهية (1545، WA 54: 186 / LW 34: 336–7).

تمكن مارتن لوثر من تطوير هذا الموقف الجديد بشكل أكبر في نزاع آخر، هذه المرة عقد في هايدلبرغ في عام 1518، حيث بفضل الجدل الذي أثارته خمسة وتسعون أطروحة، دعا ستاوبتز إلى تقديم أفكاره اللاهوتية إلى الجمعية الثلاثية للأوغسطينون الألمان. في هذا نزاع هايدلبرغ (Heidelberg Disputation)، واصل مارتن لوثر هجومه على «عمل البر»، وطور هجومًا مرتبطًا على الإرادة الحرة، في حين قدم أيضًا تباينًا لإثبات أنه أساسي في تفكيره، بين «لاهوت المجد» و «لاهوت الصليب». لقد ربط الأول مع خصومه، ونفسه مع الأخير، بحجة أنه فقط من خلال اليأس من فشلنا في كسب الخلاص لأنفسنا نحن جاهزون حقًا للخلاص من خلال النعمة. أصبح من الواضح الآن لجمهوره أن مارتن لوثر (الذي وضع علامة على هذا التغيير في المنظور قد بدأ للتو في التوقيع على نفسه بـ«مارتن لوثر» باختصار لـ “eleutherios” أو «المفرج عنهم»، بدلاً من اسم عائلته الفعلي “Luder”) كان يحاول ليس فقط مواجهة الكنيسة في قضية صكوك الغفران، ولكن أيضًا للتشكيك فيما اعتبره نظرتها اللاهوتية المضللة.

بدأ موقف مارتن لوثر بشأن صكوك الغفران، وتحدِّيه للبابا، بلفت انتباه السلطات العليا في الكنيسة، وفي عام 1518 تم استدعاؤه إلى أوغسبورغ للقاء المندوب البابوي الكاردينال توماسو دي فيو (Tommaso de Vio)، والمعروف باسم (Cajetan)، الذي كان يحقق في الأمر. حاول دفع مارتن لوثر إلى التراجع، لكنه رفض التراجع بأي شكل من الأشكال. في عام 1519، سافر مارتن لوثر إلى لايبزيغ من أجل خلاف آخر، هذه المرة مع يوهان إيك (Johann Eck)، اللاهوتي الذي انتقد في وقتٍ سابق خمسة وتسعون أطروحة. كانت المواجهة قضية مشحونة للغاية، أجريت أيضًا في كتيبات مطبوعة ونصوص ساخرة مرتبطة بها كتبها مؤيدون، حيث دافع مارتن لوثر مرة أخرى بقوة عن موقفه. ثم سافرإيك إلى روما لتقديم قضيته، وبالتالي ساهم في إصدار المرسوم البابوي (Exsurge Domine) في 15 يونيو 1520، الذي هدد بطرد هذا الخصم المثير للقلق.

كان رد مارتن لوثر تحديًا مميزًا، في وقت لاحق من ذلك العام، أُحرق المرسوم أمام مؤيديه في فيتنبرغ، في حين اتهم [لوثر] البابا بالهرطقة، بل وأسوأ من ذلك في إعادة نشر منشوراته، والتي شملت ضد المرسوم الملعون عدو المسيح (Against the Cursed Bull of the Antichrist) . بعد أن نشر لتوّه مقالة حول الأعمال الصالحة  (Treatise on Good Works)، والتي حدد فيها موقفه الأساسي بشأن العلاقة بين النعمة والأعمال، استجاب مارتن لوثر لهذا الوضع الجديد في ثلاث كتابات مهمة نُشرت أيضًا في عام 1520: خطاب لنبلاء الأمة الألمانية المسيحيين (Address to the Christian Nobility of the German Nationالأسر البابلي للكنيسة (The Babylonian Captivity of the Churchحول حرية المسيحي (On the Freedom of a Christian). يجادل النصّان الأولان في قضيته ضد البابا والممارسات الرئيسية للكنيسة، ويعكس الثالث كيف أن الحرية ممكنة للبشر المحاصرين بالخطيئة. من غير المستغرب، بالنظر إلى تمرده، حرمان مارتن لوثر الكنسي الرسمي في 3 يناير 1521، في مرسوم Decet Romanum Pontificem. تبع ذلك استدعاء من تشارلز الخامس Charles V))، الرئيس المنتخب حديثًا، إلى الامبراطورية الرومانية المقدسة، من أجل حضور مارتن لوثر إلى البرلمان، أو التجمع الامبراطوري المنتظم، في ڤرمز، حيث اختار [لوثر] قبول الاستدعاء على الرغم من المخاطر الشخصية الكبيرة التي تنطوي عليها، مع العلم أنه في ظروف مشابهة إلى حد ما، حيث حُرِق اللاهوتي التشيكي جان هوس Jan Hus) ) (حوالي 1372-1415) بدعوى الهرطقة، كما طُلب مرة أخرى من مارتن لوثر التوبة، ولكنه رفض مرة أخرى. من المشكوك فيه مرة أخرى ما إذا كان قد قال بالفعل الكلمات الشهيرة «ها أنا ذا، ولا يمكنني فعل غير ذلك» (here I stand, I cannot do otherwise)، ولكنه قد سُجِّل على أنه يلخص موقفه بالقول:

«ما لم أقتنع بشهادة الكتاب المقدس أو بمنطقٍ واضح (لأنني لا أثق في البابا ولا في المجالس وحدها، لأنه من المعروف جيدًا أنهم أخطأوا وناقضوا أنفسهم)، أنا ملزم بالنصوص المقدسة التي اقتبست، وضميري أسير لكلمة الله. لا يمكنني [التراجع] ولن أتراجع عن أي شيء؛ لأنه ليس من الآمن ولا من الصواب أن أعارض الضمير». (1521، WA 7: 838 / LW 32: 112)

خوفًا على سلامته بعد هذا الأداء الشجاع، الذي أدى بالفعل إلى مرسوم ڤرمز، الذي أعلن عنه زنديقًا وخارجًا عن القانون، نُقِلَ مارتن لوثر بعيدًا إلى قلعة فارتبورغ تحت حماية ناخب ساكسونيا، فريدريك الحكيم (Frederick the Wise). باستثناء زيارة سرية وجيزة إلى فيتنبرغ في ديسمبر 1521، كان يقيم هناك حتى يتمكن من العودة علنًا إلى المدينة في 6 مارس 1522. بدأ في هذه الأثناء بترجمة العهد الجديد للألمانية في فارتبورغ، والتي ستتبع في تسلسل بِدَعِي من العهد القديم، وفي نهاية المطاف المعلم التاريخي مارتن لوثر الكتاب المقدس 1534/1545. استجاب كذلك للنقد الداعم للبابا من قبل لاهوتي مدينة لويفن في كتابه ضد لاتوموس ((Against Latomus) (1522)، مكررًا العناصر الأساسية لموقفه فيما يتعلق بالعلاقة بين الخطيئة والنعمة بلغةٍ قوية.

بالإضافة إلى الرد على هجمات الكنيسة الكاثوليكية، بدأ مارتن لوثر في هذه الفترة يواجه تحديات متزايدة من «شعبه» داخل حركة الإصلاح نفسها[5]. عند العودة إلى فيتنبرغ من عزلته النسبية، وجد مارتن لوثر نفسه متورطًا في الجدلِ حول الاتجاه الذي اتخذته شخصيات أخرى مثل أندرياس بودنشتاين فون كارلشتات (Andreas Bodenstein von Karlstadt) (1486–1541) وتوماس مونتسر (Thomas Müntzer) (حوالي 1489–1525)، وقُبض عليه في الخلافات اللاهوتية المرتبطة بها، بينما يواجه أيضًا معارضة سياسية متزايدة. خَطَبَ مارتن لوثر بموعظة الصوم الكبير التي أعادت النظام إلى المدينة، واستجاب لرفاقه الإصلاحيين في عتاب صادق من مارتن لوثر لجميع المسيحيين للحماية من العصيانِ والتمرد (A Sincere Admonition by Martin Luther to all Christians to Guard against Insurrection and Rebellion ) (1522)، وبعض هذه الصعوبات السياسية في كتيب عن الزمانية (On Temporal ) [أو العلمانية: weltlicher] السلطة: إلى أي مدى يجب أن تُطاع (Authority: To What Extent it Should be Obeyed) (1523)، التي رسم فيها تمييزًا بين مملكتين أو امبراطوريتين في محاولة للتوضيح حيث أخذ حدود قدرة الأمراء على الكذب. لم يعد راهبًا الآن، نشر حول ملكية الزواج (On the Estate of Marriage ) في عام 1522، وتزوج من كاتارينا فون بورا (Katharina von Bora) في عام 1525، تاركةً ديرها مع الراهبات الأخريات، مقتنعة بحجج مارتن لوثر ضد الرهبنة. كان الزواج ناجحًا وسعيدًا، ولديهم ستة أطفال معًا، من بينهما ابنتان ستموتان في سن صغير، مما أثر في مارتن لوثر كثيرًا. كما استمرت في هذه الأثناء، الخلافات اللاهوتية والمذهبية لبقية مسيرة مارتن لوثر، في قضايا مثل الإفخارستيا (أو العشاء المقدس: Heiliges Adendmahl) والمعمودية، سواء داخل الحركة الإنجيلية التي تنطوي على شخصيات مثل المقدس كارلشتات، والمصلحون السويسريون هولدريخ زوينكلي (Ulrich Zwingli) (1484–1531) ويوهانس أويكولامباديوس (Johannes Oecolampadius) (1482–1531) وخارجه مع المعتمدين. قاوم مارتن لوثر في كلتا المسألتين هذه الأسرار على أنها ذات قيمة رمزية مجردة، ويجادل غالبًا بأن وجهة النظر هذه تأتي من الرغبة في وضع العقل فوق سلطة الكتاب المقدس (see, for example, Against the Heavenly Prophets (1525, WA 18:62–125, 134–214/LW 40:79–223), That These Words of Christ, “This is My Body”, Etc., Still Stand Firm Against the Fanatics (1527, WA 23:38–320/LW 37:3–150), and Concerning Rebaptism (1528, WA 26:144–74/LW 40:229–62)).

واجه مارتن لوثر في عام 1524 انتقادات من جهات مختلفة، حيث أُقنِعَ العَالِم المسيحي الإنساني البارز ديسيديريوس إيراسموس (Desiderius Erasmus) في النهاية بالتعامل مع موقف مارتن لوثر في الطباعة، وعلى الرغم من آمال مارتن لوثر السابقة بتأييده[6]، اختار بدلاً من ذلك التركيز ناقدًا على وجهة نظر الأخير في الحرية التي عُبِّر عنها مبدئيًا في الأطروحة الثالثة عشر لمارتن لوثر نزاع هايدلبرغ (Heidelberg Disputation ) (1518) وأَكّدَ عليها أيضًا في رد مارتن لوثر على مرسوم ليو العاشر (Leo X) (1520)[7]. رد إيراسموس على هذا الأخير في كتابه خطبة أو مناقشة حول الإرادة الحرة (De libero arbitrio diatribe sive collatio) – حيث لا يُستخدم “diatribe”  هنا بالمعنى الحديث، ولكن بالمعنى السابق للبحث عن توافق في الآراء حول الرأي المحتمل من خلال نقاش. استجاب مارتن لوثر بعد ذلك بعام لجهد إيراسموس المتعمد المقاس والبطيء مع ما يرقى إلى هجاء في الشكل الحديث، بعنوان (De servo arbitrio)، والتي يمكن ترجمتها إلى «قيود [أو عبودية] الإرادة [أو الاختيار الحر]». صدم قدح مارتن لوثر الحاد إيراسموس وأهانه، الذي رد مع اثنين من مُجلديه حامي الخطابة  (Protector of the Diatribe (Hyperaspistes diatribae))[8] في 1526 و 1527، حيث تكون لغة إيراسموس تقريبًا مثل لغة مارتن لوثر. وأَكّدَ مارتن لوثر، في قلب هذا النزاع، أن هناك قضايا أساسية في تفكيره، فيما يتعلق بالنعمة، والوكالة البشرية، والمعرفة والسلطة الإلهية، التي لعبت على خلفية نزاعات الأوغسطينيين السابقة مع البيلاجية (Pelagianism)، والتي أصر مارتن لوثر على اِتهام إراسموس، بإحباطِ الأخير.

انجذب مارتن لوثر أيضًا إلى جدل من نوعٍ سياسي واجتماعي أكثر، حيث سعى للرد على الأحداث المعروفة باسم «حرب الفلاحين» أو «ثورة الفلاحين» (Bauernkrieg)، عندما شَهَدَت مناطق كبيرة في وسط أوروبا عام 1525 م أن المظالم تؤدي إلى اضطراب أكثر عمومية، يغذيه جزئيًا مناشدة أفكار الإصلاح، وجزئيًا مناشدة الكتاب المقدس التي بدا مارتن لوثر مؤيدًا لها. رد مارتن لوثر أولاً باعتدالٍ نسبيّ في كتابه عتاب على السلام ( Admonition to Peace)، حيث حثَّ بعد ذلك على انتقاد الحكام والفلاحين للحوار بين الطرفين. استمرار العنف جعله ينحاز إلى جانب السلطات العلمانية، كما أوضح عنوان عمله التالي: ضد السرقة، وجحافل الفلاحين القاتلة (Against the Thieving, Murderous Hordes of Peasants). صدمت اللهجة الشديدة لهذا النص حتى مؤيدي مارتن لوثر، مما دفعه إلى محاولة توضيح موقفه أكثر في رسالةٍ مفتوحة في كتابٍ قاسٍ ضد الفلاحين، على الرغم من أن موقفه الأساسي لم يتغير كثيرًا، وبحلول ذلك الوقت كان الضرر قد حدث. ربما كان هذا الموقف مناسبًا سياسيًّا لضمان استمرار الدعم من الأمراء لإصلاحه، لكنه مع ذلك يواصل إثارة تساؤلات بشأن نزاهة حُكمه السياسي، وبشكل عام حول أهمية فكره الاجتماعي والسياسي. في نفس الفترة، سعى مارتن لوثر إلى غرس مذهبه اللاهوتي والممارسة الدينية على المجتمعات الإصلاحية المتنامية بواسطة [كتابه] القداس الألمانية (1526) والتعليم المسيحي (1529).

انجذب مارتن لوثر في عام 1530 إلى تجمع آخر، هذه المرة في أوغسبورغ، ولكن خوفًا على سلامته، بقي مارتن لوثر في كوبورغ، بينما مثل منصبه من قبل ربيبه الأصغر الموهوب فيليب ميلانشثون (Philip Melanchthon) (1497-1560)، الذي انضم لأول مرة لمارتن لوثر في فيتنبرغ عام 1518. كان الهدف من التجمع، الذي سيحضره الامبراطور تشارلز الخامس، هو تحقيق بعض المصالحة بين المواقف الكاثوليكية والإصلاحية. أعاد مارتن لوثر اقتراحاته شديدة اللهجة حول كيفية تمثيل الأخير في «عِظَته»، لكن ميلانشثون اختار بدلاً من ذلك تقديم موقف أكثر اعتدالًا إلى البرلمان، في 28 مقالة عُرفت لاحقًا باسم اعتراف أوغسبورغAugsburg Confession). كان هذا جزءًا من عمليةٍ سعى من خلالها ميلانشثون إلى التوسط، وفي بعض النواحي، تليين وجهات نظر مارتن لوثر الخاصة، وليس دائمًا حسب رغبة الأخير، على الرغم من أن علاقتهما الوثيقة بقيت على حالها إلى حدٍ كبير. انتهى التجمع بالفشل، وخوفًا من القمع من القوات الإمبراطورية، كتب مارتن لوثر [مقالته] تحذير لشعبه الألماني العزيز (Warning to his Dear German People) (1531)، حيث أقر الآن المقاومة المسلحة، بحجة أن الدفاع عن الإنجيل تجاوز الطاعة المدنية. واستمرّت بدلاً من ذلك، قائمة المناطق المارتن لوثرية في النمو، لتشكل عصبة اشمالكالدن (Schmalkalden) عام 1531. كان التجمع لهذه العصبة الذي أقيم عام 1537 والذي كان مارتن لوثر يخاطبه بمقالاته. نُشرت عام 1538، وهي تحتوي على كلمته الأخيرة حول القضايا الطائفية والمذهبية. جادل أيضًا ضد مجلس دعا إليه البابا في المجالس والكنيسة (The Councils and the Church) (1539). دافع مارتن لوثر أثناء وجوده في كوبورغ عن بعض ممارساته ضد النقاد حول الترجمة: رسالة مفتوحة (On Translating: An Open Letter) (1530)، ولا سيما الاتهام في رومية 3:28، في العبارة الرئيسية «الإيمان وحده»، كلمة «وحده» ليست في نص بولس. عاد إلى فيتنبرغ بعد تجمع أوغسبورغ، كان مارتن لوثر يحاضر عن غلاطية (Galatians ) عام 1531، وهي محاضرات نُشِرَت في عام 1535 و 1538.

واصل مارتن لوثر في سنواته الأخيرة الكفاح من أجل إرثه، والذي تضمن قبوله على مضض لطبعة من أعماله التي جمعها والتي ساهم فيها بمقدمة موثوقة جزئيًا فقط (كما رأينا) بعض القصص الملونة وربما تكون خيالية من حياته رُسمت على الرغم من كل ما تبقى من وثيقة كاشفة. شابت هذه السنوات هجماته اللاذعة على كل من الأتراك (وبالتالي الإسلام) واليهود، في تغيير ملحوظ في اللهجة من تأملاته السابقة الأكثر اعتبارًا وتقديرًا، والتي شملت أن يسوع المسيح ولد يهوديًا (1523) – على الرغم من أن ملاحظاته الإيجابية تستند على آمال التحول اليهودي، في حين أن العديد من تعليقاته في محاضراته غير المنشورة عن الزَبور الكتاب المقدس معادية؛ جزئيًا لأن هذه الآمال لم تتحقق، بحلول عام 1538 كان مارتن لوثر يكتب ضد السبتيين (Against the Sabbatrians)، وهو جدال كان عليه أن يواصله حتى نهاية حياته في المزيد من النصوص المعادية لليهود[9].

كانت نهاية تلك الحياة في 18 فبراير 1546، في بلدة أيسلبن حيث ولد. في مراسم الدفن في فيتنبرغ، تحدث ميلانشثون عن التأبين. وأشار إلى أنه في حين لا يستطيع إنكار الشكوى التي مفادها أن «مارتن لوثر أظهر الكثير من الشدة» في التعامل مع خصومه، إلا أنه استشهد بأحد هؤلاء المعارضين:

ولكن أجيب بلغة إيراسموس، «بسبب ضخامة الاضطرابات، أعطى الله هذا العصر طبيبًا عنيفًا». (1546 [1834–60: 729–730]; the reference is to Erasmus 1529 [1999: 100])

 

  1. اللاهوت والفلسفة

في حين أنه لا يوجد شك في أن مارتن لوثر رأى نفسه لاهوتيًا في المقام الأول، كما رأينا تعليمه يتضمن أيضًا جوانب فلسفية مهمة، بينما كان يتعامل مع القضايا والمناقشات الفلسفية طوال حياته المهنية. كان مهتمًا بترسيم الحدود بوضوح بين هذين النظامين، الأمر الذي تضمّن أيضًا توضيح قيود العقل فيما يتعلق بمسائل الإيمان. قاده ذلك في بعض السياقات، إلى الجدل ضد العقل والفلسفة (الأكثر شهرة في تأكيده على أن «العقل هو عاهرة الشيطان» لأنه «لا يستطيع فعل أي شيء آخر سوى الافتراء والعار على ما يفعله الله ويقوله»(Against the Heavenly Prophets, 1525, WA 18:164/LW 40:175));  ) لكن كما يجادل الكثيرون الآن، سيكون من الخطأ أخذ مثل هذه الملاحظات بمعزلٍ عن سياقها، وبالتالي وصف موقفه بأنه «غير عقلاني» بالمعنى الواسع. سيكون من الأكثر دقة القول إنه كان حريصًا على الاحتفاظ بالعقل داخل حدوده الصحيحة وتحت الوصاية الصحيحة.

أحد النصوص التي تبرز بعض تعقيدات موقف مارتن لوثر في هذه القضايا هو الخلاف المتعلق بالإنسان (Disputatio de homine) (“The Disputation Concerning Man”, 1536)، والتي تتألف من أربعين أطروحة، حيث تقدم التسعة الأولى وجهة نظر البشر وعلاقتنا بالعالم التي اقترحتها «الفلسفة أو الحكمة البشرية»، والتي تتناقض مع وجهة النظر التي تبناها اللاهوت  (see Ebeling 1977, 1982, 1989; but cf. White 1994: 60–81 for criticisms of Ebeling). ) لم يُرفض موقف الفلسفة بالكامل، ولكن ثبت أنه مبتورٌ بشدة في ضوء اللاهوت. وفقًا للفلسفة، الإنسان هو حيوان متجسّد مجهز بسبب يعتمد على الأحاسيس أو الخبرة؛ وبالتالي فهي تصورنا بعبارات مميتة وفيما يتعلق بالعالم من حولنا. يوافق مارتن لوثر على أن الفلسفة في هذا السياق صحيحة لعرض العقل على أنه

الأهمّ بين جميع الأشياء وأعلاها شأنًا، بالمقارنة مع الأشياء الأخرى في هذه الحياة، وأفضل شيء إلهي

ففي هذا العالم

إن [العقل] هو المخترع والمرشد لجميع الفنون، والطب، والقانون، وأيا كانت الحكمة، والقوة، والفضيلة، والمجد التي يمتلكها البشر في هذه الحياة. (1536, WA 39.I:175/LW 34:137)

يوافق مارتن لوثر أيضًا على أن العقل هو الذي يصنع الفرق الأساسي بين البشر والحيوانات، والتي بموجبها نمنح السيطرة على هذا الأخير، لذلك العقل هو «الشمس ونوع من الإله المعين لإدارة هذه الأشياء في هذا الحياة» (ibid.). ويؤكّد مارتن لوثر أيضًا أنه حتى بعد النزول (النزول من الجنّة إلى الحياة الدنيا)، لم يتخلص الله من هذا الدور لسببٍ ما، لكنه استمر في التمسك به، لذلك يظل في هذا السياق هبة إلهية وطريقة أساسية ننسجم فيها مع خليقة الله. وهكذا، في ساحة دنيوية، يسعد مارتن لوثر هنا وفي مكان آخر[10] بتأكيد قيمة ووظيفة العقل، والتقدير العالي لأهميته في الفلسفة.

يمضي مارتن لوثر بعد ذلك ليجادل بأنه على وجه التحديد لأن الفلسفة تقتصر على العقل الذي يعمل في ظل قيود تجريبية[11]، ولا يساعدها الوحي والإيمان والكتاب المقدس، لا يمكن أن نأمل أن تخبرنا القصة الكاملة عن البشر و العالم، الذي يتطلب موارد إضافية متاحة لعلم اللاهوت، والتي يمكن أن تضع كل هذا فيما يتعلق بالله وبالتالي تحدد «الإنسان الكامل والتام» (1536 ، WA 39.I: 176 / LW 34: 138). يعني هذا أن اللاهوت لا يستطيع فقط أن يعامل الله كأساسي في حسابه للأسباب الكفؤة والنهائية «كخالق، ومصدر السعادة الخالدة والخلاص الأبدي»، ولكنه يرى أيضًا البشر في ضوء النزول وأيضًا النعمة والخلاص، بطريقة لا يستطيع العقل بدون اللاهوت فهمها – وإذا حاولت القيام بذلك، فسوف تشوه بطريقة أساسية.

قد يكون لدى الفيلسوف التجريبي أو المعاصر الطبيعي القليل من الأسباب لتحدي افتراضات مارتن لوثر المتعلقة بطبيعة العقل، وبالتالي قبول هذا التعيين بين الفلسفة واللاهوت. قد يتساءل فيلسوف أكثر عقلانية عما إذا كان مارتن لوثر يقلل من القدرات المسبقة للعقل، وبالتالي يعطي العقل المزيد من الدور داخل المجال اللاهوتي عندما يتعلق الأمر بمعرفتنا بالله. قدم مارتن لوثر ردًا على ذلك عدة مطالبات ذات صلة. أولاً، بينما لا يرفض مثل هذه المعرفة المسبقة تمامًا «التي يعتبرها فطرية»، يشدد على أنها محدودة للغاية، ويرجع ذلك جزئيًا إلى أنه لا يمكن إلا أن يجلب لنا معرفة عامة إلى حد ما بالله،[12] وجزئيًا لأنه لا يمكن أن تقود أبدًا إلى هذا النوع من اليقين فيما يتعلق بالله الذي يمكن العثور عليه بواسطة الإيمان وأخذ وعده لنا بجدية، خاصة عندما يتعلق الأمر بمسائل الخلاص[13]. ثانيًا، لديه أسباب لاهوتية لا ترتبط فقط بالنزول نفسه ولكن أيضًا بمفهومه عن «إخفاء» الله، للتشكيك في نطاق هذه القدرات العقلانية، حتى يعرف هذا العقل أو المنطق «أن هناك إلهًا، ولكنه لا يعرف من أو أيُّهُم هو الإله الحقيقي»(Lectures on Jonah (1526, WA 19:206/LW 19:54–55) ثالثًا، عند نسب هذه القدرات إلى أنفسنا، هناك خطر من نوع الفخر اللاهوتي الذي يشوه علاقتنا الصحيحة بالله بشكل كارثي، رابعًا، أن نأخذ العقل أو المنطق على أنه قادرٌ على أكثر من مساعدتنا في الإبحار حول العالم هو سوء فهم وظيفته في اقتصادنا المعرفي، وهو الاقتصاد الذي يمكن إرجاعه في النهاية إلى تصميم الله[14]. يجب أن يكافح العقل لفهم مغفرة الله لخطايانا، والتي تتجاوز إحساسها بالعدالة والإنصاف، وستؤدي بنا بالتالي إلى التساؤل والشك في أن المغفرة، معها عواقب وخيمة[15].

يمكن الشعور بهذه القيود بالنسبة لمارتن لوثر، في العقل وفي اللاهوت وفي نوع الحيرة والغموض الذي يشعر به العقل عندما يواجه الكتاب المقدس والإيمان، حيث يمكن أن تؤدي هذا الحيرة مع تقدير غير مبرر للعقل إلى الإطاحة بالأخير من قبل السابق. وبالنظر إليها من منظور مارتن لوثر، فمن الواضح أن هذا لا مبرر له، حيث إن هذا اللغز ضمن اللاهوت هو بالضبط متوقع، بالنظر إلى إخفاء الله من ناحية وتأثيرات النزول من جهة أخرى، بالإضافة إلى رغبة الله في تواضعنا[16]. يسعد مارتن لوثر بالتالي، بالكشف عن الطبيعة المتناقضة على ما يبدو للمعتقد الديني، في بعض الروايات التي تصل إلى حد قبول مبدأ «الحقيقة المزدوجة»: أي أن الاقتراح نفسه قد يكون صحيحًا في اللاهوت وخاطئًا في الفلسفة، والعكس بالعكس. قد يبدو أنه قد أيّد وجهة النظر هذه من خلال الأطروحة الرابعة من Disputation Concerning the Passage: “The Word Was Made Flesh” (John 1:14)) «عام 1539، والتي تنص على:

السوربون، والدة الأخطاء، وضعت بشكل سيء للغاية أن الشيء نفسه صحيحٌ في الفلسفة واللاهوت. (WA 39.2: 3 / LW 38: 239)

يُعتقد مع ذلك، بشكل أكثر شيوعًا أنه عند تقديم هذا الادعاء، فإن مارتن لوثر لديه شيء أكثر اعتدالًا في الاعتبار، وهو ما اقترحته الأطروحة الأولى من هذا النزاع:

رُغمَا عن القول «كل حقيقة تتفق مع كل حقيقة أخرى» يجب التمسك به، فإن ما هو صحيح في أحد مجالات التعلم [المهنة] ليس صحيحًا دائمًا في مجالات التعلم الأخرى. (ibid)

يُفسر ذلك على أنه اعتقادٌ بأن عوالم الحقيقة متنوعة، بمعنى أن بعض الحقيقة لا يمكن ذكرها إلا في مجالات معينة دون غيرها، ولكن مع ذلك فإن جميع الحقائق تتوافق مع بعضها البعض (see Gerrish 1962: 53–4; White 1994: Chapter 3; Dieter 2009; Luy 2017: 15–16; and see Bianchi 2008 for a history of this issue).

ويعني مع ذلك، أنهُ حتى هذا الموقف المتواضع جدًا يمكن لمارتن لوثر أن يدّعي أن هناك حقائق في اللاهوت لا يمكن للفلسفة فهمها أو التعبير عنها جيّدًا بعباراتها الخاصة، وعندما تحاول القيام بذلك، ستولد ما يبدو في الفلسفة أنه سخف – مثل عقيدة الثالوث، أو الإفخارستيا، وكلاهما يتطلب طرقًا مختلفة في التفكير مما هو متاح للفلاسفة، الذين يمكنهم التطلع إلى ما لا يزيد عن «الفكر الخالق» (The Promotions disputation of Erasmus Alberus, 1543, WA 39.2:254/Appendix to Bielfeldt, Mattox, & Hinlicky 2008: 191–197, 194)[17]  يمكن لمارتن لوثر في هذا السياق، التحدث عن لغة اللاهوت التي يجب أن تكون «جديدة»؛ لأنها تتصرف باختلاف عن لغة «الفلسفة» القديمة، على الرغم من أنها ليست بالضرورة من لغة الحياة العادية، والتي يمكن أن تكون أكثر مرونة من تلك الفلسفة في نواح معينة (cf. White 1994: 332–48, Bielfeldt 2002b).  وبالمثل، لأن الفيلسوف يعمل مع أنظمة رسمية لقياس المنطق المنطقي، والتي لا تأخذ في الاعتبار بما فيه الكفاية الطبيعة الخاصة لموضوعات الإيمان، فإن هذا المنطق سينهار أيضًا عند التعامل مع المسائل اللاهوتية[18]. ستقترح هذه المشاكل بالنسبة للفلسفة، بشكل خاطئ أن اللاهوت لا معنى له أو يدرك الأكاذيب، في حين يجادل مارتن لوثر أنه يسلط الضوء فقط على قيود المفاهيم والأساليب الفلسفية عند التعامل مع موضوع اللاهوت (see White 1994 for more extensive discussion of these issues).  كما يضعها مارتن لوثر في خلاف في Disputation Concerning the Passage: The Word Was Made Flesh:

قال القديس أمبروز  (St. Ambrose)عن حق إن على الجَدَليون أن يفسحوا المجال حيث يمكن الوثوق بالصيادين الرسوليين. (1539، WA 39.2: 4 / LW 38: 239)

بعد أن وضع علامة على التسلسل الهرمي بين الفلسفة واللاهوت بهذه الطريقة، لا يرفض مارتن لوثر تمامًا دور العقل داخل اللاهوت، عندما يُفهم جيّدًا، وعند ذلك يضيء بالإيمان بحيث يصبح «العقل الصحيح» النسبة المستقيمة[19]. جادل جريش هكذا (Gerrish) فيما يتعلق ببيان مارتن لوثر الشهير عندما طُلب منه التراجع في تجمع ڤرمز، أنه رفض القيام بذلك ما لم «يقتنع بشهادة الكتاب المقدس أو العقل الواضح»، لم يقصد مارتن لوثر هنا أن يثبت العقل جنبًا إلى جنب مع الكتاب المقدس، ولكن بدلاً من ذلك قبول السلطة الاستدلالية للاستدلالات العقلانية منه (Gerrish 1962: 24–5).[20]  في حين أن مذهبه في وضع الكتاب المقدس أولا ً كأساس للإيمان (sola scriptura) يعني أن لديه نظرة قاتمة مناظرة للمناقشات اللاهوتية التي تتم على المستوى الفلسفي البحت، ومع ذلك يقبل مارتن لوثر أهمية العقل للمفسر ولمترجم النصوص الكتابية مثله. جزء من أسبابه لرفض جاذبية إيراسموس الإنسانية للسلطة والتقاليد في مسائل التفسير تكمن في ثقة مارتن لوثر في قدرة العقل على توضيح الكتاب المقدس، عندما يقترن جيدًا بالإيمان و «فهم القلب» (see Grosshans 2017: 15–17).  كان مارتن لوثر مع ذلك هو نفسه يواجه تحدٍ من أولئك الذين فسروا الكتاب المقدس بطرق مختلفة (مثل القائلين بتجديد العماد والمُقدِسيين في ندوة ماربورغ في عام 1529)، والذين كانوا الضمير الذي يسترشد بـ«العقل الصحيح» هو تقديم المشورة لاستجابات مختلفة لمقاطع رئيسية مثل «لأن هذا هو جسدي»، تاركًا القليل من الأرضية المشتركة المتفق عليها للفصل في هذه النزاعات؛ يرى البعض في هذا الموقف أنه يولّد نوعًا من التشكك الذي هو عكس ذلك اليقين الذي لطم مارتن لوثر نفسه وادعى أنه يمكن تحقيقه[21].

قد ينظر إلى مفهوم مارتن لوثر للعلاقة بين اللاهوت والفلسفة والإيمان والعقل على أنه يؤثر على تقييمه المطابق للتصوف من ناحية، وعلى عكس العقلانية المتصورة في المدارس، انجذب مارتن لوثر بوضوح إلى الحاجة إلى الخبرة الداخلية، وتحدث عن تحقيق نوع من الاتحاد مع الله أو مشاركته، مع إرفاق ميزة كبيرة ببعض الكتابات في التراث الغامض، ولا سيما Theologia deutsch، وهو عمل من أواخر القرن الرابع عشر اكتشفه وقام بتحريره مرتين، في 1516 و1518، ونسبه خطأ إلى يوهان تاولر (Johann Tauler) (1300-1361)، على الرغم من تأثره بأفكار الأخير. نأى مارتن لوثر بنفسه أيضًا عن الكتاب الصوفيين مثل ديونيسيوس (Dionysius)، الذي اتهم لاهوته المشابه لما يسمى «أنبياء تسفيكاو» بجعل دور الوساطة للمسيح زائد عن الحاجة (cf. 1537, First Disputation Against the Antinomians, WA 39.1:389–91, translated in Sonntag (ed. and trans.), Only the Decalogue is Eternal, 55–57), while it is debatable whether Luther’s emphasis on the authority of scripture is compatible with a mystical approach (for further discussion, see Oberman 1992: 126–54, and Leppin 2017b).

 

  1. مارتن لوثر، وأرسطو، والمذاهب الإسماني

نقد مارتن لوثر للفلسفة والعقل، غالبًا ما يُوجّه هذا العداء إلى أرسطو والتقاليد الأرسطية على وجه الخصوص؛ وبشكل عام، فإن رحيل مارتن لوثر عن أرسطو يمثل أحد أكثر الجوانب الفلسفية المميزة والمثيرة للاهتمام في تفكيره. كما هو الحال مع نقد مارتن لوثر للعقل، ومع ذلك، فإن بعض أحكامه السلبية الشهيرة – مثل ادعائه في الرد على اللاهوت السكولاتي أن «أرسطو كله هو اللاهوت كما الظلام هو النور» (1517، WA 1: 226 / LW 31:12) – يجب أن يكون متوازنًا ضد الأحكام الأخرى الإيجابية، وأن تُوضَع في السياق. جزء من هذا السياق هو استقبال عمل أرسطو نفسه، كما فُسِّرَ بعباراته الخاصة، ووضعه أيضًا على خلفية الفكر المسيحي ضمن التراث المدرسي، حيث يمكن أن يكون من الأمور المعقدة وضع مارتن لوثر نفسه في هذه المناقشات (see Andreatta 1996, White 1996, Dieter 2001 (discussed in Wicks 2007), Dieter 2017).

توجد ثلاث مستويات عمومًا بارتباط مارتن لوثر النقدي بأرسطو وتأثيره: اعتراضات على المستوى المؤسسي، وعلى مستوى اللاهوت المسيحي العام، وعلى مستوى النظرة اللاهوتية لمارتن لوثر.

على المستوى المؤسسي، كان اهتمام مارتن لوثر يتعلق بمكان أرسطو داخل الجامعات، والذي عُزِّزَ من خلال القرار الصادر عام 1255 من كلية الفنون الليبرالية في باريس بإدراج جميع أعمال أرسطو المعروفة في المناهج الدراسية. تأكيد مارتن لوثر في هذا السياق، في إلى النبلاء المسيحيين (To the Christian Nobility) عام 1520، على أن «للمعلم الوثني الأعمى، أرسطو، شأن أعظم من [شأن] المسيح»، حتى أن الجامعات «بحاجة إلى إصلاح جيد وشامل» (WA 6: 457 / LW 44: 200) من أجل استبدال مركزية أعمال أرسطو بدراسة الكتاب المقدس والإيمان المسيحي – ولم يكن مارتن لوثر وحده من لديه هذا القلق. ويجادل بالتالي بأنه يجب حذف كل من الفيزياء (Physics) والميتافيزيقيا (Metaphysics)  وعن الروح   (De anima) والأخلاق (Ethics) من المنهج، في حين يجب الاحتفاظ بمنطقهِ وخطابهِ وشعرهِ بإيجاز دون تعليق، بوصفها وسيلةً للتحدث والوعظ. كان مارتن لوثر بهذه الطريقة، يأمل بوضوح، بدلاً من «العمل المستمر لفهم أرسطو فقط» (Explanations of the Ninety-Five Theses 1518, WA 1:611/LW 1:222)،  سيكون لدى الطلاب الوقت لتكريس أنفسهم في دراسةٍ مُجدية للكتاب المقدس[22].

يكشف اختيار مارتن لوثر للأعمال جانبًا أيضًا ما اعتبره إشكاليًا من الناحية اللاهوتية حول محتوى فلسفة أرسطو في المستوى الثاني. تعليقه على عن الروح (De anima يعترض مارتن لوثر على أنه يتعارض مع التعليم المسيحي على خلود الروح. يقول أيضًا إنَّ الفيزياء معيبة أصلًا، في مكان آخر يجادل بأن هذا لأن أرسطو ليس لديه تصور للحساب الكتابي عن الخلق (Lectures on Genesis, 1535 1545, WA 42:63/LW 1:84).  تعوق أرسطو الهيولة في كلا المجالين، وجهة نظره أن المادة والشكل مترابطان، بحيث في هذا الصدد يفضل مارتن لوثر أفلاطون على أرسطو.

لكن ما يُثير الاهتمام حقًا هو المستوى الثالث من تعامل مارتن لوثر مع أرسطو، حيث يركز نقده على قضايا مركزية في لاهوت مارتن لوثر. في إلى النبلاء المسيحيين (To the Christian Nobility)، يمكن ملاحظة ذلك في رد مارتن لوثر على كتاب الأخلاق لأرسطو، والذي يوصف بأنه «أسوأ الكتب على الإطلاق» لأنه يعارض تمامًا النعمة الإلهية وجميع الفضائل المسيحية، ومع ذلك يعتبر أحد أفضل أعماله. بعيدًا عن مثل هذه الكتب! أبعدهم عن المسيحيين. (1520، WA 6: 458 / LW 44: 201)

يناقش مارتن لوثر هنا روايته الخاصة عن التبرير من خلال الإيمان مع فكرة التبرير من خلال الأعمال، التي يربطها بالتقاليد الأرسطية ويتتبع آثار الأخلاق لأرسطو. يجادل مارتن لوثر حول ذلك، يمكن للمرء أن يجد فكرة أن الفضيلة هي شيءٌ يجب تطويره من خلال جهودنا الخاصة، وغرسها فينا من خلال الاعتياد، وبالتالي جعل فكرة الأعمال الصالحة مركزية لفكرة التحسين الأخلاقي. في حين أنه ربما يكون معقولًا في سياقٍ علماني، بمجرد أن تُحوَّل هذه الفكرة إلى فهم علاقتنا بالله، فقد عَدَّها مارتن لوثر كارثية؛ لأنها أدت إلى الرأي القائل بأنه يمكننا التصرف بشكل صحيح بدون نعمة الله، وأنه يمكننا إلى حد ما كسب حكمه الجيد بفعل ذلك، دون أن يرى هذه النعمة على أنها غير مستحقة. ومع ذلك، فإن هذا يولّد شعورًا بالفخر بقدراتنا الخاصة، الأمر الذي ينفي تمامًا إمكانية اتخاذ إجراءًا جيدًا، لأسباب سننظر فيها بمزيدٍ من التفصيل في القسم التالي. يضع مارتن لوثر رأيه الخاص في معارضة الرأي الأرسطي في الرد على الفلسفة السكولاستية عندما يكتب أننا «لا نصبح مستقيمين من خلال القيام بالأعمال الصالحة ولكن، بعد أن أصبحنا صالحين، فإننا نقوم بالأعمال الصالحة»، ونتيجة لذلك «فإن الأخلاق لأرسطو بأكملها تقريبًا هي أسوأ عدو للنعمة» (1517، WA 1: 226 / LW 1:12). توضح انتقادات مارتن لوثر لدانز سكوطس (Duns Scotus)، وجبريل بيل (Gabriel Biel) وويليام الأوكامي (William of Ockham) بشأن هذه القضايا في مكان آخر في الرد [على الفلسفة السكولاستية]، يوضح كيف يرى أنها تتعلق بهذا الخطأ الأرسطي الأساسي، في حين أن إشارته إلى معاداة أوغسطين للبيلاجيانية (Pelagianism) في الأطروحتين الأولين توضح بنفس القدر خطأ لاهوتي يرى مارتن لوثر في كل من هذه الآراء. وبينما لم يذكره مارتن لوثر صراحة في الرد [على الفلسفة السكولاستية]، فإنه ليس من المستغرب أنه من حين لآخر ينتقد بشدة توما الأكويني لوقوعه أيضًا تحت تأثير أرسطو البليغ في هذه القضية[23].

وجادل المعلقون أيضًا بأن هذا النقد الراديكالي لأرسطو من منظور رأيه في التبرير والنعمة يؤدي أيضًا إلى الابتعاد، ليس فقط عن أخلاقيات أرسطو للفضائل، ولكن أيضًا بعض الافتراضات الأساسية للميتافيزيقيا الأرسطية، والتزامها تجاه نموذج المادة/السمة. ويقال إنَّ هذا التغيير في النظرة ينشأ من تصور مارتن لوثر للنعمة على أنها غير مستحبة، بحيث إنه عند إسناد البر إلى شخصٍ ما، فإن هذا أمر خارجي بالنسبة لهم، وهو أمر في حكم الله وبالتالي التقدير الشرعي، ويرتكز على علاقته مع الشخص وليس في صفات الشخص نفسه، والتي تبقى من منظور آخر وجهة نظره الخاطئة. إذا نظرنا بهذه الطريقة العلائقية، فإن المسيحي هو بالتالي «مُبرر، وخاطئ على حدٍ سواء» (simul iustus et peccator)، بطريقة يصعب التقاطها على نموذج مادة/سمة أرسطية تقليدية[24]. فإن ما يسمى بـ«التفسير الفنلندي» لمارتن لوثر، الذي يتحدى هذا النهج الشرعي والعلائقي البحت في التبرير، يجعل تحدي مارتن لوثر في علم الوجود التراثي أقل راديكالية. ينطوي في التفسير الفنلندي تبرير يشمل المشاركة الفعلية في الحياة الإلهية، وبالتالي له آثار وجوديّة على الفرد المبرّر[25].

شعر مارتن لوثر أيضًا بعدم الرضا عن الإطار الأرسطي للجوهر والحوادث، والمادة والشكل، فيما يتعلق بآرائه المميزة فيما يتعلق بجوانب أخرى من العقيدة المسيحية، خاصة فيما يتعلق بالإفخارستيا، حيث يجادل مارتن لوثر بقوة -في الأسر البابلي للكنيسة مثلاً- أن الافتراضات الأرسطية التي نظمت الكثير من النقاش حول هذه الأمور استُخدِمَت بشكل خاطئ لدعم «الثرثرة» في الاستحالة بدلاً من وجهة نظره المفضلة للوجود الحقيقي (1520 ، WA 6: 510-511 / LW 36: 32–4) [25] – يتهم توما الأكويني أيضًا على الرغم من ذلك بالتسبب في صعوبات من خلال سوء تفسيره لأرسطو، بدلاً من مجرد إلقاء اللوم على أرسطو نفسه (1520 ، WA 6: 508 / LW 36:29). نهج مارتن لوثر هنا هو أنه يجب علينا أن نأخذ كلمة الكتاب -بحرفيّة- التي يعتقد أنها تدعم وجهة نظره، بدلاً من الوقوع في استخدام فلسفة ما قبل المسيحية التي قد تجعل الإفخارستيا أكثر قابلية للفهم، ولكنها في الحقيقة لا تفعل ذلك، وهو على أي حال ليس الهدف المناسب لما يجب أن يبقى لغزًا ومسألة إيمان.

من خلال تفاعل مارتن لوثر مع أرسطو، فإنه من المثير للاهتمام أيضًا محاولة تحديد مكانه في خليط معقد من المدارس المتنازع عليها التي نشأت في هذه الفترة من العصور الوسطى فيما يتعلق بالتفسير الصحيح لعمل أرسطو والتحديات التي واجهتها. أحد هذه التحديات كان إسمانية أوكام أو (لاستخدام التسمية الأكثر معاصرة) «المصطلحية» (termism)؛ وكان على مارتن لوثر أن يقدم نفسه بصفته ينتمي إلى هذا المنصب[26]. فإن هذه المسألة مع ذلك هي مجرد واحدة من مجموعة واسعة من المناقشات التي شكّلت الخلاف الأوسع بين ما يسمى عبر العصور القديمة وعبر الحداثة، حيث يكون للأخير روابط ولكن لا يمكن تحديدها مع النهج الإسماني. وأدى هذا إلى قدر كبير من المناقشات والبحث العلمي، والتي أوضحت كيف جاء تعليم مارتن لوثر عصريًا، لكنه شغل أيضًا منصبًا مستقلًا عن أي مدرسة[27].

 

  1. مارتن لوثر عن حرية الإرادة

يؤدي مفهوم مارتن لوثر المميز للتبرير والنعمة دورًا حاسمًا في مناقشاته حول قيمة أرسطو، كذلك قضايا مماثلة تلعب دورًا حاسمًا في مناقشته لقضية فلسفية ذات صلة، وهي قيمة وطبيعة الحرية البشرية والإلهية. النص المركزي هنا هو بالطبع عبودية الإرادة، حيث رأينا مارتن لوثر يتعامل مع إيراسموس حول هذه المسألة بالضبط.

تُحدد بنية رد مارتن لوثر على إيراسموس إلى حدٍ كبير من خلال هيكل [خطبة أو مناقشة حول] الإرداة الحرة De libero arbitrio لإيراسموس، حيث يحاول الرد على إيراسموس نقطةً بنقطة. يبدأ عمل إيراسموس بتمهيد ومقدمة، وينتهي بخاتمة موجزة، وبينهما ثلاثة أجزاء: الأول يتعامل مع النصوص الكتابية التي يأخذها إيراسموس لدعم الاختيار الحر؛ والثاني يتعامل مع النصوص التي يبدو أنها تعارضها؛ والجزء الثالث الذي يدرس حجج مارتن لوثر السابقة ضد الاختيار الحر في رده على الإدانة البابوية لعام 1520. نُشر نص Assertio omnium articulorum لمارتن لوثر في ديسمبر من ذلك العام، حيث بعد جون ويكليف (John Wyclif ) (1324-1384) دافع وتجاوز الادعاء من نزاع هايدلبرغ الذي تم إدانته، أي أن «الإرادة الحرة، بعد النزول، موجودة بالاسم فقط، وطالما أنها تفعل ما تستطيع فعله، فإنها ترتكب خطيئة مميتة» (WA 1: 354 / LW 31:40)[28]. بالمقابل، فإنَّ رد مارتن لوثر على إيراسموس يحتوي على مقدمةٍ موجزة، ثم خمسة أجزاء رئيسية: يناقش الجزءان الأولان تمهيد إيراسموس ومقدمته. الجزء الثالث يشكك في استخدام إيراسموس للمقاطع الكتابية لدعم الاختيار الحر، والجزء الرابع يستخدم المقاطع الكتابية ضده؛ والجزء الخامس يتحدى حجج إيراسموس ضد الموقف الذي دافع عنه مارتن لوثر في التأكيد (Assertio)، في حين أن الجزء الأخير ينظم حجة مارتن لوثر العامة ضد الاختيار الحر.

يعتذر مارتن لوثر في مقدمة مليئة بالتهكم والسخرية (التي تحدد النغمة البلاغية لمعظم الكتاب، والتي أساءت إلى إيراسموس)، عن تأخره في الرد على Diatribe لإيراسموس، لكنه يقول إن السبب «لا ضغط العمل، ولا صعوبة المهمة، ولا بلاغة كبيرة، ولا أي خوف منك»، بل بالأحرى «الاشمئزاز والغضب والازدراء» على جودة عمل إيراسموس و«طبيعته المراوغة والمربكة»:

تتخيل نفسك تقود بحذر أكثر من يوليسيس بين سيلا وشاريبديس[29] حيث لا تؤكد شيء بينما تظهر لتؤكد شيئًا. (WA 18: 601–2 / LW 33:17)

يعلن مارتن لوثر مع ذلك، أنه رأى أنه يجب حقًا التغلّب على هذا النفور والرد على أولئك الذين استدعوه للرد على إيراسموس، حيث إنه في التعبير عن آرائه قد ينجح في كسب قارئ للحقيقة والروح التي تبلغ أعمال مارتن لوثر، حيث قد يكون هذا القارئ إيراسموس نفسه.

يبدأ مارتن لوثر في الجزء الرئيسي الأول، الذي يركز على مقدمة إيراسموس، بالتقاط تصريح إيراسموس بأنه خارج عن «الكتاب المقدس … ومراسيم الكنيسة» (Erasmus 1524 [1969: 37])، فهو حذر في تقديم التأكيدات، وحتى يفضل موقف المتشككين، الذين يعلقون الحكم على الأمور المعقدة مثل الإرادة الحرة. ردًا على ذلك، يرتقي مارتن لوثر للطُعم، حيث كان إيراسموس، من ناحية، يتناقض بوضوح بين موقفه الأكثر تواضعًا مع Assertio  الخاص بمارتن لوثر والشعور بالاقتناع بشكل عام، وكذلك من ناحية أخرى يشير إلى نقطة من سلطة الكنيسة إلى جانب الكتاب المقدس. يجادل مارتن لوثر ضد إيراسموس، بأن الشك ليس نظرة ملائمة للمسيحيين الذين يُطلب منهم تأكيد إيمانهم بالثقة بالله، بينما ينتقدونه أيضًا لأنه يضع أي ثقل على مراسيم الكنيسة، بدلاً من الكتاب المقدس وحده، الذي يصر مارتن لوثر على أنها واضحة بما فيه الكفاية في أساسياتها وما تخبرنا به، على الرغم من أن عقل الله نفسه قد يكون أكثر صعوبة في فهمه، وقد يكون من الصعب علينا أن نفهم مذاهب فلسفية مثل الثالوث. ينتقد مارتن لوثر -علاوة على ذلك- إيراسموس لاقتراحه أنه ليس من الضروري في الواقع أن يحاول المسيحي تسوية الأمور المتعلقة بالإرادة الحرة، خاصة بالنظر إلى المخاطر التي ترتبط بالمضاربة في مثل هذه الأسئلة. وردًا على ذلك، يجادل مارتن لوثر بأن هذه القضية لا يمكن تجنبها وهي محورية طالما أن المسيحيين يجهلون ما يمكنهم فعله وكم يمكنهم فعله، فلن يعرفوا ما يجب عليهم فعله؛ والجهل بما يجب عليهم فعله، لا يمكنهم التوبة إذا أخطأوا؛ والوقار خطيئة لا تغتفر … [إذًا] فإن لم نكن نعرف هذه الأشياء، فلن نعرف شيئًا على الإطلاق في كل شيء مسيحي، وسنكون أسوأ من أي وثني. (WA 18: 614 / LW 33:35)

يجادل مارتن لوثر بالمثل، مسألة المعرفة الإلهية المسبقة وما إذا كان كل شيء يحدث بالضرورة هو أيضًا مسألة لا يمكن تجنبها:

إذا كنت تشك أو تكره أن تعرف أن الله يعرف كل شيء، ليس بشكل طارئ، ولكن بالضرورة وبلا تغيير، كيف يمكنك أن تصدق وعوده وتضع ثقة واعتمادًا عليها؟ … في جميع المحن، أن تعرف أن الله لا يكذب، بل يفعل كل شيء بقدر، وأن إرادته لا يمكن مقاومتها أو تغييرها أو إعاقتها. (WA 18: 619 / LW 33: 42–3)

ينتقد مارتن لوثر بعد ذلك اقتراح إيراسموس بأن مناقشة هذه القضايا يجب ألا تبلغ العامة، خوفًا من أن يضل الناس ويسببوا الفتنة، ردًا على أن كلمة الله لا يجب أن تُقمع، وعلى أي حال فإن الاضطراب متوقع من عقيدة جذرية مثل المسيحية. يتحدى مارتن لوثر أيضًا ادعاء إيراسموس بأن الموقف المارتن لوثري من الإرادة الحرة، حتى لو كان صحيحًا، إذا كان للبث على نطاق واسع آثار ضارة على حياة المؤمن، مما يجعلهم أكثر عرضة للتخلي عن أي محاولات لمحاربة شرهم، ولا يعد يؤمن بالله الذي يعاقبهم على ما لا يستطيعون السيطرة عليه. بالنسبة لمارتن لوثر، فإن هذا ببساطة هو التوسل بالسؤال، لعيش حياة أفضل والإيمان بالله ليسا شيئًا يمكننا تحقيقه في أنفسنا، ولكنهما يحدثان فقط من خلال الله. يحسب مارتن لوثر علاوة على ذلك، فقط من خلال التعرف على عجزنا في هذه النواحي، وبالتالي التواضع فيما يتعلق بما يمكننا القيام به وما يمكننا فهمه، لدينا فرصة للوقوف في العلاقة الصحيحة مع الله على الإطلاق.

يتحول مارتن لوثر أخيرًا في هذا الجزء، إلى النظر في ادعاء إيراسموس القائل بوجود مفارقة أساسية في فكرة أن «كل ما نقوم به لا يتم من خلال الاختيار الحر بل من الضرورة المطلقة» (WA 18: 139 / LW 33:64؛ cf Erasmus 1524 [1969: 41])، حيث يقدم العديد من الادعاءات الرئيسية التي ستُطوَّر بشكل أكبر فيما يلي. يجادل أولاً، بأن هذا يستتبع بمجرد أن نقبل أن خلاصنا هو عمل الله، والذي يليه أنه إذا فعلنا الخير، فهذا نتيجة لوكالته، بينما إذا لم تكن هذه الوكالة موجودة كل ما يمكننا القيام به هو ما هو سيئ، لذلك نفتقر إلى أي قوة اختيار في هذا الشأن. ومع ذلك، يشدد مارتن لوثر ثانيًا على أن هذا لا يعني أننا مُكرهون أو مجبرون على التصرف كما نفعل، لذلك

بكلمة «بالضرورة» لا أقصد «إجباريًا» [coacte]، ولكن بضرورة الثبات (كما يقولون) وليس الإكراه، لهذا السبب، عندما يكون الإنسان بدون روح الله، لا يفعل الشر ضد إرادته [لا إرادية (nolens)]، كما لو أُخِذَ بعنق الرقبة وأجبر على ذلك، مثل اللص أو السارق يُنقل ضد إرادته للعقاب، لكنه يفعل ذلك من تلقاء نفسه وبإرادة جاهزة (libenti voluntate). (WA 18: 634 / LW 33:64)

افتقارنا إلى الاختيار الحر بالتالي لا يعني إلا أننا لا نفتقر إلى الإرادة الحرة، التي تُفهم على أنها قوة تقودنا إلى العمل، وهي قوة تزداد قوة كلما زادت مقاومتها. يقوم مارتن لوثر عند هذه النقطة، باستخدامه الشهير للتشبيه التراثي، بأن الإرادة البشرية تشبه الحصان الذي يمكن أن يركبه أحد الراكبين: الشيطان أو الله، وهو ما يحدد أي طريق سيذهب، وهو مثل الحصان، يتبع أحدهما عن طيب خاطر:

إذا ركبها الله، تريد [الإرداة البشرية] وتذهب إلى حيث يشاء الله، كما يقول المزمور: «أنا أصبح كوحش [أمامك] وأنا دائمًا معك» [Psalms 73:22–23]. إذا ركبه الشيطان، تريد [الإرداة البشرية] وتذهب إلى حيث يشاء الشيطان؛ ولا يمكنها اختيار الذهاب إلى أي من الراكبين أو البحث عنهما، لكن الراكبين أنفسهما يكافحان لحيازتها والتحكم بها. (WA 18: 635 / LW 33: 65-6)

يجادل مارتن لوثر أيضًا أنه بينما يسمح إيراسموس بأن الاختيار الحر بدون نعمة الله «غير فعال تمامًا» (Erasmus 1524 [1969: 41)، فإنه لا يختلف حقًا مع موقف مارتن لوثر، كما

لقول إن الاختيار الحر موجود، ولديه بالفعل بعض القوة، ولكنه ليس سوى قوة غير فاعلة، هو ما يسميه السفسطائيون oppositum in adjecto (المعارضة في الصفة) [تناقض في المصطلحات]. (WA 18: 636 / LW 33:66)

يؤكد مارتن لوثر أن الكائن الوحيد الذي يمتلك حرية الاختيار الحقيقي هو الله، ومن المضلل تطبيق هذا المصطلح علينا، لذا سيكون من الأفضل إذا لم نعلقه بالبشر على الإطلاق – أو إذا كان علينا الاستمرار في استخدام ذلك، فيما يتعلق «بما هو تحته وليس ما فوقه»، حيث من المنطقي أن نتحدث عن الاختيار الحر بمعنى محدود:

يعني هذا أنه يجب على الرجل أن يعرف أنه -فيما يتعلق بقدراته وممتلكاته- يحق له أن يستخدم أو يفعل أو يترك دون التراجع، حسب اختياره الحر، على الرغم من أن الاختيار الحر يتحكم فيه الله وحده، الذي يتصرف بأي طريقة يشاء. من ناحية أخرى فيما يتعلق بالله، أو في الأمور المتعلقة بالخلاص أو اللعنة، ليس للإنسان خيار حر، ولكنه أسير وموضوع وعبد إما لإرادة الله أو لإرادة الشيطان. (WA 18: 638 / LW 33:70)

يتحول مارتن لوثر في الجزء الثاني من نصه، إلى مقدمة إيراسموس، حيث شكك إيراسموس في موقف مارتن لوثر على أساس أن القليل من القديسين وآباء الكنيسة والسلطات الكتابية اعتمدوا وجهة نظر من هذا النوع. رد مارتن لوثر هو أنه على الرغم من أن هذه السلطات قد تكون قالت إن هناك خيارًا مجانيًا، إلا أنها لم تظهر في أفعالها أنها تمتلكها، في حين أنها قد تصورتها جميعًا بطرق مختلفة إلى حدٍ ما، لذلك ليس من الواضح أن هناك أي توافق في الآراء هنا على الإطلاق — وفي الوقت نفسه، يجادل مارتن لوثر بأن شخصية أوغسطين الأكثر أهمية تقف إلى جانبه، وليست شخصية إيراسموس كما زعم هذا الأخير. يخلص مارتن لوثر بالنظر إلى هذه الصورة المشوشة، إلى أنه نتيجة لذلك، يجب تسوية المسألة من خلال مناشدة الكتاب المقدس وحده، وليس عن طريق الاستئناف إلى سلطة المعلقين السابقين، أو الكنيسة. ينتقل مارتن لوثر هكذا إلى الجزء الرئيسي الأول من نص إيراسموس، حيث قدم إيراسموس عددًا من المقاطع الكتابية التي ادعى أنها تدعم فكرة الاختيار الحر.

يبدأ مارتن لوثر في بداية الجزء الثالث من عمله الخاص، قبل الانتقال إلى هذه المقاطع، بنقد هام لتعريف الاختيار الحر الذي بدأ إيراسموس مناقشته فيه:

نعني بالاختيار الحر في هذا الموضع قوة الإرادة البشرية التي يمكن للإنسان بواسطتها أن يطبق نفسه على الأشياء التي تؤدي إلى الخلاص الأبدي، أو الابتعاد عنها. (WA 18:661–2/LW 33:102–3, citing Erasmus 1524 [1969: 47])

أثار مارتن لوثر اعتراضات مختلفة على تعريف إيراسموس (for Erasmus’s replies, see 1529 [1999: 261–91]).  يُشير أولاً، إلى أنه مع انطباق الاختيار الحر على الله والملائكة، من الخطأ تعريف إيراسموس على أنه ينطبق فقط على إرادة الإنسان. يجادل ثانيًا، بأنه من المضلّل تطبيق مصطلح «حر» على الاختيار البشري؛ لأن هذا قد يعني خطأً أن الإنسان «يمكنه أن يفعل، فيما يتعلق بالله، ما يشاء، غير محظور بموجب أي قانون أو أي سلطة سيادية»، الذي يعتبره مارتن لوثر أمرًا مفروغًا منه، ليس ما يفكر فيه إيراسموس. لا تستطيع الإرادة البشرية ببساطة أن تفعل ما يحلو لها عندما يتعلق الأمر بمسائل الخلاص الأبدي، كما لو كانت تعمل في فراغٍ معياري. إن الإرادة ملزمة بدلاً من ذلك، من قبل الله للعمل بطرق مختلفة، لذلك فهي حرة بقدر ما أنها لا تفعل ذلك لأنها «قابلة للفساد» أو «قابلة للتغيير»، من خلال الفشل في القيام بما هو مطلوب منها عن طريق الابتعاد عن الخير، وهو بالكاد شكلٌ من أشكال الحرية التي يمكن الإعجاب بها، كما لاحظ أوغسطين وآخرون. يجادل مارتن لوثر هكذا، في حين أن محاولة تعريف إيراسموس تربك الأمور، بأن السؤال المطروح هو ما إذا كان البشر لديهم القدرة على تحويل إرادتهم بنشاط وشرعية لاتباع أو عدم اتباع ما جعله الله صحيحًا -هكذا يقول مارتن لوثر يستخدم «الاختيار الحر» فيما سيأتي بعد ذلك، سيستخدمه بهذه الطريقة.

اعتراض مارتن لوثر الثالث هو أنه حتى عندما نوضح ما نحاول تعريفه، فإن تعريف إيراسموس غير واضح في حد ذاته، خاصةً المصطلحات «للتطبيق»، «للأشياء التي تؤدي» و«الابتعاد». يجادل مارتن لوثر بأن الطريقة الوحيدة لفهم «للتطبيق» و «للابتعاد» هي التفكير في أن الإرادة ليست مجرد قوة تؤدي إلى العمل، ولكنها في الوقت نفسه تقف بين تلك الرغبة والعمل. القدرة على تقرير كيفية ممارسة الإرادة،

كالقدرة أو القابلية أو الكفاءة أو الاستعداد للرغبة، أو عدم الرغبة، أو الاختيار، أو الإهمال، أو الموافقة، أو الرفض، وأي إجراءات أخرى للإرادة. (WA 18: 662–3 / LW 33: 105)

يجادل مارتن لوثر بعد ذلك، فحسب إيراسموس، إذا قام الإنسان بـ«الأشياء التي تؤدي» إلى الخلاص الأبدي، فهذا ليس فقط لأنهم أرادوا هذه الأشياء، بل اختاروا العمل عليها من خلال ممارسة هذه القدرة على الاختيار – وهو ما يكفي لجعله شبه بيلاجي (semi-Pelagian)، يؤمن بهذه القدرة على الاختيار على الرغم من أنه يختلف مع بيلاجيوس (Pelagius ) نفسه حول قدرتنا على معرفة مسائل الخلاص بدون مساعدة، وبالتالي الخير الذي قيل لنا بشأنه لاختياره. يجادل مارتن لوثر علاوة على ذلك، أن هذا الرأي يتناقض مع ما قاله إيراسموس نفسه سابقًا، أي أنه «في أولئك الذين يفتقرون إلى النعمة» فإن قوة الإرادة «غير قادرة على أداء الخير» (Erasmus 1524 [1969: 49])  وبالتالي، فهي كما يقول مارتن لوثر «عاجزة بدون نعمة» (WA 18: 665 / LW 33: 108)، وبالتالي لا يستطيع «تطبيق نفسه» على مثل هذه الأمور على الإطلاق. يطرح مارتن لوثر بالتالي، سؤالًا على إيراسموس يعتقد أنه يمكن أيضًا طرحه على السكولاستيين (من صُنِّفوا بـ السفسطائيين في هذا النص):

إذا أخبرك أحد أن شيئًا ما يمكن أن يتصرّف بقوته الخاصة فقط في اتجاه واحد (الاتجاه السيء)، بينما في الاتجاه الآخر (الاتجاه الخيّر) يمكن أن يتصرّف أيضًا، وإن لم يكن بقوته الخاصة، بل بمساعدة شخص آخر؛ هل ستتمكن من الحفاظ على وجهٍ جادّ يا صديقي؟ (WA 18: 665 / LW 33: 109)

يتحول مارتن لوثر إلى النظر في علاج إيراسموس لتأثير النزول على إرادة الإنسان، حيث ميز إيراسموس ثلاث وجهات نظر حول المكان الذي ترك فيه هذا الخيار الحر بمجرد وضع خيار بيلاجي جانبًا: يمكن لتلك التي تمسك بالبشر أن تختار السعي الجيد، ولكن لا يمكن تحقيقه بدون نعمة تعاونية؛ أولئك الذين يحملون ذلك لأنفسنا، نختار فقط الخطيئة، حتى تتمكن النعمة وحدها من تمكيننا من تحقيق الخير؛ ولأولئك الذين يملكون حيث لا يوجد خيار حر على الإطلاق، وبالتالي يقال إنه اسم «فارغ» – حيث يطلق إيراسموس هذا الرأي على أنه «الأصعب على الإطلاق»، وهو بالطبع الذي طرحه مارتن لوثر نفسه أيضًا (مثل جون ويكليف (John Wyclif ) في عمله المبكر، الذي ارتبط به إيراسموس مع مارتن لوثر، وهي جمعية كان الأخير سعيدًا بقبولها)[30]. يرد مارتن لوثر بالقول إنه من خلال الاعتراف بأن البشر بدون نعمة لا يمكنهم فعل الخير، فقد استبعد إيراسموس بالفعل الخيار الأول على الرغم من أنه منجذب له بشكل واضح، بينما يجادل مارتن لوثر بأن الثاني يجب أن ينقسم إلى الثالث، كما إذا كان الاختيار الحر لدى البشر هو دائمًا للخطيئة، فإنه يسير دائمًا في اتجاهٍ واحد، وبالتالي ليس اختيارًا حقًا على الإطلاق. يشير مارتن لوثر أيضًا إلى نقطة تشخيصية، وهي أن ارتباك إيراسموس هنا هو فكرة أنه في حين أن الإرادة لا يمكن أن تكون جيدة بدون مساعدة، فهي ليست بالضرورة ملتزمة بإرادة الشر ولكن ما يزال لديها بعض الخيارات، حيث يمكن أن تظل في موقف «محايد» بين الاثنين؛ لكن مارتن لوثر يرفض هذه الصورة، فبمجرد أن تبتعد الإرادة عن الخير، فإنها ترغب في الشر، بدلاً من أن تكون في حالة «وسط» أو «غير مؤهلة».

يعود مارتن لوثر إلى المقطع من (Ecclesiasticus 15:14–17) الذي سبق إيراسموس مناقشته، للنظر في كيفية استخدام إيراسموس لدعم وجهة نظره. ينظر مارتن لوثر أولاً إلى الخط الافتتاحي، الذي يقول إن «الله … ترك [الإنسان] في يد مشورته الخاصة»، مما قد يوحي بأننا نترك الحرية في الاختيار؛ لكن مارتن لوثر يرى أن هذا يعني فقط أننا مُعطى لنا السيطرة على بقية المخلوقات على الأرض، في حين أننا بعد ذلك ما زلنا ملزمين بوصايا الله المشار إليها في السطر التالي من نص الكتاب المقدس. ومع ذلك، يعتبر مارتن لوثر بعد ذلك إحدى الحجج الرئيسية لإيراسموس، وهي أن الحديث عن مثل هذه الوصايا هنا وفي العديد من المقاطع الأخرى يعني أيضًا أن لدينا خيارًا حرًا، وإلا فلن يكون لها أي معنى، ولن تكون العقوبة المرتبطة بالفشل في التصرف بناءً عليها يمكن تبريرها، وبالتالي إثارة مشكلة مارتن لوثر من «الوجوب يعني الاستطاعة»، والتنبؤ (cf. Erasmus 1524 [1969: 50]).

ردًا على العدد الأول من عبارة «الوجوب يعني الاستطاعة»، يستخدم مارتن لوثر هذه المناسبة لإبراز حماقة العقل عندما ينظر في مثل هذه الأمور؛ لأن المنطق يعتقد أنه يمكن أن يجذب استخدامنا العادي لكلمات مثل «يجب» و «يستطيع» للإستدلال على «القدرة» ولكن يعتقد مارتن لوثر أنه في الواقع حتى في الممارسة العادية، يمكننا القول بشكل واضح لشخص ما يجب أن يفعل أو ما يستطيع أن يفعل، مع العلم جيدًا أنهم لا يستطيعون، كما هو الحال عندما يفعل أحد الوالدين ذلك من أجل أن يظهر للأطفال حدود قدرتهم، أو الطبيب من أجل إظهار هذه القيود لمرضاهم. يجادل مارتن لوثر بأن الكتاب المقدس، على عكس إيراسموس، يأخذ حدودنا البشرية على محمل الجد، لذلك ليس من المستغرب أن مثل هذه الاستخدامات للغة القيادة كثيرة، حيث يتعامل مارتن لوثر مع العديد من المقاطع المماثلة بنفس الطريقة:

وبالتالي، فإن كلمات القانون تُقال، ليس لتأكيد قوة الإرادة، ولكن لتنوير العقل الأعمى وجعلها ترى أن نورها ليس نورًا وأن فضيلة الإرادة ليست فضيلة،

ويستشهد ببولس على جانبه:

يقول بولس «من خلال الناموس» تأتي معرفة الخطيئة [Romans 3:20]. لا يقول «إلغاء» أو «تجنب» الخطيئة. (WA 18: 677 / LW 33: 127)

ردًا على إيراسيموس في هذه المسألة، يقدم مارتن لوثر، بالتالي، ما تم تسميته بوجهة نظره «المدانة» للقانون، والتي تهدف إلى الكشف عن عجزنا تجاهنا، وبالتالي إثارة نوع من اليأس والشعور بالعجز الذي يمكن أن يفتحنا أمام النعمة، وفقًا «للاهوت الصليب» – عملية من شأنها أن يحبطها إيراسموس إذا أخذناها على محمل الجد، واستدللنا بدلاً من ذلك على أننا بسبب خضوعنا للقانون، يمكننا اتخاذ خطوات لمتابعة ذلك من خلال اختيارنا الخاص (cf. WA 18:680–1/LW 33:133).

يتعامل مارتن لوثر أيضًا مع مشكلة النسب والعقاب الإلهي، والتي يبدو أنها تنشأ إذا افتقرنا إلى الاختيار الحر: كيف يمكن أن تُنسَب إلينا خطايانا، وكيف يسمح لنا الله بالعقاب عندما لا نستطيع فعل خلاف ذلك، ويمكنه أن يزيل العيب في إرادتنا مما يعني أننا لم يتم إنقاذنا ولكننا عوقبنا؟ هنا يناشد مارتن لوثر غموض خطط الله وأغراضه، التي لا يحق لنا التحقيق فيها:

إذا كان جلاله لا يزيل هذا العيب أو يغيره من إرادتنا في كل البشر، لأنه ليس في قدرة الإنسان على القيام بذلك، أو لماذا يحسب هذا العيب للإنسان، عندما لا يستطيع الإنسان المساعدة في الحصول عليه، نحن ليس لدينا الحق في الاستفسار؛ وعلى الرغم من أنك قد تقوم بالكثير من الاستفسارات، إلا أنك لن تكتشف ذلك أبدًا. كما يقول بولس في رومية 11 [هكذا]. [sic; the correct reference is 9:20]:: «من أنت، لترد على الله؟» (WA 18: 686 / LW 33: 140)

يواصل مارتن لوثر بالمثل، القول بأنه عندما يتعلق الأمر بالمكافآت، فإن هذه المكافآت غير مكتسبة بالمثل، حيث التفكير بطريقة أخرى لن يؤدي إلا إلى نوع من الأعمال الصالحة.

يكرر مارتن لوثر أخيرًا، في المناقشة الختامية لهذا الجزء الثالث من نصه، ادعاءً قدّمه في عدة نقاط سابقة: أي أنه إذا أثبتت حجج إيراسموس أي شيء، فإنها تثبت كثيرًا، من خلال إنشاء البيلاجية الكاملة ما يعتقد إيراسموس يمكن تجنبه. إذا كانت الحجج على سبيل المثال، من «يجب أن تعني» ويمكن أن تؤخذ على محمل الجد على الإطلاق، فسوف يثبتون أننا لسنا أحرارًا فقط في الدرجة المحدودة من ادعاءات إيراسموس، لكننا أحرار تمامًا في فعل الخير، بحيث «إذا كل شيء يثبت، حرية الاختيار الكاملة مثبتة معه» ولكن هذا «تخريب كامل» لما أراد إيراسموس إظهاره، كما حاول بدلاً من ذلك أن يجادل في الرأي الأكثر اعتدالًا بأن مثل هذا الاختيار الحر لا يمكن أن يفعل شيئًا جيدًا وهو في عبودية الخطيئة» (WA 18: 696 / LW 33: 156). يدّعي مارتن لوثر لذلك، أن موقف إيراسموس يقوض نفسه.

يعتبر مارتن لوثر في الجزء الرابع، الآن حجج إيراسموس التي تتحدى تلك المقاطع الكتابية التي يبدو أنها تحسب ضد الاختيار الحر، مثل سفر الخروج (Exodus 9:12): «لقد قسّى الرب قلب فرعون». لا ينتقد مارتن لوثر اقتراحات إيراسموس التفسيرية المختلفة فحسب، بل [انتقد] دوافعه أيضًا في تقديمها، وهي محاولة جعل أعمال الله مفهومة أخلاقيًا لمنطقنا، بدلاً من مجرد قبول صلاح الله (WA 18: 707–8 / LW 33: 173-4). ويضيف أنه لمنطقنا لطلب أكثر من هذا، والإصرار على أن الله مقيد بمعايير أخلاقية معينة، هو انتهاك القدرة الكلية لله، دفع مارتن لوثر بالتالي إلى اتخاذ جوانب واضحة فيما يسمى بمعضلة يوثيفرو ( Euthyphro dilemma)، في اعتماد شكل من أشكال التطوع يمكن إرجاعه إلى دونس سكوت (Duns Scotus) وأوكام (Ockham)

إنه الله، فليس لإرادته سبب أو مسبب يوضع بصفته قاعدةً أو مقياسًا له؛ لأنه لا يوجد شيء مساوٍ له أو متفوّق عليه، ولكنه في حد ذاته مالك كل شيء. فإذا وُجدت أي قاعدة أو معيار لها، سواء كان سببًا أو مسببًا، لم يعد من الممكن أن تكون إرادة الله؛ لأنه لم ولن يكون مضطرًا لذلك، فله ما يريد كما يشاء، وهو الحق، بل العكس، لأنه هو نفسه يريد، وبالتالي، يجب أن عاقبة [مشيئته] صحيحةً. يمكن تعيين السبب والمسبب لإرادة المخلوق، ولكن ليس لإرادة الخالق، إلا بوجود خالق آخر أعظم منه. (WA 18: 712 / LW 33: 181)

يتبع مارتن لوثر مناقشة إيراسموس، بالانتقال من هذا النص إلى مناقشة بولس له في رومية 9: 15-18، والتي تثير قضية المعرفة الإلهية المسبقة، وكيف ترتبط بالاختيار الحر للبشر. بالنظر في هذه المسألة، استخدم إيراسموس التمييز المدرسي بين ضرورة النتيجة وضرورة التبعية، بحجة أنه في حين أنه قد يكون إذا أراد الله شيئًا ما يحدث بالضرورة (ضرورة النتيجة)، فإنه لا يتبع أن هذا الحدث ضروري (ضرورة التبعية)، وبالتالي ترك مساحة للاختيار الحر(Erasmus 1524 [1969: 66–8]). يجادل مارتن لوثر ردًا على ذلك، بأن المعرفة الإلهية المسبقة تجعل هذا التمييز مميزًا؛ لأنه إذا سمحنا بهذه المعرفة المسبقة، فإن ما يعرفه الله يجب أن يحدث بالضرورة وإلا فإنه لا يستطيع أن يعرف ذلك مسبقًا بشكل معصوم. وإذا لم يكن لله هذه المعرفة، أنت تزيل الإيمان والخوف من الله، وتجعل كل الوعود والتهديدات الإلهية تُهدَم، وبالتالي تنكر ذاته الإلهية. (WA 18: 715 / LW 33: 186)

يرفض مارتن لوثر بالتالي محاولة إيراسموس لترك أي مساحة للاختيار الحر، بالنظر إلى المعرفة الإلهية المسبقة (for Erasmus’s response, see Erasmus 1527 [1999: 493–520]):

إذا علم الله أن يهوذا سيتحول خائنًا، أو أنه إرادته ستؤول إلى الخيانة، أيًا كان الإله، فقد علم أنه سيحدث بالضرورة، وإلا فسيكون الله مخطئًا في علمه المسبق وتنبؤهِ، وهو أمر مستحيل. (WA 18: 722 / LW 33: 194–5)

يعود مارتن لوثر بعد مناقشة بعض المقاطع الكتابية الأخرى ذات الصلة، إلى النظر في دوافع إيراسموس في مقاومة ما يعتبره مارتن لوثر المعنى الواضح لهذه النصوص في ختامه لهذا الجزء الرابع – وهو أن إيراسموس يرغب في تقييد الله ضمن حدود ما يدركه العقل البشري، ويرفض لذلك أن يكون الله هو الله. يكتب مارتن لوثر ردًا على ذلك:

لا تظن الطبيعة البشرية [caro] أنه من المناسب أن يمنح الله مثل هذا المجد لتؤمن بعدله وخيرّيته عندما يتكلم ويتصرف بما يتجاوز ما حدده قانون جستنيان (Code of Justinian)، أو الكتاب الخامس من الأخلاق لأرسطو. فيتحتم على جلالته التي هي خالق كل شيء أن تنحني لواحد من حثالة خليقته، ويجب على كهف كورسيان (Corycian ) الشهير عكس دوره والوقوف في خشية المتفرجين! … ماذا سيحلّ بقدرة الخزاف على فعل ما يشاء -في حال كان خاضعًا للاستحقاق والقوانين، ولم يُسمح له بفعل ما يشاء- بل يُطلب منه فعل ما يجب؟ (WA 18: 729–30 / LW 33: 206–7)

علاوة على ذلك، يجادل مارتن لوثر أنه إذا حاولنا إخضاع الله لقواعد العدالة الإنسانية، فيجب أن نكون منتقدين للنعمة الإلهية والغفران، والذي ينتهك هذه المعايير أيضًا، أما في حال لم يفعل ذلك، ويكافئ الله فقط أولئك الذين يستحقونها، ثم في حالة شخص يحصل على هذه المكافأة بالكامل، يجب أن يكون صلاحه بالكامل بسبب إرادته، وبالتالي إنكار دور النعمة على الإطلاق (WA 33: 733 / LW 33: 211). يجادل مارتن لوثر مرة أخرى لذلك، أن حجة إيراسموس تجاوزت الحدود وبالتالي فهي تقوض نفسها.

ينتقل مارتن لوثر في الجزء الخامس من نصه، إلى مناقشة حجج إيراسموس حول المقاطع الكتابية التي استخدمها مارتن لوثر للطعن في الاختيار الحر في Assertio. قدم مارتن لوثر ردًا على تفسيره لتلك المقاطع، عددًا من النقاط المماثلة لتلك المستخدمة في الأجزاء السابقة، مثل: يتجاهل إيراسموس المعنى المدان للقانون (WA 18: 736 / LW 33: 216)؛ يخلط عدم الاختيار الحر مع الإكراه (WA 18: 747 / LW 33: 233)؛ يعامل الاختيار الحر كما لو كان يمكن أن يشغل أرضًا محايدة معياريًا (WA 18: 750 / LW 33: 237)؛ وحاجته تتخطى الحدود، بحيث إذا اتبعتها باستمرار فإنها تؤدي إلى البيلاجية (WA 18: 755 / LW 33: 245). وبالمثل، في الجزء السادس، عند عرض المزيد من المقاطع ضد الاختيار الحر، يكرر مارتن لوثر مرة أخرى حججه السابقة، لا سيما أن الأعمال وفقًا للقانون غير مبررة (WA 18: 764 / LW 33: 258)؛ أن دور القانون هو جلب المعرفة بالخطيئة (WA 18: 766 / LW 33: 261)؛ أن موقف إيراسموس هو شكل غير مستقر من شبه البيلاجية (WA 18: 769–70 / LW 33: 267–8)؛ وأن المعرفة الإلهية المسبقة وقدسيتها لا تتركان أي مجال للاختيار الحر (WA 18: 772–3 / LW 33: 272)؛ وأن الاختيار الحر ليس في فضاءً محايدًا بين الخير والشر (WA 18: 779 / LW 33: 281–2)؛ وأن هيمنتنا على الخليقة لا تستلزم أن لدينا حرية الاختيار فيما يتعلق بالله (WA 18: 281 / LW 33: 284–5). يوضح مارتن لوثر في الصفحات الختامية إيضاحًا جليًا الاهتمامات الروحية الكامنة التي تحفز موقفه: أي أن يعتمد الخلاص على الاختيار الحر للمؤمن المستخدم بشكل صحيح هو ترك المؤمن في نوع من عدم اليقين بشأن الخلاص الذي ابتلي به مارتن لوثر. شاكرًا الآن على هروبه من الحياة الروحية السابقة، بمجرد أن رأى أن «الله قد أخذ خلاصي من يدي إلى يديه، مما جعله يعتمد على اختياره وليس دون اختياري» (WA 18: 783 / LW 33):289). علاوة على ذلك، يضيف الجدل الكريستولوجي (Christological ) (دراسة المسيح) أنه إذا كان لدى البشر القدرة على إنقاذ أنفسهم بالخيار، لكان المسيح قد مات دون جدوى.

 

  1. 5. الأخلاق والفلسفة الاجتماعية لمارتن لوثر

لم ينظر مارتن لوثر في التفكير في قضايا النعمة والخلاص هذه على أنها تتعلق فقط بعلاقة الفرد بالله، ولكن أيضًا لها آثار أخلاقية واجتماعية أوسع فيما يتعلق بعلاقة الأفراد ببعضهم البعض، والأفراد بالمجتمع الذي ينتمون إليه. ويتضح هكذا طوال كتاباته أن مارتن لوثر رأى أن انتقاله من «تبرير الأعمال» إلى «تبرير الإيمان» له تأثير كبير في مفهوميه في الأخلاق والفلسفة الاجتماعية.

في صميم الأخلاق المسيحية توجد وصية لمحبة القريب؛ لكن مارتن لوثر يعتقد أن هذا فقط يُفهم بشكل صحيح ويصبح ممكنًا بسبب علاقته بالله، لأسباب متنوعة. أولاً، إذا كان التبرير لكسب الأعمال، فإن تبريرنا ما يزال غير مؤكد بطريقة تغذي نوعًا من القلق الاستبطاني الذي يجعل من المستحيل أن نحب الجار، بدلاً من محبتنا لأنفسنا[31]. ثانيًا، تصبح هذه الأعمال مفيدة في كسب خلاصنا، وبالتالي لم تعد تنطوي على اهتمام حقيقي بجيراننا ولكن فقط لرفاهنا الخاص[32]. ثالثًا، الأعمال التي ستكون محور تركيزنا الأساسي هي الأعمال الدينية مثل التكفير عن الذنب، وبالتالي ليست الأعمال الأخلاقية التي تهم الجار[33]. رابعًا، إذا كنا نعتقد أننا قادرون على تحقيق الأعمال الصالحة بدون فعل خير مسبق، فإن ذلك سيغذي الفخر والإحساس بالفضيلة المزروعة فينا والتي ستجعلنا ننظر إلى الجيران كوسيلة بدلاً من محبتهم، وهي صعوبة تؤدي إلى انتقاد مارتن لوثر أخلاق الفضيلة المرتبطة بالتقاليد الأرسطية[34]. البدء بتبرير الأعمال هكذا، لن نحب الجار حبا حقيقيًا، لأنه كما رأينا، سيُحجب هذا الحب بمزيج من القلق بشأن خلاصنا الخاص والفخر بإنجازاتنا الخاصة، لذا في النهاية النوع الذي سنكون قادرين على إدارته فيما يتعلق بالجار هو نوع من طاعة الوصية بصفتها قانونًا، والذي هو نفسه يقف في طريق الحب الصادق.

على النقيض، يجادل مارتن لوثر أنه بمجرد أن ننتقل من تبرير الأعمال إلى تبرير الإيمان، يصبح حب الجار ممكنًا مع إزالة هذه العقبات. يُحرَّر المؤمن بدلاً من الشعور بالقلق والتفاخر، بواسطة الوعد بنعمة لا يجب أن تُكتسب، ومن كبريائهم بإدراك أن هذه النعمة غير مستحبة. يحرر هذا الفرد من امتصاصه الذاتي الذي جعله يسلم ذاته لنفسه، ويتيح له مواجهة الخارج نحو الجار، الذي لم يعد ينظر إليه كأداة لخلاصه. ننتقل للتعبير عن هذا الحب من خلال النعمة، ومنح المسيح نفسه لنا، ليس فقط لله، ولكن أيضًا لتمرير هذه الهبة إلى الجار، وبالتالي القيام بالأعمال الصالحة التي يجب أن نقوم بها بطريقة تلقائية بدلًا من الشعور بالاضطرار إلى التصرف بطريقة غير حتمية[35]. أُلتُقِطَ هذا التحول في المنظور بادعاء مارتن لوثر المشهور جدليًا في حرية المسيحيين (The Freedom of the Christian): «المسيحي هو لورد (lord) حرّ تمامًا، لا يخضع لأيًا كان»، بقدر ما يُحرَّر المسيحي من اتباع القانون بطريقة مفيدة وبسبب الخوف من عقوباته. من جانب آخر، «المسيحي هو خادم مطيع تمامًا للجميع، خاضع للجميع» (WA 7:21 (German) ، 7:49 (Latin) / LW 31: 344)، حيث يشعر المسيحي بالامتنان لله وللمسيح الذي يجعله منفتحًا أيضًا لجيرانهم ، الذين يخدمونهم بحب[36]. بالتالي، يصر مارتن لوثر على أن الأعمال ما تزال تلعب دورًا أساسيًا في الحياة المسيحية، ولكن دورًا يتخذ شكلًا مختلفًا وأكثر صحة.

أوضح مارتن لوثر بالمثل، بشكل خاص في نهاية حياته في نزاعه مع يوهانس أغريكولا (Johann Agricola) (1494-1566) في رسالته المفتوحة ضد مناقضي القوانين (Against the Antinomians) (1539) والنزاعات المرتبطة بها (1537-1540)، في حين أن حرية المسيحية تعني أنهم تحرروا من الخضوع للقانون، وأن إنجازه لا يلعب أي دور في خلاصهم، هذا لا يعني أنهم بطريقة أو بأخرى خارجين عن القانون، ولا يعني هذا أن وعظ القانون لا ينبغي أن يشارك في حياة الكنيسة. فيما يتعلق بالنقطة الأخيرة، فقد رأينا بالفعل أن الوعي بالقانون يمكن أن يلعب دورًا مهمًا في “إدانة” تؤدي إلى نوع من اليأس الذي يفتح لنا النعمة. وفيما يتعلق بالنقطة السابقة، في حين أن المسيحيين لن يشعروا بالقانون بصفته عائقًا أو وسيلةً للخلاص، فإن هذا لا يعني أن القانون لا ينطبق عليهم. يقدم مارتن لوثر نفسه أيضًا على أنه يحتل مركزًا وسطًا مماثلاً عندما يتعلق الأمر بالقوانين الاحتفالية (cf. The Freedom of the Christian WA 7:70–3/LW 31:375–77). [36]

تدرك الأنثروبولوجيا اللاهوتية لمارتن لوثر علاوة على ذلك، بالطبع أننا لسنا مسيحيين فحسب، بل يجب علينا أيضًا التعامل مع «الإنسان الخارجي» أو «الرجل النازل» الذي ما يزال يحتاج إلى السيطرة، بحيث يجد المسيحي -الذي هو أيضًا بشر- صعوبة في عدم اعتبار القانون شيئًا يُطلب منه تقديمه، على الرغم من أنهم سيفعلون ذلك عن طيب خاطر. يعيش المسيحي بالمثل وبشكل أعم، في مجتمع ليس فيه الجميع صالحًا، لذا فإن القوانين مطلوبة من أجل تقييد سلوك الأشرار – والتي إلى جانب استخدامها «المدان»، هي الوظيفة الأخرى للقانون في نظر مارتن لوثر[37]. ستتطلب مثل هذه القوانين سلطة لأولئك الذين يؤسسونها ويفرضونها، وهي سلطة ترتكز على الدور الهام الذي تؤديه هذه الهيئات العامة في تمكين البشر النازلين من العيش معًا، وبالتالي في تحقيق مقاصد الله للعالمين بإدراك مدى استناد القانون وشرعية السلطات العامة والهياكل الاجتماعية إلى دور كل منهما في تعزيز غايات خلق الله، هناك صلة مهمة بين أخلاقيات مارتن لوثر والفلسفة الاجتماعية وتقليد القانون الإلهي الطبيعي. يشكل مارتن لوثر علاوة على ذلك، جزءًا من هذا التراث في الجدل المتكرر على أساس تصريح بولس في رومية 2:15، بأن هذا القانون الطبيعي «مكتوب في عمق القلب ولا يمكن محوه» (Against the Antinomians WA 50: 471 / LW 47: 110)، بحيث يولد الإنسان بشكل طبيعي بمعرفة المبادئ الأخلاقية الأساسية، والتي يمكن الوصول إليها بالعقل والشعور بالضمير. ومع ذلك، فقد أثر النزول على هذه المعرفة، ولهذا السبب يمكن أن يكون هناك أيضًا مكان لقانون يكشف لنا، كما فعل موسى لشعب إسرائيل، وعظ على هذا الأساس، على الرغم من القيام بذلك، لا يزودنا بقانون جديد، ولكن يعيد إحياء وعينا بالقانون المكتوب في قلوبنا[38]. توجد جوانب أخرى من شريعة موسى أكثر تحديدًا للسياق وتتطلب مزيدًا من التفصيل، رغم أن الوصايا العشر أساسية وأبدية[39][40]. يميز مارتن لوثر في بعض المناقشات، بين القانون الطبيعي الذي ينطبق ويعرف للجميع والذي «حتى الوثنيين والأتراك واليهود يجب عليهم الاحتفاظ به إذا كان هناك أي سلام أو نظام في العالم»، و«شريعة المسيح، والإنجيل، التي ليست ملزمة للأمم»، والتي تتطلب أكثر من القانون السابق، مثل محبة العدو والاستعداد» للتخلي عن الحياة والممتلكات، ودع من يأخذها يحصل عليها»، وبالتالي إذا لزم الأمر لتخصيص السلع الزمنية جانبًا (Admonition to Peace، 1525، WA 18: 307–311 / LW 46: 27–29).

يعكس هذا التمييز تمييزًا أوسع في أخلاقيات مارتن لوثر وفلسفته الاجتماعية، بين الهياكل اللازمة لتمكين ازدهار البشر النازلين بصفتهم أجزاءً من خلق الله، والاهتمام بحياتنا الروحية التي تنطبق عليها اعتبارات مختلفة. ينعكس هذا التمييز في تمييز مارتن لوثر المعروف جيدًا والمعقد والمتطور بين «مملكتين» [العالمين] والتمييز المرتبط بين «حكومتين» أو «أفواج» [العالمين]. المملكة الدنيوية أو الزمنية هي المكان الذي يعيش فيه البشر داخل العالم، والذي نُظِّمَ من قبل الله لجعل هذا ممكنًا إلى ثلاثة «أوامر» أو «تسلسلات هرمية» أو «عقارات»، وهي السياسة أو الحضارة، والاقتصاد، والكنائس، أي الحكومة والدولة، والتفاعلات الأسرية والاقتصادية البشرية بشكل عام، والكنيسة. يكون للفرد عندئذ مكتب أو نداء أو محطة ضمن هذه الأوامر المختلفة، والتي نظرًا لأن هذه الأوامر الإلهية هي وسيلة للأفراد داخل مركزهم لخدمة الله، وقد تمنح بعض الأفراد في مكاتب معينة سلطة على الآخرين. يوجد بالتالي، في المملكة الدنيوية أيضًا سلطات دنيوية تعمل على المستوى السياسي والاجتماعي (بما في ذلك داخل الكنيسة)، والتي يجب أن تمارس هذه السلطة بهدف تمكين البشر النازلين في خليقة الله من العيش معًا بقدر ما يمكنهم؛ لذلك فهم لا يحصلون على هذه السلطة من العالم، أو يمارسونها نيابة عنهم، حتى أنهم بهذا المعنى يقعون أيضًا تحت سلطة إلهية ويخضعون لملكوت الله الروحي، في حين يظلون مع ذلك متميزين عنها من حيث تركيزهم الأساسي، وهي «الحياة والملكية والشؤون الخارجية على الأرض» (Temporal Authority, 1523, WA 11:265–6/LW 45:111–2) على نقيض ذلك،

فقد نصّبت الحكومة أو السلطة الروحية [Regiment oder Amt] المسيحيين فوقها ، نحو الله، للقيام بالحق والعثور على الخلاص. (WA 51: 241 / LW 13: 197)

بما أن هذه هي مملكة النعمة، ونعمة الله موجودة في المسيح، يحكمها المسيح الذي يجلب الإنجيل والنعمة للبشر، بالاشتراك مع الروح القدس. يعيش المسيحي بصفته كائنًا روحيًا من مواطني العالم أيضًا، في ظل كلتا الحكومتين، بالإضافة إلى قانون ذي شقين، ينعكس في التمييز بين القانون الطبيعي والقانون المسيحي المبين أعلاه[41].

يُثار تساؤل حول كيفية ارتباط هذين الجانبين من الحياة المسيحية في هذه البنية المعقدة، وما إذا كان يمكن أن يدخلوا في صراع. يتميز موقف مارتن لوثر هنا بالدقة؛ لأنه بينما يميز بين هذه الجوانب بالطريقة التي رأيناها، فإنه لا يعاملها بشكل ثنائي كما يقترح في بعض الأحيان، بفصل هذا الدنيوي عن الآخر الدنيوي، والزمني من الروحي، الخارج من الداخل، أو الحياة الاجتماعية من علاقة الفرد بالله. يجادل مارتن لوثر بدلاً من ذلك، في حول السلطة الزمنية (On Temporal Authority)، أنه «بينما لا يمكن لأحد أن يصبح بارًا في نظر الله بواسطة الحكومة الزمنية» (1523 ، WA 11: 252 / LW 45:92)، بينما يتمتع المسيحيون بالمقدسات، لا يحتاج الروح في قلبهم إلى مثل هذه الحكومة لتقييدهم (1523 ، WA 11: 249–50 / LW 45: 88-9)، ومع ذلك فإن المسيحي الذي يُمكَّن بمحبة الله لمحبة الجار سوف يتعامل مع ما يتطلبه ذلك منه في العالم نتيجة حب هذا الجار، بما في ذلك إقامة شعائره المختلفة ودعم قوانينه، والتي يمكن أن تشمل إجبار الآخرين إذا لزم الأمر[42]. لن يتبنى المسيحي هذه الممارسات من أجل مصلحته الخاصة، أو يعتقد أن اتباعها يُعدُّ طريقًا لخلاصه. لكنهم سيرون أن هذه الممارسات يمكن أن تكون ضرورية من أجل خير الجار، وبالتالي، فإن حب الجار لن ينطوي على الانسحاب من العالم إلى دنيوية وعزلة روحية أخرى، بل الانخراط معه.

ومع ذلك، يثير هذا النهج بالطبع سؤالًا آخر: أي الظروف التي يجب أن يلتزم فيها المسيحي بدعم السلطات العلمانية، خاصة عندما تكون سلطتهم أكبر بتخفيض مارتن لوثر لسلطة الكنيسة في الأمور الزمنية. جُعِلَت هذه القضية حية بالنسبة لمارتن لوثر في سياق ثورة الفلاحين التي نوقشت أعلاه. من ناحية، يضع مارتن لوثر قيودًا على الطاعة السياسية، حيث إن الأمراء ليس لديهم سلطة مطلقة ولكنهم مجرد «أقنعة» أو يرقات (larvae ) الله، وبالتالي هم أنفسهم مجبرون على العمل القاضين [بأمر] الله، وذلك من أجل خير شعبهم وحسب كلمة الله؛ وبالتالي، لا يُطلب من أهل الأمير الذين يخطئون في هذه المصطلحات طاعته[43]. إن هؤلاء الأمراء علاوة على ذلك، لا يجبرون مواطنيهم على أمور دينية لا تقع ضمن اختصاصهم[44]. إن كان يجب على الفرد المسيحي، في نهاية المطاف، ألا يهتم كثيرًا بمصالحه الزمنية، إذا تصرفت القوة العلمانية ضد تلك المصالح، فلن يرى المسيحي ذلك على أنه يعطيهم الحق في التمرد وإسقاط السلطة العلمانية[45]، في حين أن الله وحده هو القادر على أن يكون قاضيها ويعاقب من يحكم[46]. تبقى مسألة ما إذا نجح مارتن لوثر في تحقيق توازن مستقر هنا خلافية، كما هو الحال في القضايا الأخرى التي نوقشت أعلاه.

  1. تأثير لوثر

كان لتفكير مارتن لوثر تأثير كبير ليس فقط على وقته وعلى معاصريه المباشرين، ولكن أيضًا على أولئك الذين جاءوا بعده. تأثيره الأكثر أهمية كان بالطبع في اللاهوت، وبينما سيكون من الخطأ الإشارة إلى وجود أي شيء يشبه المدرسة المارتن لوثرية في الفلسفة، إلا أن مارتن لوثر أدّى دورًا مهمًا في مجموعة من الشخصيات الفلسفية الرئيسية من هوبز (Thomas Hobbes) ولايبنتس (Gottfried Wilhelm Leibniz)، وصولًا إلى هيدجر (Martin Heidegger). يُنظر في هذا التأثير بمزيد من التفصيل في مدخل منفصل، وكذلك تأثيره على «الحداثة» على نطاق أوسع.

 


فهرس

  • اختصارات للإشارة لأعمال مارتن لوثر
  • [WA]  Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 65 vols in 127. Weimar: Hermann Böhlau, 1883–1929, Abteilung 1: Schriften vols 1–56.
  • [WA TR]  Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 65 vols in 127. Weimar: Hermann Böhlau, 1883–1929, Abteilung 2: Tischreden vols 1–6.
  • [WA DB]  Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 65 vols in 127. Weimar: Hermann Böhlau, 1883–1929. Abteilung 3: Die Deutsche Bibel vols 1–12.
  • [LW] Luther’s Works, American edition, 55 vols. St Louis and Philadephia: Concordia and Fortress Press, 1958–86; new series, vols 56–75, 2009–.

  • أعمال أخرى من مارتن لوثر
  • The Sermons of Martin Luther, edited by John Lenker, 8 vols (Reprint: Grand Rapids: Baker, 1989).
  • The Book of Concord, edited by Robert Kolb and Timothy J. Wengert, Minneapolis, MN: Fortress Press, 2000.
  • Only the Decalogue Is Eternal: Martin Luther’s Complete Antinomian Theses and Disputations, edited and translated by Holger Sonntag, Minneapolis, MN: Lutheran Press, 2008.
  • Martin Luther, the Bible, and the Jewish People: A Reader, Brooks Schramm and Kirsi Stjerna (eds.), Minneapolis: Fortress Press, 2012.
  • A Commentary on St. Paul’s Epistles to the Galatians, Based on Lectures Delivered at the University of Wittenberg, in the Year 1531, 1531/1575 [1953], Philip S. Watson (ed.), London: James Clark. A revised and completed translation based on the “Middleton” edition of the English version of 1575.
  • مجموعات مفيدة لبعض كتابات مارتن لوثر الرئيسية
  • Martin Luther: Selections from his Writings, edited by John Dillenberger, Garden City: Anchor Books, 1961.
  • The Ninety-Five Theses and Other Writings, William Russell (trans.), Harmondsworth: Penguin, 2017.
  • The Annotated Luther, edited by Timothy J. Wengert et al., 6 vols., Minneapolis, MN: Fortress Press, 2015–17.

Translations have been modified where necessary.

  • Martin Luther: Selections from his Writings, edited by John Dillenberger, Garden City: Anchor Books, 1961.
  • The Ninety-Five Theses and Other Writings, William Russell (trans.), Harmondsworth: Penguin, 2017.
  • The Annotated Luther, edited by Timothy J. Wengert et al., 6 vols., Minneapolis, MN: Fortress Press, 2015–17.

Translations have been modified where necessary.

حياة مارتن لوثر وأعماله

Primary texts

  • Luther, Martin, 1545, “Preface to the Complete Edition of Luther’s Latin Writings” (WA 54:179–87/LW 34:323–38).

Secondary texts

  • Brecht, Martin, 1981 [1985], Martin Luther: sein Weg zur Reformation, 1483–1521, Stuttgart: Calwer. Translated as Martin Luther: His Road to Reformation, 1483–1521, James L. Schaaf (trans.), Minneapolis, MN: Fortress Press, 1985.
  • –––, 1986 [1990], Martin Luther: Zweiter Band: Ordnung und Abgrenzung der Reformation, 1521–1532, Stuttgart: Calwer. Translated as Martin Luther: Shaping and Defining the Reformation, 1521–1532, James L. Schaaf (trans.), Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990.
  • –––, 1987 [1993], Martin Luther : Dritter Band : Die Erhaltung der Kirche, 1532–1546, Stuttgart: Calwer. Translated as Martin Luther: The Preservation of the Church, 1532–1546, James L. Schaaf (trans.), Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993.
  • Carlyle, Thomas, 1841, On Heroes, Hero-Worship, and The Heroic in History, London: James Fraser. Reprinted 1983, New York: Chelsea House.
  • Ebeling, Gerhard, 1964 [1970], Einführung in sein Denken, Tübingen: J.C.B. Mohr. Translated as Luther: An Introduction to his Thought, R. A. Wilson (trans.), Philadelphia, PA: Fortress Press, 1970.
  • Erikson, Erik H., 1958, Young Man Luther: A Study in Psychoanalysis and History, New York: Norton.
  • Helmer, Christine, 2019, How Luther Became the Reformer, Louisville, KY: Westminster John Knox Press.
  • Hendrix, Scott H., 2015, Martin Luther: Visionary Reformer, New Haven, CT: Yale University Press.
  • Leppin, Volker, 2010 [2017a], Martin Luther: vom Mönch zum Feind des PapstesDarmstadt: WBG. Translated as Martin Luther: A Late Medieval Life, Rhys Bezzant and Karen Roe (trans.), Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2017.
  • Melanchthon, Philip, 1546 [1834–60], “Oratio in funere D. Martini Lutheri”. Reprinted in Corpus Reformatorum, Carolus Gottlieb Bretschneider (ed.), Halix Saxonum: C. A. Schwetschke, 1834–60, vol 11, 726–734.
  • Metaxas, Eric, 2017, Martin Luther: The Man Who Rediscovered God and Changed the World, New York: Viking.
  • Oberman, Heiko Augustinus, 1977 [1981], Werden und Wertung der Reformation, J. C. B. Mohl: Tübingen. Revised, abridged, and translated as Masters of the Reformation: The Emergence of a New Intellectual Climate in Europe, Dennis Martin (trans.), Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511897399
  • –––, 1982 [1989], Luther: Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin: Severin und Seidler. Translated as Luther: Man Between God and the Devil, Eileen Walliser-Schwarzbart (trans.), New Haven, CT: Yale University Press.
  • Rex, Richard, 2017a, The Making of Martin Luther, Princeton, NJ: Princeton University.
  • Roper, Lyndal, 2016, Martin Luther: Renegade and Prophet, London: Bodley Head.
  • Schilling, Heinz, 2012 [2017], Martin Luther: Rebell in einer Zeit des Umbruchs, München: C. H. Beck. Translated as Martin Luther: Rebel in an Age of Upheaval, Rona Johnston (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2017.

اللاهوت والفلسفة

Primary texts

  • Luther, Martin, 1518, The Heidelberg Disputation(WA 1:353–74/LW 31:35–70).
  • –––, 1536, Disputation Concerning Man(WA 39.1:175–80/LW 34:133–44).
  • –––, 1539, Disputation Concerning the Passage: “The Word Was Made Flesh” (John 1:14)(WA 39.2:3–30/LW 38:235–77).

Secondary texts

  • Barone, Marco, 2017, Luther’s Augustinian Theology of the Cross, Eugene, OR: Resource Publications.
  • Becker, Sigbert W., 1999, The Foolishness of God: The Place of Reason in the Theology of Martin Luther, second edition, Milwaukee, WI: Wisconsin Publishing House.
  • Bielfeldt, Dennis, 1990, “Luther, Metaphor, and Theological Language”, Modern Theology, 6(2): 121–135. doi:10.1111/j.1468-0025.1990.tb00211.x
  • –––, 2002a, “Luther on Language”, Lutheran Quarterly, 16: 195–220.
  • –––, 2002b, “Luther and the Strange Language of Theology: How ‘New’ is the Nova Lingua?”, in Caritas et Reformatio: Essays on Church and Society in Honor of Carter Lindberg, Carter Lindberg and David Mark Whitford (eds.), St Louis, MI: Concordia Publishing House, pp. 221–244.
  • Bielfeldt, Dennis D., Mickey Leland Mattox, and Paul R. Hinlicky, 2008, The Substance of the Faith: Luther’s Doctrinal Theology for Today, Minneapolis, MN: Fortress Press.
  • Bianchi, Luca, 2008, Pour une histoire de la “double verité”, Paris: Vrin.
  • Blanshard, Brand, 1974, Reason and Belief, London: George Allen & Unwin, Chapter 5 (“Reason and Faith in Luther”). [Blanshard 1974 available online]
  • Bornkamm, Heinrich, 1959, “Faith and Reason in the Thought of Erasmus and Luther”, in Religion and Culture: Essays in Honor of Paul Tillich, Walter Leibrecht (ed.), New York: Harper, pp. 133–139.
  • Büttgen, Philippe, 2011, Luther et la Philosophie, Paris: Vrin.
  • Dalferth, Ingolf U., 1988, Theology and Philosophy, Oxford: Blackwell, Chapter 7 (“The Law-Gospel Method”), pp. 76–88.
  • Dieter, Theodor, 2009, “Martin Luther”, in Early Modern Philosophy of Religion, Graham Oppy and N. N. Trakakis (eds.), London: Routledge, pp. 33–46.
  • –––, 2011, “Martin Luther’s Understanding of ‘Reason’”, Lutheran Quarterly, 25: 249–78
  • Ebeling, Gerhard, 1977, Disputatio de homine: Erster Teil: Text und Traditionshintergrund, Tübingen: Mohr.
  • –––, 1982, Disputatio de homine: Zweiter Teil: Die philosophische Definition des Menschen, Tübingen: Mohr.
  • –––, 1989, Disputatio de homine: Dritter Teil: Die theologische Definition des Menschen, Tübingen: Mohr.
  • Forde, Gerhard O., 1997, On Being a Theologian of the Cross: Reflections on Luther’s Heidelberg Disputations, 1518, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • Grosshans, Hans-Peter, 2017, “Reason and Philosophy in Martin Luther’s Thought”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.343
  • Gerrish, B. A., 1962, Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther, Oxford: Oxford University Press.
  • Hamm, Berndt, 2010 [2014], Der frühe Luther: Etappen reformatorischer Neuorientierung, Tübingen: Mohr Siebeck. Translated as The Early Luther: Stages in Reformation Reorientation, Martin J. Lohrmann (trans.), Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014.
  • Heine, Heinrich, 1835 [2007], Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland. Translated as On the History of Religion and Philosophy in Germany, Howard Pollack-Milgate (trans.), in On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, Terry Pinkard (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 3–120
  • Hockenbery Dragseth, Jennifer (ed), 2011, The Devil’s Whore: Reason and Philosophy in the Lutheran Tradition, Minneapolis, MN: Fortress Press.
  • Kellerman, James A., 2008, “A Pure Critique of Reason: Reason within the Limits of Sound Theology Alone”, Logia, 17(4): 31–38.
  • Kolb, Robert, 2002, “Luther on the Theology of the Cross”, Lutheran Quarterly, 16: 443–466.
  • Leppin, Volker, 2017b, “Luther’s Mystical Roots”, in Melloni 2017: 157–171. doi:10.1515/9783110499025-010
  • Lohse, Bernhard, 1958, Ratio und Fides: Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Luy, David, 2017, “Martin Luther’s Disputations”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.285
  • Malter, Rudolf, 1980, Das reformatorische Denken und die Philosophie: Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, Bonn: Bouvier.
  • Marshall, Bruce D., 1999, “Faith and Reason Reconsidered: Aquinas and Luther on Deciding What Is True”, The Thomist: A Speculative Quarterly Review, 63(1): 1–48. doi:10.1353/tho.1999.0041
  • Mattes, Mark, 2013, “Luther’s Use of Philosophy”, Lutherjahrbuch, 80: 110–141.
  • McGrath, Alister E., 1989, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, Cambridge: Cambridge University Press; second edition, 1998; third edition, 2005; fourth edition, 2020. doi:10.1017/9781108560702
  • Popkin, Richard H., 1979, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley: University of California Press.
  • Rex, Richard, 2017b, “Luther Among the Humanists”, in Melloni 2017: 203–220. doi:10.1515/9783110499025-013
  • Steinmetz, David C., 1980, Luther and Staupitz: An Essay on the Intellectual Origins of the Protestant Reformation, Durham, NC: Duke University Press.
  • Vercruysse, Joseph E., 1981, “Gesetz und Leibe: die Struktur der ‘Heidelberger Disputation’ Luthers”, Lutherjahrbuch, 68: 7–43.
  • Zur Mühlen, Karl-Heinz, 1984, “Luthers Kritik der Vernunft im Mittelalterlichen und Neuzeitlichen Kontext”, in Lutheriana: zum 500. Geburtstag Martin Luthers, pp. 3–15.
  • مارتن لوثر، وأرسطو، والمذاهب

Primary texts

  • Luther, Martin, 1517, Disputation Against Scholastic Theology(WA 1:224–8/LW 31:3–16).
  • –––, 1522, “Preface to the Epistle of St Paul to the Romans” (WA DB 7:2–27/LW 35:365–80).
  • –––, 1526, The Disputation Concerning Justification(WA 39.1/LW 34:145–96).

Secondary texts

  • Andreatta, Eugenio, 1996, Lutero e Aristotele, Padova: Nuova Vita.
  • Balserak, Jon, 2017, “The Medieval Heritage of Martin Luther”, in Melloni 2017: 141–156. doi:10.1515/9783110499025-009
  • Bielfeldt, Dennis, 2016, “Martin Luther and Ontology”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.351
  • Braaten, Carl and Robert Jenson (eds.), 1998, Union with Christ: The New Finnish Interpretation, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • Carlisle, Clare, 2013, “The Question of Habit in Theology and Philosophy: From Hexis to Plasticity”, Body & Society, 19(2–3): 30–57. doi:10.1177/1357034X12474475
  • Dieter, Theodor, 2001, Der junge Luther und Aristotles, Berlin: Walter de Gruyter.
  • –––, 2014, “Luther as Late Medieval Theologian: His Positive and Negative Use of Nominalism and Realism”, in The Oxford Handbook to Martin Luther’s Theology, Robert Kolb, Irene Dingel and L’Ubomír Bakta (eds.), Oxford: Oxford University Press, pp. 31–48
  • –––, 2017, “Scholasticisms in Martin Luther’s Thought”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.265
  • Eckermann, Willigis, 1978, “Die Aristoteleskritik Luthers: ihre Bedeutung für seine Theologie”, Catholica, 32: 114–30.
  • Ghiselli, Anja, Kari Kopperi, and Rainer Vinke (eds.), 1993, Luther und Ontologie, Helsinki: Luther-Agricola Society.
  • Grane, Leif, 1962, Contra Gabrielem: Luthers Auseinandersetzung mit Gabriel Biel in der Disputatio contra scholasticam theologiam 1517, Copenhagen: Gyldendal.
  • –––, 1969, “Luthers Kritik an Thomas von Aquin in De Captivitate Babylonica”, Zeitschrift für Kirchengeschichte, 80: 1–13.
  • –––, 1970, “Die Anfänge von Luthers Auseinandersetzung mit dem Thomismus”, Theologische Literaturzeitung, 95: 241–250.
  • Hägglund, Bengt, 1955, Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition, Lund: C W K Gleerup.
  • –––, 1957, “Was Luther a Nominalist?”, Concordia Theological Monthly, 28(6): 441–452.
  • Hampson, Daphne, 2001, Christian Contradictions: The Structures of Lutheran and Catholic Thought, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511487743
  • Janz, Denis R., 1983, Luther and Late Medieval Thomism, Waterloo: Wilfrid Laurier University Press.
  • –––, 1989, Luther on Thomas Aquinas, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.
  • Joest, Wilfried, 1967, Ontologie der Person bei Luther, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Juntunen, Sammeli, 1998, “Luther and Metaphysics”, in Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, Carl Braaten and Robert Jenson (eds.), Grand Rapids, MI: Eerdmans, pp. 129–160.
  • Kärkkäinen, Pekka, 2017, “Nominalism and the Via Moderna in Luther’s Theological Work”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.266
  • Kärkkäinen, Veli-Matti, 2006, “Salvation as Justification and Theosis: The Contribution of the New Finnish Luther Interpretation to Our Ecumenical Future1”, Dialog: A Journal of Theology, 45(1): 74–82. doi:10.1111/j.0012-2033.2006.00296.x
  • Kirjavainen, Heikki, 1984, “Luther und Aristoteles: Die Frage der zweierlei Gerechtigkeit im Lichte der transitiven vs. intransitiven Willenstheorie”, in Luther in Finnland, Mikka Ruokanen (ed.), Helsinki: Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft, pp. 111–129.
  • Kohls, Ernst-Wilhelm, 1975, “Luthers Verhältnis zu Aristoteles, Thomas und Erasmus”, Theologische Zeitschrift, 31: 289–301.
  • Kusukawa, Sachiko, 1995, “Law and Gospel: The Reforms of Luther and Melanchthon”, in The Transformation of Natural Philosophy: The Case of Philip Melanchthon, Cambridge: Cambridge University Press, 27–74.
  • McGrath, Alister E., 1985, Luther’s Theology of the Cross, Oxford: Blackwell.
  • Oberman, Heiko A., 1992, The Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • –––, 1963 [2000], The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, Harvard: Harvard University Press; reprinted Grand Rapids, MI: Baker, 2000.
  • –––, 2003, “Luther and the Via Moderna: The Philosophical Backdrop of the Reformation Breakthrough”, The Journal of Ecclesiastical History, 54(4): 641–670. doi:10.1017/S0022046903008005
  • Oehlschläger, Gerhard, 2003, “Der junge Luther und Aristoteles”, LutherJahrbuch, 70: 93–125.
  • Oliva, Adriano, 2012, “Luther et la philosophie: Sur un ouvrage récent”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 96(2): 293–312. doi:10.3917/rspt.962.0293
  • Osborne, Thomas, 2002, “Faith, Philosophy, and the Nominalist Background to Luther’s Defense of the Real Presence”, Journal of the History of Ideas, 63(1): 63–82. doi:10.1353/jhi.2002.0006
  • Pesch, Otto Hermann, 1967, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin: Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Mainz: Grünwald.
  • Vignaux, Paul, 1971, “On Luther and Ockham”, in The Reformation in Medieval Perspective, Steven E. Ozment (ed.), Chicago: Quadrangle Books, pp. 107–118.
  • White, Graham, 1994, Luther as Nominalist: A Study of the Logical Methods Used in Martin Luther’s Disputations in the Light of their Medieval Background, Helsinki: Luther-Agricola-Society.
  • Wicks, Jared, 2007, “Luther and ‘This Damned, Conceited, Rascally Heathen’ Aristotle: An Encounter More Complicated than Many Think”, Pro Ecclesia: A Journal of Catholic and Evangelical Theology, 16(1): 90–104. doi:10.1177/106385120701600108
  • Zur Mühlen, Karl-Heinz, 1981, “Luthers Kritik am scholastischen Aristotelismus in der 25. These der ‘Heidelberger Disputation’ von 1518”, Lutherjahrbuch, 48: 54–79.
  • مارتن لوثر عن حرية الإرادة

Primary texts

  • Luther, Martin, 1525, The Bondage of the Will(WA 18: 600–787/LW 33:3–295).
  • Erasmus, Desiderius, 1524 [1969], On the Freedom of the Will, E. Gordon Rupp and A. N. Marlow (trans.), in Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, Philadelphia, PA: The Westminster Press, 1969, pp. 35–100. Also translated by Peter Macardle in Erasmus 1999: vol 76, pp. 4–90.
  • –––, 1526, Hyperaspistes diatribae adversus servum arbitrium M. Lutheri, translated by Clarence H. Miller as A Warrior Shielding A Discussion of Free Will Against the Enslaved Will by Martin Luther, book one, in Erasmus 1999: vol 76, pp. 91–298.
  • –––, 1527, Hyperaspistes diatribae adversus servum arbitrium M. Lutheri, translated by Clarence H. Miller as A Warrior Shielding A Discussion of Free Will Against the Enslaved Will by Martin Luther, book two, in Erasmus 1999: vol 77, pp. 334–749.
  • –––, 1999, Collected Works of Erasmus, Charles Trinkaus (ed.), Peter Macardle and Clarence H. Miller (trans.), Toronto: University of Toronto Press.

Secondary texts

  • Alfsvåg, Knut, 2015, “Luther on Necessity”, Harvard Theological Review, 108(1): 52–69. doi:10.1017/S0017816015000036
  • Boisset, Jean, 1962, Érasmus et Luther: Libre ou serf-arbitre?, Paris: Presses Universitaires de France.
  • Boyle, Marjorie O’Rourke, 1982, “Stoic Luther: Paradoxical Sin and Necessity”, Archiv für Reformationsgeschichte, 73: 69–93.
  • Forde, Gerhard O., 2005, The Captivation of the Will: Luther vs Erasmus on Freedom and Bondage, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.
  • Fromm, Erich, 2001, The Fear of Freedom, second edition, Abingdon: Routledge.
  • Gaebler, Mary, 2013, The Courage of Faith: Martin Luther and the Theonomous Self, Minneapolis, MN: Fortress Press.
  • Hodgson, Peter C., 2009, “Luther and Freedom”, in The Global Luther: A Theologian For Our Times, Christine Helmer (ed.), Minneapolis, MN: Fortress Press, pp. 32–48.
  • Jenson, Robert W., 1994, “An Ontology of Freedom in the De Servo Arbitrioof Luther”, Modern Theology, 10(3): 247–252. doi:10.1111/j.1468-0025.1994.tb00039.x
  • Kolb, Robert, 2005, Bound Choice, Election, and Wittenberg Theological Method: From Martin Luther to the Formula of Concord, Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company.
  • Lodone, Michele, 2017, “Erasmus and Luther: Free and Bound Will”, in Melloni 2017: 281–294. doi:10.1515/9783110499025-017
  • Martin, Wayne, 2009, “Ought but Cannot”, Proceedings of the Aristotelian Society, 109(1pt2): 103–128. doi:10.1111/j.1467-9264.2009.00260.x
  • –––, 2010, “The Judgement of Adam: Self-Consciousness and Normative Orientation in Lucas Cranach’s Eden”, in Art and Phenomenology, Joseph D. Parry (ed.), London: Routledge, pp. 105–37.
  • McSorely, H. J., 1969, Luther: Right or Wrong? An Ecumenical-Theological Study of Luther’s Major Work, The Bondage of the Will, Minneapolis, MN: Augsburg Publishing House.
  • Massing, Michael, 2018, Fatal Discord: Erasmus, Luther, and the Fight for the Western Mind, New York: HarperOne.
  • Pigden, Charles R., 1990, “Ought-implies-can: Erasmus, Luther and R. M. Hare”, Sophia, 29: 2–30.
  • Saarinen, Risto, 2011, “The Lutheran Reformation”, in his Weakness of Will in Renaissance and Reformation Thought, Oxford: Oxford University Press, Chapter 3.
  • Smith, John H., 2011, Dialogues Between Faith and Reason: The Death and Return of God in Modern German Thought, Cornell, NY: Cornell University Press, Chapter 1 (“Erasmus vs. Luther: Philo-logos Faith”), pp. 23–44.
  • Trinkaus, Charles, 1999, “Introduction” to Erasmus 1999: vol 76, pp. xi–cvi.
  • Urban, Linwood, 1971, “Was Luther a Thoroughgoing Determinist?”, The Journal of Theological Studies, 22(1): 113–139. doi:10.1093/jts/XXII.I.113
  • الأخلاق والفلسفة الاجتماعية لمارتن لوثر

Primary texts

  • Luther, Martin, 1519, Two Kinds of Righteousness(WA 2:145–52/LW 31:293–306).
  • –––, 1520, The Babylonian Captivity of the Church(WA 6:497–573/LW 36:3–126).
  • –––, 1520, The Freedom of the Christian(WA 7: 1–38;42–73/LW 31:327–77).
  • –––, 1520, To the Christian Nobility(WA 6:404–69/LW 44:15–114).
  • –––, 1522, A Sincere Admonition by Martin Luther to All Christians to Guard Against Insurrection and Rebellion(WA 7:676–87/LW 45:51–74).
  • –––, 1522, Invocavit (Eight Wittenberg) Sermons (WA 10.3:1–64/LW 51:70–100).
  • –––, 1523, Temporal Authority: To What Extent It Should Be Obeyed(WA 11:245–80/LW 45:75–129).
  • –––, 1525, Admonition to Peace(WA 18:281–334/LW 46:3–43).
  • –––, 1525, Against the Robbing and Murdering Hordes of Peasants(WA 18:291–334/LW 46:45–55).
  • –––, 1525, An Open Letter on the Harsh Book Against the Peasants(WA 18:357–61/LW 46:47–85).
  • –––, 1526, Whether Soldiers Too Can be Saved(WA 19.2:623–62/LW 46:87–137).
  • –––, 1529, On War Against the Turk(WA 30.2:107–48/LW 46:155–205).
  • –––, 1535, A Commentary on St Paul’s Epistle to the Galatians(WA 40.1:40–688 and 40.2:1–184/LW 26:1–461 and 27:1–144).
  • –––, 1537–40. Antinomian Theses and Disputations(WA 39.1:343–584, WA 39.2:124–44, translated in Holger Sonntag (ed and trans), Only the Decalogue is Eternal: Martin Luther’s Complete Antinomian Theses and Disputations. Minneapolis: Lutheran Press, 2008).
  • –––, 1539, Against the Antinomians(WA 50:468–77/LW 47:99–119).

Secondary texts

  • Alfsvåg, Knut, 2016, “Natural Theology and Natural Law in Martin Luther”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.368
  • Althaus, Paul, 1965 [2007], Die Ethik Martin Luthers, Gütersloher Verlagshaus G. Mohn. Translated as The Ethics of Martin Luther, Robert C. Schultz (trans.) Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007.
  • Andersen, Svend, 2010, Macht aus Liebe: Zur Rekonstruktion einer lutherischen politischen Ethik, Berlin: De Gruyter.
  • –––, 2018, “Two Kingdoms, Three Estates, and Natural Law”, in Lutheran Theology and the Shaping of Society, Bo Kristian Holm and Nina Javette Koefoed (eds.), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 189–214. doi:10.13109/9783666551246.189
  • Baker, Robert C. and Roland Cap Ehlke (eds), 2011, Natural Law: A Lutheran Reappraisal, St. Louis, MO: Concordia.
  • Bayer, Oswald, 1998, “Nature and Institution. Luther’s Doctrine of the Three Estates”, C. Helmer (trans.), Lutheran Quarterly. 7: 125–59.
  • –––, 1995 [2007], Freiheit als Antwort, Tübingen: Mohr Siebeck. Translated as Freedom in Response: Lutheran Ethics: Sources and Controversies, Jeffrey F. Cayzer (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2007.
  • Biermann, Joel D., 2014, A Case for Character: Towards a Lutheran Virtue Ethics, Minneapolis, MN: Fortress Press.
  • Bornkamm, Heinrich, 1955 [1966], Luthers Lehre von den zwei Reichen im Zusammenhang seiner Theologie, Gütersloh: Gerd Mohn. Translated as Luther’s Doctrine of the Two Kingdoms in the Context of his Theology, Karl H. Hertz (trans.), Philadelphia: Fortress Press, 1966.
  • Cargill Thompson, W. D. J., 1969, “The ‘Two Kingdoms’ and the ‘Two Regiments’: Some Problems of Luther’s Zwei-Reiche-Lehre”, The Journal of Theological Studies, 20(1): 164–185. doi:10.1093/jts/XX.1.164
  • –––, 1984, The Political Thought of Martin Luther, Brighton: Harvester Press.
  • Carty, Jarrett A., 2017, God and Government: Martin Luther’s Political Thought, Kingston: McGill-Queen’s University Press.
  • Couenhoven, Jesse, 2017, “The Protestant Reformation”, in The Cambridge History of Moral Philosophy, Sacha Golob and Jens Timmermann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 208–220. doi:10.1017/9781139519267.017
  • Cranz, F. Edward, 1956, An Essay on the Development of Luther’s Thought on Justice, Law and Society, Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Estes, James, 2005, Peace, Order and the Glory of God: Secular Authority and the Church in the Thought of Luther and Melanchthon, 1518–1559, Boston: Brill.
  • Heckel, Johannes, 1973 [2010], Lex charitatis: Eine juristische Untersuchung über das Recht in der Theologie Martin Luthers, 2nd edn, Cologne: Verlag Böhlau. Translated as Lex Charitatis: A Justistic Disquisition on Law in the Theology of Martin Luther, Gottfried G. Krodel (trans.), Grand Rapids: Eerdmans.
  • Herdt, Jennifer, 2019, “Natural Law in Protestant Christianity”, in The Cambridge Companion to Natural Law Ethics, Tom Angier (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 155–178. doi:10.1017/9781108525077.009
  • Holm, Bo Kristen, 2019, “Luther, Seneca, and Benevolence in Both Creation and Government”, in Apprehending Love, Pekka Kärkkäinen and Olli-Pekka Vainio (eds.), Helsinki: Luther-Agricola-Society, pp. 287–312.
  • Irwin, Terence, 2007, “The Reformation and Scholastic Moral Philosophy”, in his The Development of Ethics, Volume 1: From Socrates to the Reformation, Oxford: Oxford University Press, Chapter 29.
  • –––, 2012, “Luther’s Attack on Self-Love: The Failure of Pagan Virtue”, Journal of Medieval and Early Modern Studies, 42(1): 131–155. doi:10.1215/10829636-1473127
  • Laffin, Michael Richard, 2016, The Promise of Martin Luther’s Political Theology, London: Bloomsbury.
  • Lazareth, William, 2001, Christians in Society: Luther, the Bible and Social Ethics, Minneapolis, MN: Fortress Press.
  • Lindberg, Carter, 2003, “Luther’s Struggle with Social-Ethical Issues”, in McKim 2003: 165–178. doi:10.1017/CCOL0521816483.010
  • MacIntyre, Alasdair, 1967, “Luther, Machiavelli, Hobbes, and Spinoza”, in his A Short History of Ethics, London: Routledge, Chapter 10.
  • McKim, Donald K. (ed.), 2003, The Cambridge Companion to Martin Luther, Cambridge University Press. doi:10.1017/CCOL0521816483
  • McNeill, John T., 1941, “Natural Law in the Thought of Luther”, Church History, 10(3): 211–227. doi:10.2307/3160251
  • Meilaender, Gilbert, 1988, “The Examined Life is Not Worth Living: Learning from Luther”, in his The Theory and Practice of Virtue, South Bend, IN: University of Notre Dame Press, pp. 100–26.
  • Nitti, Silvana, 2017, “Luther and Political Power”, in Melloni 2017: 241–263. doi:10.1515/9783110499025-015
  • Raunio, Antti, 1998, “Natural Law and Faith: The Forgotten Foundations of Ethics in Luther’s Theology”, in Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther, Carl E. Braaten and Robert W. Jenson (eds.), Grand Rapids, MI: Eerdmans, pp. 96–124.
  • –––, 2006, “Divine and Natural Law in Luther and Melanchthon”, in Lutheran Reformation and the Law, Virpi Mäkinen (ed.), Leiden: Brill, pp. 21–61.
  • Saarinen, Risto, 2005, “Ethics in Luther’s Theology: The Three Orders”, in Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, Jill Kraye and Risto Saarinen (eds.), Dordrecht: Springer, pp. 195–215.
  • Sanders, E. P., 1977, Paul and Palestinian Judaism, London: SCM Press.
  • Schorn-Schütte, Luise, 2017, “Luther and Politics”, in Melloni 2017: 565–577. doi:10.1515/9783110499025-034
  • Skinner, Quentin, 1978, The Foundations of Modern Political Thought: Volume 2: The Age of Reformation, Cambridge: Cambridge University Press, Part One. doi:10.1017/CBO9780511817892
  • Troeltsch, Ernst, 1912 [1992], Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen: Mohr Siebeck. Translated as The Social Teaching of the Christian Churches, Volume II, Olive Wyon (trans.), New York: Mcmillan, 1931. Reprinted Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1992.
  • Voegelin, Eric, 1998, History of Political Ideas, Vol. IV: Renaissance and Reformation, in The Collected Works of Eric Voegelin, volume 22, David L. Morse and William M. Thompson (eds.), Columbia: University of Missouri Press.
  • Wannenwetsch, Bernd, 2003, “Luther’s Moral Theology”, in McKim 2003: 120–135. doi:10.1017/CCOL0521816483.007
  • Whitford, David M., 2003, “Luther’s Political Encounters”, in McKim 2003: 179–191. doi:10.1017/CCOL0521816483.011
  • Wingren, Gustav, 1942 [1957], Luthers lära om kallelsen, PhD thesis, Lund: C.W.K. Gleerups Förlag. Translated as The Christian’s Calling: Luther on Vocation, Carl C. Rasmussen (trans.), Philadelphia: Muhlenburg Press, 1957.
  • Witte, John, 2002, Law and Protestantism: The Legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511613548
  • Wolin, Sheldon S., 2004, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western Political Thought, expanded edition, Princeton: Princeton University Press, Chapter 5 (“Luther: The Theological and the Political”), pp. 127–147.
  • Wright, William J., 2010, Martin Luther’s Understanding of God’s Two Kingdoms: A Response to the Challenge of Skepticism, Grand Rapids, MI: Baker.
  • الأعمال المذكورة الأخرى
  • Boyle, Nicholas, 2008, German Literature: A Very Short Introduction, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/actrade/9780199206599.001.0001
  • Melloni, Alberto (ed.), 2017, Martin Luther: A Christian Between Reforms and Modernity (1517–2017), Berlin: De Gruyter. doi:10.1515/9783110499025

أدوات أكاديمية


مواد الانترنت الأخرى

  • Luther’s Werke, a site with links to the Weimar edition
  • Internet Encyclopedia of Philosophy entry on Luther

مداخل ذات صلة

Aquinas, Saint Thomas | Aristotle | Augustine, Saint | Christian theology, philosophy and | Duns Scotus, John | Erasmus, Desiderius | free will: divine foreknowledge and | hiddenness of God | medieval philosophy | mysticism | Ockham [Occam], William | universals: the medieval problem of | voluntarism, theological | Wyclif, John


[1] Stern, Robert, “Martin Luther”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/luther/>.

[2] Research on the wider cultural significance of that upbringing and education has been summarized by Nicholas Boyle:

It has been calculated that, even excluding philosophers, 120 major literary figures writing in German and born between 1676 and 1804 had either studied theology or were the children of Protestant pastors. (Boyle 2008: 10.)

[3] “A Scurrilous Attack Evokes a Response”, 1538, WA TR 3 no 3838/LW 54: 282:

I confess I’m the son of a peasant from Möhra, near Eisenach, but in spite of this I’m a doctor of the Holy Scriptures and an opponent of the pope.

Thomas Carlyle was later to use Luther’s supposedly humble origins to draw obvious Biblical comparisons:

 I find it altogether suitable to Luther’s function on this Earth, and doubtless wisely ordered to that end by the Providence presiding over him and us and all things, that he was born poor, and brought up poor, one of the poorest of men. (Carlyle 1841 [1983: 156])

[4] See Steinmetz 1980 for a discussion of the relation between Luther and Staupitz. For a general discussion of the intellectual context of this period, see Heiko A. Oberman 1977 [1981].

[5] Cf. Against the Antinomians 1539, WA 50:473/LW 47:113: “Good heavens, I should at least be left in peace by my own people! It is enough to be harassed by the papists.”

[6] Luther’s relation to Erasmus and humanism more generally is complex: for some useful discussion, see Trinkaus 1999 and Rex 2017b.

[7] Thesis 13 of the Heidelberg Dissertation reads:

Free will, after the Fall, exists in name only, and as long as it does what it is able to do, it commits a mortal sin. (WA 1:354/LW 31:40)

Erasmus responds to Luther’s comments on freedom in his reply to article 36 of Exsurge Domine in Assertio omnimum articulorum M. Lutheri per bullam Leonis X. novissimam damnatorum: see WA 7:142–9, translated in Erasmus 1999, 76: 300–10; see also the German version published in 1521, Grund und Ursach aller Artikel D. Martin Luthers, WA 7:444–450/LW 32:92–4

[8] Erasmus’s title is multi-layered, as Smith (2011: 24 note 2) observes:

The very title, “Hyperaspistes”, gives an indication of the kind of philological play and bitter sarcasm that often permeated these exchanges. The term derives from the adjective meaning “protected by a shield” and implies that the work is Erasmus’s self defense. However, there is more to the term than that. Luther had occasionally referred to Erasmus as a “viper” (vipera in Latin, ἀσπίς in Greek), and Erasmus seems to imply that he is playing the role of a “super snake”.

[9] On the Jews and Their Lies, On the Ineffable Name and on the Lineage of Christ, and On the Last Words of David were all published in 1543, while Luther’s sermon from February 1546 was published posthumously as Admonition Against the Jews. For further discussion of Luther’s polemics against the Jews, placing it in a wider context, see Helmer 2019: Chapter 5. For a selection of relevant texts, and helpful introductory essays, see Schramm, Brooks, and Stejerna (eds.) 2012.

[10] See Church Postils WA 10.1–1:531:

In temporal, human affairs human judgment suffices. For these things we need no light but that of reason. Hence God does not in the Scriptures teach us how to build houses, to make clothing, to marry, to wage war, to navigate the seas and so on. For these our natural light is sufficient.

[11] See Sermon, 11 August 1532, WA 36:493:

For human wisdom and reason cannot go any higher or further than to judge and draw conclusions as its eyes see and it feels,or than it grasps with its senses. But faith has to draw conclusions beyond and against such feeling and understanding, and cleave to what is presented to it by the Word.

[12] See Lectures on the Galatians, 1531, WA 40.1:607–8/LW 26:399 for the distinction between general and particular knowledge of God, and Lectures on Jonah, 1526, WA 19:206–7/LW 19:53:

Such a light and such a perception [of God] is innate in the hearts of all men; and this light cannot be subdued or extinguished.

[13] See Lectures on Jonah, 1526, WA 19:206/LW 19:54:

[R]eason does admittedly believe that God is able and competent to help and to bestow; but reason does not know whether he is willing to do this also for us. That renders the position of reason unstable. Reason believes in God’s might and is aware of it, but it is uncertain whether God is willing to employ this in our behalf, because in adversity it so often experiences the opposite to be true.

[14] See Disputation Concerning the Passage: “The Word Was Made Flesh”, 1539, WA 39.2:8/LW 38:244:

For as God has created distinct spheres in the heavens, so also he has created distinct kingdoms on earth, so that every matter and art may keep to its own place and kind and not be engaged outside its own centre, in which it has been placed.

[15] See Lectures on the Galatians, 1531, WA 40.1:369 note:

Follow not the judgement of reason, which tells you that [Christ] is angry with sinners; but kill reason and believe in him.

[16] See Christmas Postils, 1522, WA 10.1–1:506:

All this is immeasurably far above, and contrary to, reason… In this God is seeking only that man may have the humility to bring his reason into captivity and be subject to divine truth.

[17] See also WA 39.2:5/LW 38:242:

We would act more correctly if we left dialectic and philosophy in their own sphere and learned to speak in a new language in the realm of faith outside all such spheres.

[18] See WA 39.2:12: “The syllogism is not allowed into the mysteries of faith and theology. Philosophy is error in theology”; and Disputation Against Scholastic Theology, 1517, WA 1:226/LW 31:12: “No syllogistic form is valid when applied to divine terms”.

[19] See Lectures on Galatians, 1535, WA 40.I:412/LW 26:263:

When we theologians talk about “doing”, therefore, it is necessary that we speak about doing with faith, because in theology we have no right reason and good will except faith.

“The Right and Wrong Use of Reason”, 1533, WA TR 1, no. 439/LW 54:71:

[R]eason, when illuminated [by the Spirit], helps faith by reflecting on something, but reason without faith isn’t and can’t be helpful. Without faith the tongue utters nothing but blasphemies… But reason that is illuminated takes all its thoughts from the Word

[20] For a strikingly more ambitious reading of Luther’s view of reason, which is historically interesting but interpretatively implausible, see Heinrich Heine 1835 [2007: 32]:

In saying that his teachings could be contradicted only by the Bible itself or by means of rational argument, Luther granted human reason the right to explain the Bible, and Reason was thus acknowledged as the highest judge in all religious controversies. Thus arose in Germany what is called freedom of the spirit or, by another name, freedom of thought. Thinking became a right, and the authority of reason became legitimate.

[21] See Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, who starts this classic study by referring to Luther on these issues (1979: 1–8). See also Rex 2017a: 224–229. The difficulty of interpreting scripture is a running theme in Erasmus’s response to Luther in Hyperaspistes, which emphasises that even Luther’s followers disagree amongst themselves.

[22] See Praelectio in librum iudicium, 1516ff, WA 4:554:

When I was a monk they used to despise the Bible. Nobody understood the Psalter. They used to believe that the Epistle to the Romans contained some controversies about matters of Paul’s day and was of no use for our age. Scotus, Thomas, Aristotle were the ones to read;

Lectures on Genesis, 1535–1545, WA 43:94/LW 3:306:

After those who had devoted themselves to sacred studies had come upon commentaries of human beings, they not only spent most of their time reading the ancient theologians, but eventually also busied themselves with Aristotle, Averroes, and others, who later on gave rise to the Thomases, the Scotuses, and similar monstrosities;

and a Church Postil from 1522 WA 10.1–1:569/LW 52:166:

There is no greater reputation than that which is derived from the knowledge of Aristotle in the universities. Yet that reputation is false, for that knowledge is nothing; it is simply opposed to Christ and has arisen to destroy him.

For more on Luther’s efforts at curricular reform (undertaken alongside Melanchthon), see Kusukawa 1995.

[23] See Sermon, 27 April 1522, WA 10.3:92; Church Postil 1522 WA 10.1–1:115; and Against Latomus, 1521, WA 8:127/LW 32:258:

Thomas wrote a great deal of heresy, and is responsible for the reign of Aristotle, the destroyer of godly doctrine.

On Aquinas’s general commitment to Aristotle, see “An Opinion about Thomas Aquinas”, 1532, WA TR 1 no. 283/LW 54:39:

This is the procedure of Thomas. First he takes statements [sententias] from Paul, Peter, John, Isaiah, etc. Afterwards he concludes that Aristotle says so and so and he interprets Scripture according to Aristotle.

For further discussion, see Gerrish 1962: 128–135, Grane 1969 and 1970, Pesch 1967, Janz 1983 and 1989, Marshall 1999. As is often noted, Luther’s criticism of Aquinas on justification is relatively infrequent, and it is more often other Aristotelian aspects of his thought that are singled out: see, e.g., Janz 1983: 59–61.

[24] Daphne Hampson puts this point clearly, while referring to the wider literature on this issue:

[I]ustus and peccator are relational terms and we are involved in a relational understanding of what it is to be justified. There is a sense in which neither term refers to the inward “state” of the person. Certainly neither is to be understood as a quality which could be predicated of the human, understood as a substantial entity. On the one hand God, for Christ’s sake, holds the sinner to be just; he acquits us… Thus we may say that we are indeed to be considered fully just. On the other hand when the human is placed coram deo (before God), faced with God’s goodness he must necessarily judge himself a sinner. But again it is not so much that the human is a sinner in himself. It is not that there is nothing good in the human. It is simply that when one considers the nature of God, the human cannot bring anything to God, on account of which God could accept him. In relation to God, he must count himself a sinner. The human thus has a double sense of himself, as both fully just and yet also as a sinner. (Hampson 2001: 25)

[25] See Luther’s Sermon on the Day of St. Peter and St. Paul (1519):

For it is true that a man helped by grace is more than a man; indeed, the grace of God gives him the form of God and deifies him, so that even the Scriptures call him “God” and “God’s son”. (WA 2:247–48/LW 51:58)

See V.-M. Kärkkäinen 2006 and Bielfeldt 2016 for helpful discussions of the “Finnish interpretation” and its implications. The papers collected in Braaten and Jenson 1998 give a representative discussion of some of the issues.

[26] WA TR 5 no. 6419. Luther generally refers to Ockham with approval, calling him “my dear master” (Exhortation to All Clergy Assembled at Augsburg, 1530, WA 30.2:300/LW 34:27); see also Kleine Antwort auf Herzog Georgen nächstes Buch, 1533, WA 38:160.

[27] For discussion of Luther in the context of the debates between realism and nominalism, and the via antiqua and the via moderna, see: Hägglund 1955, 1957; Oberman 1963, 1992, 2003; Vignaux 1971; McGrath 1985; Osborne 2002; Dieter 2014; P. Kärkkäinen 2017.

[28] See also the subsequent thesis:

Free will, after the Fall, has power to do good only in a passive capacity, but it can always do evil in an active capacity. (WA 1:354/LW 31:40)

As Alfsvåg 2015: 52–3 notes, in the Assertio Luther went beyond the Dissertation, as

Here he not only declares “free will” to be a concept without factual reference, he even insists that there is no one in the position even to think on one’s own, either good or bad, as everything happens with absolute necessity.

However, as Alfsvåg also notes, when Luther translated the Assertio into German as Grund und Ursach aller Artikel [Defense and Explanation of All the Articles] in March 1521, “[Luther’s] rejection of free will did not contain any reference to the idea of absolute necessity” (see, 1521, WA 7:446–51/LW 32:92–4).

  1. In Hyperaspistes, Erasmus associated the first two options with Augustine and Karlstadt respectively, and sets them out as follows: “When Augustine posits co-operating grace, he confesses that free will also does something in a good work; Karlstadt affirms that it does nothing [in a good work] but remains passive; you [Luther] teach that it does nothing in a good work or a bad one, either before grace or after grace, but that it is a meaningless word, pure and simple” (Erasmus 1526 [1999: 284–5]).

[29]  «بين سيلا وشاريبديس» هو مصطلح مشتق من الميثولوجيا اليونانية، والذي ارتبط بالنصيحة التي يضرب بها المثل «لاختيار أهون الشرّين».

[30] In Hyperaspistes, Erasmus associated the first two options with Augustine and Karlstadt respectively, and sets them out as follows: “When Augustine posits co-operating grace, he confesses that free will also does something in a good work; Karlstadt affirms that it does nothing [in a good work] but remains passive; you [Luther] teach that it does nothing in a good work or a bad one, either before grace or after grace, but that it is a meaningless word, pure and simple” (Erasmus 1526 [1999: 284–5]).

[31] The Sacrament of Penance, 1519, WA 2:715/LW 35:10:

[S]in must be forgiven before good works can be done. For works do not drive out sin, but the driving out of sin leads to good works. For good works must be done with a joyful heart and good conscience towards God, that is, out of the forgiveness of guilt.

Treatise on Good Works, 1520, WA 6:207/LW 44:27:

[H]e who is not at one with God, or is in a state of doubt, worries and starts looking about for ways and means to do enough and to influence God with his many good works.

[32] Sermons on the First Epistle of St Peter, 1522, WA 12:333/LW 30:79:

All our works should be of such a nature that they flow from pleasure and love, and are all directed toward our neighbour, since for ourselves we need nothing to make us good.

[33] Lectures on Galatians, 1535, WA 40.2:70/LW 27:57:

These unnatural and superstitious works, which they decide upon without either the command or approval of God, they regard as so brilliant and saintly as to surpass and obscure love, which is the sun which outshines all works.

[34] Preface to the Epistle of St Paul to the Romans”, 1522, WA DB 7:14/LW 35:373:

Thus Paul explains the law rightly when he lets no one remain without sin but proclaims the wrath of God to all who want to live virtuously [wollen wol leben] by nature or by free will. He makes them out to be no better than public sinners; he says they are hard of heart and unrepentant.

[35] WA 22:15:

Anyone who does not believe but goes on doubting the grace and love of God will not have the heart to express his love and thanks to God by responding to his neighbour in love. However, this faith which recognizes the great grace and goodness of God which helped him from death to life, always inflames a man’s heart to love and to good, even to his enemies, just as God has done for him.

[36] See Freedom of the Christian, WA 7: 66 (Latin)/LW 31:367:

I will therefore give myself as Christ to my neighbour, just as Christ offered himself to me; I will do nothing in this life except what I see is necessary, profitable, and salutary to my neighbour, since through faith I have an abundance of all good things in Christ.

And Sermons on the First Epistle of St. Peter, 1523, WA 12:331/LW 30:77:

Christians…are not obligated to do anything more than serve and help their neighbour with all they have, just as Christ helped them. All their works are performed without compulsion and for nothing; they flow from a happy and cheerful heart, which thanks, praises, and lauds God for all the good things it has received from him. Thus St. Paul writes in 1 Tim 1:9 that “the law is not laid down for the just”; for of their own accord they do without recompense and unbidden everything God wants.

See also the Second Disputation Against the Antinomians, 1538, where Luther speaks of the law being “empty” (lex vacua) when the law no longer presents itself in an accusatory form — which is how it is experienced by “the angels and saints in heaven” who “do with joy the things of the law” (WA 39.1:433, translated in Sonntag (ed. and trans.), Only the Decalogue is Eternal, 91–92).

[37] Luther took himself to be following Paul in making this view of law distinctive of Christianity, as against the “legalism” of Judaism (see for example Against Latomus, 1522, WA 8:70–3/LW 32:177–180), though it remains a matter of dispute whether this is a legitimate reading of the Jewish attitude to law, and of Paul’s criticism of it, or whether it is instead Luther’s projection of his own views: see the debate on Paul begun by E. P. Sanders (1977).

[38] See Lectures on Galatians, 1535, WA 40.1:479–91/LW 26:308–16. Luther summarizes his view at WA 40.1:485/LW 26:312–3:

We say that the law is good and useful, but in its proper use, namely, first, as we said earlier, to restrain civic transgressions; and secondly to reveal spiritual transgressions.

[39] See Against the Heavenly Prophets, 1525, WA 18:81/LW 40:98:

Why does one then keep and teach the Ten Commandments? Answer: Because the natural laws were never so orderly and well written as by Moses.

However, even within the decalogue, there are some commandments which are “ceremonial laws” and so do not need to be followed in the way they are practiced by the Jews, or which require a different interpretation, such as keeping the sabbath and the prohibition of images, where in Luther’s Large Catechism the latter is subordinated into the first commandment.

[40] See On Marriage Matters, 1530, WA 30.3:225/LW 46:291:

This is why Moses’s law cannot be simply and completely valid among us. We have to take into consideration the character and ways of our land when we make or apply laws and rules.

See also Against the Heavenly Prophets, 1525, WA 18:81/LW 40:98, where Luther compares aspects of the law of Moses to the Sachsenspeigel, which was a legal compendium of economic and social laws governing Madgenburg and Halberstadt, thereby arguing these parts of the Mosaic law do not apply beyond the Jews, and so have no authority over Gentiles. Luther makes this distinction in part to undercut the position of more radical reformers such as Karlstadt, whom he accused of wrongheadedly basing their opposition to images on these aspects of Mosaic law.

[41] Die Zirkulardisputation über das Recht des Widerstands gegen den Kaiser (Matth. 19, 21), 1539, WA 39.2:81

The Christian as a Christian is under the First Table of the law, but outside the kingdom of heaven he is a citizen of this world. Therefore he has two citizenships: he is a subject of Christ through faith and a subject of the emperor through his body.

[42] See Temporal Authority, 1523, WA 11:253–4/LW 45:94:

Just as [the Christian] performs all other works of love which he himself does not need—he does not visit the sick in order that he himself may be made well, or feed others because he himself needs food—so he serves the governing authority not because he needs it but for the sake of others, that they may be protected and that the wicked may not become worse.

[43] Temporal Authority, 1523, WA 11:277/LW 45:125:

What if a prince is in the wrong? Are his people bound to follow him too? Answer: No, for it is no one’s duty to do wrong; we must obey God (who desires the right) rather than men [Acts 5:29].

[44] Temporal Authority, 1523, WA 11:262/LW 45:105:

The temporal government has laws which extend no further than to life and property and external affairs on earth, for God cannot and will not permit anyone but himself to rule over the soul. Therefore, where the temporal authority presumes to prescribe laws for the soul, it encroaches upon God’s government and only misleads souls and destroys them.

[45] Admonition to Peace, 1525, WA 18:308–10/LW 46:28–9:

You do not want to endure evil or suffering, but rather want to be free and to experience only goodness and justice. However, Christ says that we should not resist evil or injustice but always yield, suffer, and let things be taken from us. If you will not bear this law, then lay aside the name of Christian and claim another name that accords with your actions… [T]he Christian law tells us not to strive against injustice, not to grasp the sword, not to protect ourselves, not to avenge ourselves, but to give up life and property, and let whoever takes it have it. We have all we need in our Lord, who will not leave us, as he has promised [Heb. 13:5]. Suffering! suffering! Cross! cross! This and nothing else is the Christian law!

[46] Admonition to Peace, 1525, WA 18:305/LW 46:26:

It is true that the rulers do wrong when they supress the gospel and oppress you in temporal matters. But you do far greater wrong when you not only supress God’s word, but tread it underfoot, invade his authority and law, and put yourselves above God.