مجلة حكمة
مجلة حكمة
تأثير لوثر موسوعة ستانفورد
فلسفة

تأثير لوثر في الفلسفة – موسوعة ستانفورد للفلسفة / ترجمة: هاشم الهلال

06/02/2021

حول تأثير لوثر في الفلسفة الحديثة المبكرة، وفي كانط وما بعده، وتأثيره في كيركجارد ونيتشه وفيورباخ والماركسية؛ نص مترجم لد. روبرت ستيرن، ومنشور على (موسوعة ستانفورد للفلسفة). ننوه بأن الترجمة هي للنسخة المؤرشفة في الموسوعة على هذا الرابط، والتي قد تختلف قليلًا عن النسخة الدارجة للمقالة، حيث أنه قد يطرأ على الأخيرة بعض التحديث أو التعديل من فينة لأخرى منذ تتمة هذه الترجمة. وختامًا، نخصّ بالشكر محرري موسوعة ستانفورد، وعلى رأسهم د. إدوارد زالتا، على تعاونهم، واعتمادهم للترجمة والنشر على مجلة حكمة.

تنزيل PDF

الهدف من هذا المدخل هو تحديد تأثير لوثر (1483-1546) على التقليد الفلسفي الذي جاء بعده. لا شك أن الإصلاح البروتستانتي ككل كان له تأثير كبير في الفلسفة وليس فقط في اللاهوت، على الأقل، لأن العديد من الشخصيات الفلسفية الرئيسية كانوا أنفسهم جزء من هذا التراث الديني بأشكاله المختلفة، بالإضافة إلى انخراطهم في التغييرات الاجتماعية والسياسية الرئيسية والصراعات التي أطلقها الإصلاح. ومع ذلك، فإن تتبع تأثير لوثر نفسه على وجه التحديد هو تمرين أكثر تعقيدًا، ويرجع ذلك جزئيًا إلى أن شخصيات الإصلاح المركزية الأخرى مثل فيليب ملانكتون (Philip Melanchthon) (1497-1560) وجان كالفن  (John Calvin) (1509-1564) كان لها تأثير خاص بها؛ [1] ففي نفس الوقت، اتخذ الإصلاح لنفسه مجموعة من الأشكال المختلفة حتى في حياة لوثر وبعد ذلك بقوة أكبر، العديد منها خرج من لوثر نفسه في القضايا الرئيسية، على الرغم من المحاولات المختلفة للوصول إلى بعض التوحيد في العقيدة. هذا التعقيد، إلى جانب الشعور بأن لوثر كان إلى حد ما “مناهضًا للفيلسوف” بسبب ملاحظاته العدائية بشأن الانضباط وأرسطو والعقل، قد أدى إلى إهمال تأثير لوثر داخل الفلسفة. [2] ومع ذلك، تمت مناقشة تأثير تفكيره على “الحداثة” بشكل عام (see §6)، في حين أشارت الدراسات الحديثة إلى أنه من الخطأ تجاهل تأثير لوثر على الفلسفة بشكل أكثر تفصيلاً، وأن مناقشة أفكاره ]يمكن رؤيتها بشكل إيجابي ونقدي[ لتمييز التقليد الفلسفي من الفترة الحديثة المبكرة فصاعدًا بطريقة مميزة (see §§1–5). وبطبيعة الحال، يحدث هذا التأثير بشكل أوضح في بلدان شمال أوروبا، حيث انتشر الإصلاح بشكل أكثر فاعلية بشكل عام. [3]

 

  1. 1. لوثر والفلسفة الحديثة المبكرة

  2. لوثر، وكانط، وما بعد كانط

  3. لوثر، وكيركجارد، ونيتشه

  4. لوثر، وفيورباخ، والماركسية

  5. لوثر، وهايدغر، ولوجستروب

  6. لوثر و”الحداثة”

  • فهرس

  • اختصارات للإشارة إلى أعمال لوثر

  • مجموعات مفيدة لبعض كتابات لوثر الرئيسية

  • ج. الأدب الابتدائي من قبل الاخرين

  • د- الأدب الثانوي

  • الأعمال المذكورة الأخرى

  • أدوات أكاديمية

  • موارد الإنترنت الأخرى

  • مداخل ذات صلة

 

 

  1. لوثر والفلسفة الحديثة المبكرة

كان لأفكار لوثر بتلك الفترة وبشكل عام دور في تشكيل نزاعين فلسفيين رئيسيين من النوع المعرفي على نطاق واسع، أحدهما يتعلق بالعلاقة بين الفلسفة واللاهوت كتخصصات، والآخر فيما يتعلق باحتمال اليقين الديني. يمكن توضيح الأول من خلال ما يسمى ” Hofmann-streit” ]أو “جدل هوفمان”[ الذي حدث في جامعة هلمشتيت عام 1598، حيث اقتبسَ دانيال هوفمان (Daniel Hofmann) (1538-1621) لوثر لمهاجمة زملائه الفلسفيين، مما استثار ردة فعل عالِم الرياضيات والطبيب الاسكتلندي دنكان ليدل (Duncan Liddel) (1561-1613) وآخرون (for further discussion, see Antognazza 1996 and Hunter 2006; for the link to Liddel, see Regier 2016). طوال القرن السابع عشر، كان للجدل تأثير كبير في المناظرة بين اللاهوت والفلسفة، وبشكل خاص، على المناقشات المحيطة بما يسمى عقيدة الحقيقة المزدوجة  (see Luther entry §2) خصص بيير بايل (Pierre Bayle) (1647–1706) مقالًا من كتاب القاموس التاريخي والنقدي للجدل (Dictionaire historique et critique)، وناقشه غوتفريد فيلهيلم لايبنتس (Gottfried Wilhelm Leibniz) (1646–1716) بشكل متكرر، بما في ذلك في المقالات الجديدة (Nouveaux Essais) و ثيوديسي (Theodicy)

أثيرت قضية معرفية ثانية أيضًا من خلال ادعاءات لوثر حول أولوية الكتاب المقدس على السلطة الكنسية، والتي جادل لوثر (for example in The Bondage of the Will against Erasmus; see WA 18:603–14/LW 33:19–36) أنها ستجعل من الممكن التأكد من أن سلطة كهذه تفتقر إليها – ولكن كطريقة أثبتت إشكاليتها في تسوية النزاعات بين لوثر وأولئك الذين طعنوا في تفسيراته الكتابية (see Luther entry §2). كما حاج ريتشارد بوبكين (Richard Popkin) (1979)، بأن هذا المأزق أدى إلى نقاشات مهمة بين الإصلاحيين والكاثوليك اللاحقين بشأن أي نهج، إن وجد، يمكن أن يتجنب الشك، أو في الواقع إذا كان الإيمان يتطلب التوفيق مع الشك بشكل ما (which Luther himself had vehemently denied against Erasmus: see Luther entry §4).

بالإضافة إلى توفير سياق مهم لهذه المناقشات العامة، على المستوى الفردي، كان الفيلسوف الحديث البارز الآخر الذي استجاب لفكر لوثر ليس فقط لايبنتيس، ولكن أيضًا توماس هوبز  (Thomas Hobbes) (1588–1679)، حيث كان أحد المخاوف المركزية لكليهما هي مسألة الإرادة الحرة، ولكن هناك قضايا أخرى ذات صلة أيضًا. سيتم النظر في هذا التأثير الآن بمزيد من التفصيل، بدءًا من هوبز ثم إلى لايبنتيس.

بينما يعبّر هوبز بشكل عام عن إعجابه بدور لوثر في الإصلاح ضد ما اعتبره الأول شرور الكنيسة الكاثوليكية، [4] فإن الاستخدام الأكثر مباشرة الذي يقوم به هوبز للأفكار اللوثرية هو في جدله مع جون برامال (John Bramhall)، أسقف ديري، حول قضية الإرادة الحرة. قاد مركيز نيوكاسل (Marquess of Newcastle ) الرجلين إلى النقاش عندما كان الثلاثة في المنفى في باريس في عام 1645، ولكن بعد النشر غير المصرح به لمساهمة هوبز في عام 1654 باسم الحرية والضرورة (Liberty and Necessity)، نشر برامال مساهمته شديدة اللهجة مثل دفاع عن الحرية الحقيقية من الضرورة السابقة والضرورية (A Defence of True Liberty from Antecedent and Extrinsical Necessity) في العام التالي، رد عليه هوبز بعد ذلك بعبارات صارمة مماثلة، في أسئلة تتعلق بالحرية والضرورة والفرصة لعام 1656 (Questions Concerning Liberty, Necessity, and Chance of 1656)، مما جعل برامال ينشر ردًا إضافيًا في عام 1658: مرافعات السيد هوبز آخر انتكاساته في القضية المتعلقة بالحرية والضرورة العالمية (Castigations of Mr Hobbes His Last Animadversions in the Case Concerning Liberty, and Universal Necessity.). [5]

 يجعل برامال اعتراضاته على هوبز واضحة للغاية في المقطع التالي من دفاع عن الحرية الحقيقية (Defence of True Liberty):

أكره هذه العقيدة من قلبي وأعتقد أن لديّ سببًا لذلك، سيفكر كل الآخرين بجدية في العواقب الرهيبة التي تنجم عنها. إنها تدمر الحرية، وتهين طبيعة الإنسان. تجعل الأسباب الثانية والأشياء الخارجية مضاربأ، والناس ككرات التنس يلهو بهم القدر. تجعل السبب الأول، أي أن الله سبحانه وتعالى، مقدم كل الشرور والخطايا في العالم، بقدر الإنسان، بل أكثر من الإنسان، بقدر ما تكون حركة الساعة أكثر من صُناعها الذين صنعوها وأخرجوها، إما من الينابيع، أو من العجلات، أو من الخيط، إذا كان الله بتأثيره الخاص في الأسباب الثانية، استلزمه العمل كما فعلوا. ]برامال 1655: 60[

وهكذا كان اهتمام برامال المركزي ذو شقين: أولاً، حتمية هوبز “المُهينة لطبيعة الإنسان” بجعله لا شيء أكثر من “كرة تنس القدر”، في حين أنها تخلق صعوبات لاهوتية من خلال استنتاج أن الله هو مؤلف الشر والخطيئة على أنه خير، وهو استنتاج بغيض جدًا لدرجة أنه إذا تم التعامل معه بجدية، فإنه لا يمكن إلا أن يدفع الأشخاص الذين يفكرون بشكل صحيح إلى الإلحاد.

في مواجهة هذا التحدي، والقبول الكامل بأن موقفه عامل الله باعتباره السبب الأول الذي يحدث منه كل شيء آخر بالضرورة، ناشد هوبز في دفاعه عن تقليد الإصلاح بشكل عام، ولوثر بشكل خاص، وبالتالي محاربة ناقد لاهوتي مع السلطات اللاهوتية. كما رأينا في مناقشة عبودية الإرادة (The Bondage of the Will)  (Luther entry §4)، واجه لوثر أشكالًا مماثلة من النقد من إيراسموس (Erasmus)، وبالتالي تمكن هوبز من الاستفادة من بعض ردود لوثر على إيراسموس في الرد على برامال. على وجه الخصوص، استخدم تمييز لوثر بين ضرورة الثبات وضرورة القيد ليجادل بأنه في حين أن البشر يفتقرون إلى الإرادة الحرة، فإنهم مع ذلك ليسوا مجبرين على الخطيئة ضد إرادتهم، وبالتالي لا يزال بإمكان أن تُنسب إليهم الخطيئة (Hobbes 1656: §19(a), 1841: 259–60, 1999: 77–8; 1656: §20 (n), 1841: 298, 1999: 79–80; see also WA 18:616 note/LW 33:39). وردًا على السؤال الذي مفاده أنه إذا كان لله قوة علينا وعلينا تحديد إرادتنا، فلماذا لا يستخدم هذه القوة فقط ليجعلنا صالحين، بل يعاقبنا عندما لا نكون كذلك، يوضح هوبز النقطة اللوثرية بأن هذه محاولة إخضاع الله للمعايير الإنسانية للعدل والصواب؛ ولكن من الخطأ افتراض أنه يمكن تطبيقها في هذا السياق. [6] في حين أنه من الواضح جدلية استخدام لوثر بهذه الطريقة لدحض الأسقف، وبينما تظل مسألة طبيعة الالتزامات الدينية الخاصة بهوبز محل جدل، [7] فإن جاذبية هوبز للوثر بهذه الطريقة ليست مجرد انتهازية، وتظهر فهم وإلمام بكتابة لوثر حول الإرادة الحرة التي هي أكثر من سطحية بحتة.

ومع ذلك، لا يزال من الممكن التساؤل عما إذا ما يمكن لهوبز من خلال تحويل هذه الاعتبارات اللوثرية في سياق المادية الميكانيكية الخاصة به، أن يُحقق العدالة المناسبة؛ وبالطبع، بالنسبة إلى لوثر، لم تكن القضايا الفلسفية المحيطة بهذه المادية محل اهتمام كبير، كما أن مفهومه عن الله لم يكن مجرد مفهوم من نوع “المحرك الأول” الذي يعتبره هوبز. [8] وبالتالي لا يوجد مكان في حساب هوبز لما رأيناه مميزًا جدًا عن لوثر، أي وجود نوع من الراحة الروحية التي يمكن العثور عليها في التخلي عن فكرة الاختيار الحر، على حد سواء في الطريقة التي يأتي بها التعيين معها يمكن أن تجعلنا أكثر ثقة بوعود الله، وفي الطريقة التي تحررنا بها من نوع القلق الذي نشعر به إذا كان الخلاص يعتمد على ممارستنا الصحيحة لهذا الاختيار. علاوة على ذلك، كما تمت مناقشته في  Luther entry §4، لدى لوثر الحجج ضد الاختيار الحر والمستقل عن أي التزام بالمادية، والتي تعتمد بدلاً من ذلك على ادعائه أنه لا يمكن أن يكون هناك مساحة معيارية “محايدة” للإرادة الحرة لممارسة اختياراتها كما ادعى إيراسموس: إما أنها إرادة جيدة سترى الخير كخيارها الوحيد، وبالتالي لن تواجه أي خيار، أو إرادة سيئة تعتقد أن السيئة هي أيضًا خيار يجب أن تنظر فيه، ولكن بعد ذلك وهي دائما ما تبتعد عن الخير ولذلك ليس لديها خيار في هذا الاتجاه أيضًا. [9] كما لاحظ آخرون، فإن هذه الجوانب الأعمق لموقف لوثر، والتي لا علاقة لها بمادية هوبز، تجعل في النهاية مقارباتهم الخاصة لهذه الأسئلة مختلفة تمامًا (see Damrosch 1979, Overhoff 1997).

بالإضافة إلى قضية الإرادة الحرة هذه، من المثير للاهتمام أيضًا التفكير في نقطة اتصال أخرى بين المفكرين، وهي تأثير لوثر على فلسفة هوبز السياسية والاجتماعية، على الرغم من أن هذه المسألة أقل توثيقًا بشكل صريح من خلال أعمال هوبز من سابقتها. ومع ذلك، فقد شارك كلاهما في الاعتقاد بالحاجة إلى دولة قوية إذا كان من الضروري تجنب عدم استقرار الحياة في حالة الطبيعة، نظرًا لقلة المجتمع بين الأفراد الذين سقطوا، بحيث يمكن القول أن كليهما يقدمان مبررات مماثلة لسلطة الدولة، في حين أنه ربما نتيجة لذلك مذنبين في الميل نحو الاستبداد في فكرهم السياسي. (For further comparison, see Kodalle 1990.)

إذا كانت مادية هوبز والإلحاد المشتبه به (بالتالي) يضيف تعقيدًا مثيرًا للاهتمام لعلاقته مع لوثر، فإن حالة لايبنتس يضيف تعقيداً عبر التزام الأخير بالمسكونية ]ينعكس في مشروع المظاهرات الكاثوليكية (Catholic Demonstrations) 1668-1669 والأعمال اللاحقة[، العقلانية، التي استندت إليها بعض خططه المسكونية، حيث كان يأمل في أن تستند الأرضية المشتركة بين الاختلافات العقائدية إلى رؤى جديدة أصبحت ممكنة بفضل التطورات الجديدة في الفلسفة والعلوم. ومع ذلك، كما هو الحال مع هوبز، على الرغم من هذه الاختلافات في قضية لايبنتس، مايزال يوجد تأثير واضح للسياق اللوثري على سياقه، يمكن تتبعه من نشأته وتعليمه (see Goldenbaum 1988: 171; Antognazza 2009: Chap 1)، الذي جذبه نحو اللوثرية باعتدال.

إذ يكتب لايبنتس نفسه، من “شبابه الرقيق جدًا فصاعدًا”، حتى قبل أن يذهب إلى الجامعة، “لقد صادف جزءًا من كتاب لوثر على رابطة الإرادة (De servo arbitrio)، بينما كان يذهب لدراسة الأعمال المكتوبة حول هذه القضية ليس فقط من قبل اللوثريين الآخرين وبواسطة كتاب مُصلحين، ولكن أيضًا أولئك في التقليد الكاثوليكي (see Backus 2016: 257, notes 10 and 11). كان اهتمام لايبنتس في هذا النقاش هو في وقت لاحق لقيادته إلى المساهمة المتأخرة في الجدل بين هوبز وبرامال المبين أعلاه، والذي يناقشه في تذييل لثيوديسي (1710): “تأملات في العمل الذي نشره السيد هوبز باللغة الإنجليزية حول” الحرية والضرورة والفرصة ”. يلاحظ لايبنتس أن وجهة نظر هوبز بأن “المعرفة المسبقة الإلهية ستكون كافية لإثبات الضرورة المطلقة للأحداث” تشبه وجهة نظر لوثر في على رابطة الإرادة، أو على الأقل لوثر هناك “تحدث بذلك”؛ ولكن بعد ذلك يقترح لايبنتس أن هذا الموقف اللوثري يذهب إلى أبعد مما يحتاجه، كما هو

من المسلم به اليوم بما فيه الكفاية أن هذا النوع من الضرورة الذي يسمى افتراضية، وينبع من المعرفة المسبقة أو من أسباب أمامية أخرى، لا يوجد فيه ما يثير إنذار المرء: في حين أنه سيكون خلاف ذلك تمامًا إذا كان الشيء ضروريًا في نفسه، في مثل هذه وهي الطريقة التي عكسها التناقض. (Leibniz 1710 [1985: Appendix §3, p. 393])

في اعتناق وتطوير هذا التمييز الدراسي، بين اليقين القائم على معرفة الأسباب، والضرورة المنطقية التي تعني أن الأشياء لم يكن من الممكن أن تكون على خلاف ذلك، يجادل لايبنتس أنه كان من الممكن تمامًا للوثر الحفاظ على التزامه تجاه المعرفة المسبقة الإلهية من ناحية، دون أن يُتلاعب به على أيدي حتميين أشداء مثل هوبز من ناحية أخرى.

يحتوي “ثيوديسي” أيضًا على مناقشة لقضية لوثرية رئيسية أخرى، وهي العلاقة بين الإيمان والعقل، والتي أثيرت بشكل خاص في “أطروحة أولية” في بداية النص. في مراجعة تاريخ المناقشات حول هذا السؤال، يعترف لايبنتس أن لوثر “تحدث أحيانًا كما لو كان [رفض] الفلسفة واعتبرها معادية للإيمان”، لكنه سعى بعد ذلك إلى تأهيل موقف لوثر، بحجة أنه من خلال “الفلسفة”، كان لوثر يعني لنا فهم الطبيعة، أو فلسفة المدارس، بحيث أنها ليست سوى الفلسفة بهذا المعنى الضيق الذي لا يستطيع فهم مسائل الإيمان. وبالمثل يلاحظ لايبنتس عداء لوثر المبكر لأرسطو، ولكن ذلك

أخيرًا، كبح عناده وفي الاعتذار عن اعتراف أوغسبورغ (Apology for the Augsburg Confession) سمح [لملانشثون بتضمين] ذكرًا إيجابيًا لأرسطو وأخلاقياته. (1710 [1985: §12, p. 81])

يقدم لايبنتس أيضًا قراءة معتدلة لمزاعم لوثر فيما يتعلق بالاختلافات بين الحقائق الموحاة وأسرار الإنجيل من ناحية، والعقل من ناحية أخرى (1710 [1985: §49, p. 101; §67, pp. 110–11]). بدلاً من عزو هذا الرأي إلى لوثر، يواصل لايبنتس أن يقترح أن اللاهوتيين لاحقًا في تقاليد مختلفة، بالإضافة إلى شخصيات مثل بيير بايل (Pierre Bayle) ، الذين جعلوا معارضة الإيمان والعقل حادة. يحاول لايبنتس نفسه تخفيف هذه المعارضة من خلال مناشدة التمييز بين ما هو فوق العقل بمعنى أن العقل لا يستطيع فهمه بالكامل، وما هو مخالف للعقل، بحجة أنه في حين أن مسائل الإيمان قد تقع في الفئة السابقة، إلا أنها لا يمكن أن تقع في هذا الأخير، بحيث

بمجرد أن يتم الاعتراض على عقيدة ودحضها بسبب العقل، بدلاً من كونها غير مفهومة، يمكن للمرء أن يقول أنه لا يوجد شيء أسهل للفهم، ولا أكثر وضوحًا، من عبثيته. (1710 [1985: §23, p. 88])

(For further discussion of Leibniz’s approach, see Antognazza 2008: Introduction, 2018a; Goldenbaum 1998; Hillman 2013; Schweitz 2011.)

وهكذا أصبحت كتابات لايبنتس عن اللاهوت تركز على تحديد ما يبدو أنه ينظر إليه على أنه هذا الموقف اللوثري المعتدل، من خلال إظهار مجموعة من القضايا التي قد يبدو أنها تتعارض مع العقل في كثير من الأحيان هي فوقه (see Antognazza 2018b). إحدى القضايا اللاهوتية المركزية التي يتعامل معها لايبنتس بهذه الطريقة، والتي رأيناها تتعلق بلوثر (see Luther entry §2) وأصبحت مسألة خلافية حاسمة في الإصلاح اللاحق، كانت مسألة الإفخارستيا (Eucharist). لذلك، من غير المستغرب أن تصبح هذه القضية أساسية بالنسبة للايبنتس أيضًا، سواء في محاولاته المسكونية لإيجاد أرضية مشتركة بين مختلف التقاليد المسيحية، ولإظهار كيف يمكن لسبب مستنير بالتطورات الجديدة في التفكير الفلسفي ]وخاصةً خاصته[ أن يجد طريقة إلى الأمام في هذه المناقشات التي تبدو مستعصية على الحل (see Backus 2016: Chapters 1 and 2; Mercer 2002: 82–89; Fouke 1992). Nonetheless, despite his ecumenical endeavours, it has been noted (Adams 1994: 354–5; Antognazza 2018b: 746–48) أن الميتافيزيقيا في لايبنتس تعمل بشكل أفضل كمحاولة لفهم الإفخارستيا عندما يتم تصور ذلك على غرار الموقف اللوثري للوجود الحقيقي بدلاً من المفهوم الكاثوليكي للاستدلال. [11] إلى هذا الحد، يمكن القول أن الميتافيزيقيا بشكل عام تعمل ضمن منظور لوثري على نطاق واسع، على الرغم من أن واحدة ]بفضل تأثير ميلانشتون وغيره[ لديه مساحة أكبر من تلك التي قد يحبها لوثر نفسه للأفكار الأرسطية من النوع الذي استخدمه لايبنتس للتعامل مع هذه القضايا، مثل الشكل الجوهري (see Mercer 2002: 101). [12]

 

  1. لوثر، وكانط، وما بعد كانط

بحكم تعليمهم وخلفيتهم، يستمر لوثر في التأثير على فكر الفلاسفة البارزين بعد لايبنتس، مثل كريستيان توماس (christian thomasius) (1655-1728) وكريستيان فولف (christian wolff) (1679-1754). ومع ذلك، يمكن العثور على نقطة اتصال أكثر إثارة للاهتمام مع المفكر الحاسم الذي لم يتربى في الواقع باعتباره لوثريًا كالسائد ولكن باعتباره تقيًا، أي إيمانويل كانط (Immanuel Kant) (1724-1804). [13] يستمد هذا التأثير في عمل المثاليين اللوثريين الذين تبعوه، وبالتحديد يوهان غوتليب فيشته (J. G. Fichte) (1762–1814)، وفريدريك فيلهيلم يوزف شيلن (F. W. J. Schelling) (1775–1854) و جورج فيلهلم فريدريش هيغل (G. W. F. Hegel) (1770–1831)، وكذلك في عمل أولئك الذين استجابوا لكانط بطريقة مختلفة، كغوتهولد إفرايم ليسينغ (Gotthold Ephraim Lessing ) (1729–1781)، ويوهان جورج هامان ( J. G. Hamann) (1730-1788)، وفريدريش هاينريش ياكوبي (F.H. Jacobi) (1743–1819) ويوهان جوتفريد هردر (J.G. Herder) (1744-1803)، بالإضافة إلى أرتور شوبنهاور (Arthur Schopenhauer) (1788–1860) والمفكرون المرتبطون بالرومانسية مثل فريدريش فون هاردنبرج (Friedrich von Hardenberg) ]المعروف أيضًا باسم نوفاليس[ (1772-1801) وفريدريش شليجل (Friedrich Schlegel) (1772-1829)، والكاتب المتحول لليهودية هاينريش هاينه (Heinrich Heine) (1797-1856). لأسباب المساحة، لن يكون من الممكن تتبع كل هذه الروابط هنا، لذلك سأركز بشكل رئيسي على كانط وهيجل، مع ذكر موجز لفيشته وشيلينغ. (Bornkamm 1955; Assel 2014. Hampson 2017, Podmore 2017 and Rota 2017.)

بينما نشأة وتربية كانط من داخل التقوى بدلاً من الكنيسة اللوثرية الأرثدوكسية، [14] كانت التقوى لا تزال حركة إصلاح داخل التقاليد اللوثرية، وفي بعض النواحي اعتبرت نفسها تعود إلى وجهات نظر لوثر نفسه، وبعيدًا عن ما كانت عليه الكنيسة  (see Lindberg 2005 and Shantz 2013 for further discussion). إحدى القضايا التي أعيد فتحها كانت دور العقل فيما يتعلق بالإيمان، وقيود العقل وبالتالي اللاهوت الأكاديمي في المسائل الدينية، مع أخذ سقوط البشر بجدية أيضًا، والحاجة إلى ولادة روحية. كما تم التأكيد عليه مؤخرًا (Kanterian 2017)، قد يُنظر إلى تبني كانط لما يسمى “عنصر الضعف” على أنه موضوع لوثري مهم في عمله، وينعكس في القيود التي يضعها على العقل البشري وعلى قدراتنا على الخير الأخلاقي، ومع ذلك لا يستخدم كانط ادعاءاته فيما يتعلق بالقيود كسبب لإعطاء أولوية للاهوت على الفلسفة، أو لإعطاء الوحي أو الكتاب وضعًا خاصًا، بينما يغادر أيضًا من لوثر حول قضية الإرادة الحرة والنعمة.

إن كون العقل البشري محدودًا هو موضوع رئيسي فيما أسماه كانط “فلسفته النقدية”، والتي تهدف على وجه التحديد إلى وضع تلك الحدود. علاوة على ذلك، كما يقترح ادعاءه الشهير بأنه “وجد أنه من الضروري إنكار المعرفة من أجل إفساح المجال للإيمان” (Critique of Pure Reason, Bxxx)، ثمة زخم ديني وراء هذا المشروع من نوع قد يكون لوثر معترف به، وهو ما ينعكس أيضًا في عداء كانط للمحاولات العقلانية لإثبات وجود الله. قد يقال أيضًا أن كانط يشارك تشاؤم لوثر الأوغسطيني فيما يتعلق بالطبيعة البشرية، حيث يعلق بشكل متكرر على اهتمامنا الواضح بالذات، وفي الدين داخل حدود العقل المحض (Religion Within the Boundaries of Mere Reason) (1793) يعزو الميل إلى الشر الجذري لجميع البشر، أي نزعة قوة الاختيار إلى الحد الأقصى الذي يخضع حوافز القانون الأخلاقي للآخرين ]وليس الأخلاق[. (6:30)

يمكن أن يقال أيضًا أن هذا المفهوم للضعف الأخلاقي البشري يدفع كانط إلى تبني مفهوم لوثري للقانون، والذي يصبح ملزماً لنا فقط ويأخذ شكل الواجب نظراً لمقاومتنا للصالح، في حين للإرادة المقدسة لا توجد ضرورة أو قيد (cf. Groundwork for the Metaphysics of Morals, 4:412–4).

ومع ذلك، هناك أيضًا حدود لمدى استعداد كانط لمتابعة هذه الموضوعات اللوثرية. أولاً، بينما هو على استعداد لقبول أن السبب النظري قد يؤدي إلى ضلال نفسه ويجد نفسه يعاني من الفقر المعرفي في بعض النواحي، بطريقة تترك مجالًا للإيمان، فإنه ليس على استعداد للسماح بأن هذا يعني أن اللاهوت يمكن أن يحجب الفلسفة، أو أن الوحي أو الكتاب المقدس يمكن ببساطة أن يحل محل الأخير، حيث اعتبر أن الدين يجب أن يظل متوافقًا مع الأخلاق وبالتالي يبقى ضمن العقل العملي، والذي يمكن أن ينشأ منه اللاهوت الفلسفي ( Religion, Preface, and The Conflict of the Faculties, Part 1). ثانيًا، يقدم كانط مفهومًا مميزًا لفكرة الاختيار الحر التعسف (Willkür) حيث ينطوي على اختيار أو تبني مبادئنا ( Metaphysics of Morals 6: 213–4, 226; Religion Within the Limits of Mere Reason 6:23–4) بينما يدافع أيضًا عن حريتنا على أساس أن “الوجوب يعني الإستطاعة”، مما يضعه على خلاف مع موقف لوثر كما هو موضح في عبودية الإرادة (e.g., Religion 6:45, and White 1990 for more general discussion). أخيرًا، ]في الدين داخل حدود العقل المحض[، يرفض كانط التصور اللوثري للنعمة، مرة أخرى على أسس أخلاقية، بحجة أننا سنثبط عزيمتنا في جهودنا الأخلاقية ما لم نعتقد أنه يمكننا أن نفعل شيئًا لنجعل أنفسنا نستحق النعمة وبالتالي المساعدة الإلهية لتكون جيدة، في حين أن كانط يناشد مرة أخرى مبدأ “الوجوب يعني الإستطاعة ” يجادل بأنه يجب أن يكون لدينا بعض القدرة في هذا الاتجاه، مهما كانت محدودة  (Religion Part 1). وبالتالي، في حين أن هناك بعض أوجه التشابه بين كانط ولوثر، فهناك اختلافات مهمة أيضًا.

يتناقض استقبال هيجل للوثر مع كانط بطرق مختلفة. أولاً، لا يقدم كانط أي مناقشة مهمة عن لوثر في كتاباته، وينتقده بشكل ضمني في نواح مهمة، في حين أن هيجل أكثر صراحة في ارتباطه مع لوثر، وكثيراً ما كان مسرفًا في مدحه للإصلاح – على الرغم من أن هيجل سرعان ما أسقط خطط شبابه ليكون قسًا لوثريًا، وكان ينتقد جوانب التعليم اللوثري الذي حصل عليه كطالب في المدرسة (أو Stift) في توبنغن. ثانيًا، أصبحت علاقة كانط مع لوثر أكثر تعقيدًا من خلال نشأته التقويمية، في حين أن نشأة هيجل ربما تضمنت أيضًا بعض الجوانب التقويمية (Macgee 2001: 71–72) فيما بعد، صرح هيجل بعقيدتهِ اللوثرية الأرثدوكسية كاتبًا إلى اللاهوتي التَقووي أوغست ثولوك(Friedrich August Tholuck) في عام 1826: “أنا لوثري، ومن خلال فلسفة تأكيدها بالكامل في اللوثرية “(Hegel 1984: 520). ثالثًا، يعارض الفلاسفة تمامًا تقريبًا ما قبلوه وما رفضوه في لوثر: فبينما اتبع كانط شكوك لوثر فيما يتعلق بالعقل وقدراتنا على الخير الأخلاقي، كان هيجل أكثر تفاؤلاً بشأن العشرات؛ ولكن بينما رفض كانط شكوك لوثر فيما يتعلق بالاختيار الحر، استخدمها هيجل لرسم ارتباطه الجدلي بين الحرية والضرورة. ومع ذلك، يتفق كل من كانط وهيجل في الوقوف ضد أي محاولة لإعطاء الأولوية للاهوت على الفلسفة على أسس لوثرية. بعد تحديد لفترة وجيزة للنصوص الرئيسية لفهم ارتباط هيجل مع لوثر، سيتم بعد ذلك تطوير هذه النقطة الثالثة بشكل أكبر.

تحدثت معظم إشارات هيجل إلى لوثر في المحاضرات حول فلسفة الدين، وفلسفة التاريخ، وتاريخ الفلسفة، حيث كانت في حالة الأخيرين إلى حد كبير في أقسام الإصلاح بشكل عام. لذلك يعني السياق أنه في هذه المناقشات الصريحة، يدرس هيجل مكان لوثر في التطورات التاريخية اللاحقة. بشكل عام، يقدم هيجل لوثر على أنه يبشر بعصر جديد من الباطنية والفردية، حيث يصبح الدين أقل مسألة من دون اتباع السلطات والطقوس الراسخة التي هي خارجية وغريبة، وأكثر من ذلك مسألة استيعاب الحقيقة لنفسها والشعور بواحدية معها، وبالتالي الدخول في شكل مميز من “الحرية المسيحية”:

تأتي الروح الذاتية إلى نفسها من خلال هذا النفي للذات لأنها في المنزل مع نفسها [bei sich]. وهكذا تكتسب الروح الذاتية الحرية في الحقيقة، وتنفي خصوصيتها وتأتي إلى نفسها في حقيقتها. بهذه الطريقة تتحقق الحرية المسيحية. (1822–23 [Hegel 2011: 505])

وفي خطابه ” حول الذكرى المئوية لتقديم اعتراف أوغسبورغ” (1830)، ذهب هيجل إلى حد تقديم عمله على أنه “إصلاح ثانٍ”: بينما كان لوثر “البوق الذي أعلن الآن الصوت العجيب للحرية المسيحية “، وأن” الأشياء التي بدأها لوثرنا كانت جديدة حقًا “، ومع ذلك” إذا تم إصلاح الدين، فيجب أيضًا إصلاح النظام السياسي والقانوني والأخلاقي النسبة المدنية والشرقية (ratio civitatis et legum morumque) ” (Hegel 1830 [1999: 189])- وهو ما يربط مشروع لوثر الديني بمشروع هيغل السياسي، كما فعل هيجل أيضًا في مقدمة فلسفة الحق (Philosophy of Right.). [15] يروي هاين في روايته عن تطور الفلسفة الألمانية المكتوبة لجمهور فرنسي عام 1834 ونشرها في شكل كتاب بعد ذلك بعام (Heine 1835 [2007])، قصة مماثلة، تبدأ مع لوثر وتتوج في هيجل – في الواقع، كان عنوانها الأصلي من ألمانيا من لوثر (De L’Allemagne depuis Luther). يعكس عمل هاينه أيضًا الدور الذي أعطاه هيجل لوثر، باعتباره شخصية “ألمانية” في جوهرها، والتي كانت ستصبح مجازًا مشتركًا في استقباله اللاحق.

بالإضافة إلى هذا التركيز على الحريات الدينية والسياسية للفرد، يمكن النظر إلى التركيز على العلاقة بين اللوثرية والحرية في هيجل على أربعة جوانب أساسية أخرى، والتي تكشف عن تأثير لوثر على مفهوم هيجل للحرية، وهو موضوع مركزي في فلسفة الأخير. أولاً، كما رأينا، أخذ هيجل الحرية المسيحية لإشراك نفسه في الآخر، الأمر الذي قد يعكس تحول لوثر من الله كقاضي غريب ومُحَرِم، إلى الله كمسامح ومحب، حيث يمكن تحقيق الحرية كمصالحة – وإن كان وحدة يجب تحقيقها من خلال الإحساس المسبق بالاغتراب. [17] في لوثر، ينطوي هذا الاغتراب على عنصر إخفاء لم يتضح ذلك في هيجل. ومع ذلك، يمكن أن نضيف أنه مثلما يمكن لتصور لوثر عن الخفاء الإلهي أن ينطوي على فكرة أن طبيعة الله مخفية تحت نقيضها (abscondita sub contrario) ]مثل رحمته تحت غضبه، وقوته تحت ضعفه ومعاناته في يسوع المسيح[، [18] لذلك هناك اتصال آخر هنا بمفهوم هيجل للجدلية، حيث يمكن رؤية ما يبدو طريقة واحدة للفهم على أنه خلاف ذلك، مثل الضرورة هي الحرية حقًا، بطريقة أن الإرادة الأولى تجد غير مفهومة. علاوة على ذلك، يمكن أن يقال أن تصور هيجل للحرية ومعرفة الذات على أنها تتطلب اعترافًا من الآخر يعكس تعبير لوثر عن اعتمادنا على الله. [19] ثانياً، يتبنى هيجل فكرة أن هذه المصالحة مع الآخر تتطلب نوعًا من الاستسلام الذاتي، حيث يكتب:

اليقين الذاتي، أي أن معرفة الشخص للحقيقة، والتي يجب أن تكون لها حقيقة موضوعية، تعيش في حد ذاتها ولها، تصبح حقيقية فقط عندما يتم التنازل عن ذاتية معينة، فيما يتعلق بهذا المحتوى؛ وهذا يحدث فقط بجعل الحقيقة الموضوعية هي حقيقة المرء. (1822–23 [Hegel 2011: 505])

كما لاحظ ستيفن هولغيت (Stephen Houlgate)، [20] هذا التأكيد على السلبية هو سمة مهمة في طريقة هيجل الخاصة في التحقيق، على سبيل المثال حيث يلاحظ هيجل أن

التفكير الفلسفي يسبق التفكير التحليلي لأنه ببساطة يأخذ الموضوع، والفكرة، ويسمح له بالسير على طريقته الخاصة، بينما يراقب ببساطة حركته وتطوره، إذا جاز التعبير. إلى هذا الحد، العملية الفلسفية غير فاعلة بالكامل. (Encyclopaedia Logic §238 Addition)

ثالثًا، يتبنى هيجل وجهة النظر اللوثرية ]وبولين[ فيما يتعلق بالعلاقة بين المسيحية والقانون، والتي بموجبها لا ينبغي للمسيحي أن يشترط القيد بموجب القانون، كما

الحرية الحقيقية … هي حرية فعل الخير بسرور والعيش الكريم دون إلزام القانون. (Preface to St Paul’s Epistle to the Romans, WA DB 7:18–19/LW 35:376)

يمكن القول أن هذا الرأي ينعكس في تفضيل هيجل للحب على القانون، وهو سمة خاصة لكتاباته المبكرة. أخيرًا، في عبودية الإرادة، يتساءل لوثر عن مفهوم الحرية كخيار حر Luther entry §4)، مجادلاً بدلاً من ذلك أن وجود هذا الاختيار ينطوي على نقص في الحرية حيث أن الوكيل لم يعد يسترشد بالخير؛ يمكن القول أيضًا أن لهذا الرأي صدى في نقد هيجل الخاص بالاختيار الحر (Willkür)، والذي يدعم ادعاءه بأن هناك طريقة يمكن من خلالها التوفيق بين الحرية والضرورة الحقيقية، حيث يرى الوكيل الحر حقًا خيارًا واحدًا متاحًا فقط لهم ، أي ما هو مطلوب من قبل الخير. في هذه النواحي، يمكن القول إن هناك لوثريًا بشكل أساسي لهذا الجانب الأساسي من فكر هيجل. ومع ذلك، فإن هيجل يغادر بالتأكيد من لوثر في الدفاع عن دور العقل في فلسفته التخيلية ]وإن كان سببًا من النوع المميز الذي يتجاوز الفهم[، القادر على “إبطال” المسيحية داخله – لكن هذا الاستنباط يعني أن تأخذ الفلسفة هياكل التفكير اللاهوتي، وبعضها أيضًا لوثري، بحيث يبقى هيجل بدوره تأثيرًا هامًا في اللاهوت اللوثري.

هناك نقاط مثيرة للاهتمام من التشابه والاختلاف بين رد هيجل على لوثر، وردود المثاليين الألمان الآخرين بعد كانط مثل فيشته وشيلنج. مثل هيجل، يعامل فيشته لوثر كشخصية وطنية مهمة، ويربطه بالحرية، مما يمنحه أهمية في خطاباته إلى الأمة الألمانية التي كُتبت عام 1808 كنداء حاشد في أعقاب غزو نابليون. يشيد كلاهما أيضًا بإسهام لوثر في اللغة الألمانية من خلال ترجماته للكتاب المقدس، على الرغم من أن فيشته ينتقد عقيدة “الكتاب المقدس وحده”، والتي كان من شأنها أن تضع قيمة كبيرة على “الحرف المطبوع”. علاوة على ذلك، إذا كان يمكن القول أن لوثر كان له تأثير على مفهوم هيجل للاعتراف (see above) ، فيمكن أن يقال نفس الشيء عن رواية فيشته للاعتراف التي تنبأ بها هيجل، على الرغم من أنه في أي من الحالتين لم يتم توضيح هذا الرابط. يعطي شيلينج أيضًا حساب لوثر للحرية دورًا فلسفيًا، مناشداً لوثيقة عبودية الإرادة في تحقيقاته الفلسفية في جوهر حرية الإنسان (1809)، للتمييز بين الإكراه والضرورة، والجدل على نطاق أوسع أن

لا يسمح التدين بأي خيار بين الأضداد، والتحكيم المتوازن (aequilibrium arbitrii) ]وباء الأخلاق[، بل بالأحرى رجّح كفة ما هو صواب دون أي خيار. (1809 [2006: 57])

علاوة على ذلك، في مناشدته في عمله الأخير لأهمية الوحي، قيل أن شيلينج هو أكثر لوثرية بشكل ثابت من هيجل، وبذلك يضع حدودًا لعقلانية الأخير (see Wirth 2017).

 

  1. لوثر، وكريكجارد، ونتيشه

اثنان من الفلاسفة المهمين الآخرين في القرن التاسع عشر الذين انخرطوا مع لوثر هما سورين كريكجارد (Søren Kierkegaard) (1813-1855) وفريدريك نيتشه (Friedrich Nietzsche) (1844-1900). بالنسبة لكريكجارد، جاءت هذه المشاركة في سياق محاولاته لتجديد طبيعة الإيمان المسيحي، بينما بالنسبة لنيتشه جاءت من شخص يقف خارج هذا الإيمان.

علاقة كريكجارد بلوثر واللوثرية معقدة، ولا تزال مسألة جدل. [٢٤] بشكل عام، على الرغم من أنه يبدو بينما كان كريكجارد منتقدًا واضحًا للكنيسة اللوثرية الدنماركية الراسخة، إلا أنه لم يكن ينتقد لوثر نفسه، وعاد إليه جزئيًا لتحدي معاصريه اللوثريين، حتى يشير إلى أنه قد يتحول ليكون “الوريث الحقيقي” للوثر. [25] في الوقت نفسه، اعتبر أن بعض مذاهب لوثر الأصلية كانت مسؤولة جزئيًا عن الشعور بالضيق المعاصر، وبالتالي يجب إعادة التفكير في سياق التحديات الجديدة التي تواجه الحياة المسيحية والروحانية الحقيقية كما تصورها كريكجارد، وبالتالي تطبيق “تصحيح إلى تصحيحية لوثر الخاصة “، كما وصفها كيم وراسموسن بلطف (2009: 197). لذلك، فإن موقفه ملخص بشكل جيد في ملاحظته:

لقد أردت أن أمنع الناس في المسيحية من الوجودية دون جدوى لوثر وأهمية حياة لوثر. (1850 [1998: 17]) [26]

وهكذا، بينما لم يكن كريكجارد، باعترافه الخاص، قارئًا منهجيًا للوثر، [27] فإن ارتباطه بكتاباته يتعلق بموضوعات عميقة في تفكير كريكجارد، بحيث يوفر لوثر سياقًا مهمًا لفكره.

تتعلق إحدى هذه القضايا بمسألة التبرير، والرأي اللوثري المركزي أن هذا يأتي من خلال النعمة غير المستغلة كالمغفرة وليس من خلال الأعمال. وبينما كان يعرب عن تعاطفه مع ادعاء لوثر المركزي، كان كريكجارد يخشى أنه في عالمه المعاصر، أصبح عذرًا لسخاء أخلاقي وروحي، بحيث أصبح الناس الآن “يطبقون النعمة بطريقة يحررون أنفسهم من الأعمال” (Kierkegaard 1851 [1990a: 17]). وفيما يتعلق بذلك، اعترف كريكجارد باحترام الجدية الروحية للهُموم النزاعات (Anfechtungen) والشعور بالخطيئة التي دفعت لوثر نفسه إلى تبني هذا الموقف (Podmore 2006 and 2013)؛ لكن كانت هذه الجدية التي فقدها معاصرو كريكجارد، بحيث يصبح التحول إلى النعمة بالنسبة لهم تفاؤلاً سطحيًا بدلاً من تجديد الأمل في مواجهة القلق واليأس. علاوة على ذلك، مثل لوثر، ربط كريكجارد علاقتنا بالله في الإيمان ارتباطًا وثيقًا بعلاقتنا مع الجار، حتى أنه من خلال السابق أصبح هذا الأخير بمثابة أعمال حب ممكنة. بهذه الطريقة، يمكن أن يدعي كريكجارد أنه يصحح مبالغة موقف لوثر، الذي حاول التخلص من الأعمال تمامًا – تمامًا مثلما رفض لوثر نفسه هذه المبالغة في أطروحته حول الأعمال الجيدة. في إعادة تأكيد أهمية الأعمال، أعطى كريكجارد دورًا أكبر لتقليد المسيح، مرة أخرى بحجة أنه في حين كان لوثر ينتقد هذه الفكرة بحق في سياقه الخاص حيث يغذي العمل البر ونوعًا من التقوى الزائفة، فإنه مع ذلك يحتاج إلى إحياء في سياق كريكجارد، لتقديم تحدٍّ لتصور الذات المترابط من معاصريه من خلال رفع المسيح كمثال مثالي، وإعادة تركيز انتباهنا عليه كشخصية جذرية (Kierkegaard 1876 [1990: 192–209]).

ومع ذلك، كانت هناك عقبة أخرى أمام حياة الإيمان المناسبة لكريكجارد هي نوع الدنيوية التي يمكن العثور عليها في معاصريه، والتي ادعى فيها أن لوثر بحاجة إلى تحمل مسؤولية مباشرة أكثر، حيث سمح للإصلاح بأن يصبح برنامجًا سياسيًا  (see Kierkegaard KJP: 3, frag. 2469 [p. 66, 1848]) كما قدم وصفًا للأوامر الاجتماعية كنموذج للحياة المسيحية، التي تم تناولها من قبل الهيغليين [نسبةً لهيغل [ وغيرهم كآداب مهنة. بالنسبة لكريكجارد، أدى هذا إلى علاقة بين المتدينين من ناحية والأخلاقي والاجتماعي من جهة أخرى تميل إلى اختزال الأولى إلى الثانية، والتي سعى إلى تحديها في مفهومه الأكثر راديكالية لعلاقتهم، والتي يمكن أن تشمل أن يضطر المسيحي إلى العيش على خلاف مع أي نظام اجتماعي، وأن يعاني من الابعاد منه نتيجة لذلك – أو على الأقل، قد يتطلب الإيمان النشط الشعور بالابتعاد عن العالم، بينما يعيش داخله. مرة أخرى، يعترف كريكجارد أن لوثر ربما كان قد قصد شيئًا مشابهًا، [29] قادت الناس في اتجاه مختلف نتيجة تعاليمه. كما يقول يوهانس سلوك (Johannes Sløk):

لقد تحولت الحياة، التي تخدم الجار من خلال نداء المرء، إلى حالة من الرضا البرجوازي حيث طغت الواجبات النسبية والحقوق النسبية علي الوعي بالالتزام غير المشروط على الإنسان. (Sløk 1962: 100)

في هذا السياق، مع الاعتراف بأنه لا يمكن إحياءها وانتقادها في بعض النواحي، [30] يعبر كريكجارد عن بعض تفضيل الحياة الرهبانية على الحياة الزوجية للراعي اللوثري، والعالمية التي أصبحت جزء منه [31]

يتعلق الموضوع الأخير الذي يجب ملاحظته بالعلاقة بين العقل والإيمان، والتي تشكل أيضًا جزءًا من مشاركة كريكجارد النقدية مع الهيغليانية. فكما نوقش أعلاه، قد يُنظر إلى هيغل على أنه قد اتخذ اللوثرية في اتجاه أكثر عقلانية وفلسفية، حيث يمكن رؤية تركيز كريكجارد على “مفارقة” التجسد، التي تكمن وراء الإيمان المسيحي، بالإضافة إلى تأكيده على الإخفاء الإلهي. كان هذا ضروريا لكريكجارد لتقدير لاهوت لوثر للصليب بشكل صحيح، والذي لأنه غريب على الفهم العقلاني، يجعل الالتزام الديني مسألة تتعلق بالإيمان الفردي والمخاطر الوجودية، كما هو موضح في قصة إبراهيم التي يشير إليها هو ولوثر. [32] – على الرغم من طريقته الخاصة، يقترح كريكجارد مثل ليبينس أنه على الرغم من أن هذا يضع الإيمان فوق العقل، إلا أنه لا يخالفه ويجعله غير عقلاني بهذا المعنى.

بينما تأتي انتقادات كريكجارد للوثر من داخل التقاليد المسيحية، تأتي انتقادات نيتشه من مفكر وضع نفسه خارجها. [34] ومع ذلك، استغرق الأمر بعض الوقت حتى يتطور نقده للوثر، وفي فترته السابقة حتى عام 1876 كانت كتابات نيتشه مواتية للغاية تجاه لوثر نفسه والإصلاح بشكل عام؛ ولكن من الآن فصاعدًا، أصبحت وجهة نظره بشأن كلاهما سلبية وعدائية بشكل متزايد (see Bluhm 1943, 1950, 1953 for a detailed account of this trajectory; this is also discussed in Large 2003). بالنسبة لنيتشه، جاء لوثر لتمثيل نموذج الرجل غير الأرستقراطي، الذي بدلاً من قبول نفسه والتغلب عليها، احتقر نفسه وحاول الفرار من نفسه عن طريق اللجوء إلى الله. وهكذا، في حين أن نيتشه ربما رأى في لوثر استهلالًا لمحاولاته الخاصة لتجاوز أخلاق القانون باسم الحرية، [35] فإنه نظر إلى هذا الزخم التحريري على أنه شيء خانه لوثر نفسه في نهاية المطاف. إلا أنه وبشكل أكثر إيجابية، لا توجد إشارات مباشرة إلى لوثر، وبينما يمكن التوسط في أي تأثير من هذا القبيل من قبل شخصيات أخرى مثل أرتور شوبنهاور (Schopenhauer)، يمكن القول أن بعض العناصر في رفض نيتشه لفكرة الإرادة الحرة يمكن العثور عليها في لوثر، ليس فيما يتعلق بالحتمية السببية لنيتشه، ولكن على مستوى شكوكه فيما يتعلق بقوة الاختيار الحر لشغل منصب محايد بين الوكلاء وأفعالهم – على سبيل المثال، في انتقاد نيتشه المعروف “للأخلاق الشعبية” التي يفصل بها القوة عن مظاهر القوة، كما لو كان هناك ركيزة غير مبالية وراء القوي الذي لديه حرية إظهار القوة أم لا. (1887: المقال الأول، §13)

بطريقة مشابهة إلى حد ما (see Luther entry §4) ، ينتقد لوثر مفهوم إيراسموس لفكرة أن هناك ]إرادة نقية[ (Purum Velle) تقف فوق ]الرغبة[ (Studium) أو ]تسعى[ (Conatus) والتي يمكن أن تقرر بالتالي ما إذا كانت تذهب بطريقة أو بأخرى (cf. WA 18:669/LW 33:114–5).

  1. لوثر، وفيورباخ، والماركسية

 

في القرن التاسع عشر، يلعب لوثر أيضًا دورًا بارزًا في فكر المفكر ما بعد الهيجلي الرئيسي لودفيغ فيورباخ (Ludwig Feuerbach) (1804-1872)، وبدرجة أقل في كارل ماركس (Karl Marx) (1818–1883) وفريدريك إنجلز (Friedrich Engels) (1820–1895)، وكذلك في المفكرين اللاحقين في التقاليد الماركسية في القرن العشرين مثل إرنست بلوخ (Ernst Bloch) (1885–1977)، وهربرت ماركوزه (Herbert Marcuse) (1898–1979). [36]

تأتي مشاركة فيورباخ الأساسية مع لوثر في الإصدار الثاني من كتابه جوهر المسيحية (The Essence of Christianity) (1843)، وجوهر الإيمان وفقا للوثر (The Essence of Faith According to Luther) (1844). كانت رغبة فيورباخ من بين دوافعه التي أرادها في وجه النقاد البروتستانتيين في إثبات أن وجهة نظر الدين المقترحة في الطبعة الأولى من جوهر المسيحية تنطبق ليس فقط على الإيمان الكاثوليكي ]الذي كان هؤلاء النقاد سعداء بالتنازل عنه[، ولكن أيضًا على البروتستانتية  – وبالطبع لا يمكن أن يكون هناك طريقة أفضل لفيورباخ لإثبات ذلك من إثبات أن لوثر نفسه يمكن تضمينه في تحليل فيورباخ، وهو ما اقترحه في هذه الأعمال (see Glasse 1972 and Erdozain 2016: 223–45 for further discussion). باختصار، كانت أطروحة فيورباخ المركزية هي أن المعتقدات الدينية ليست أكثر من تعابير عن الرغبات البشرية، والله كائن تتنبأ به تطلعاتنا لأنفسنا، حتى نعبد أنفسنا في عبادة الله. وكما يسمح فيورباخ في بداية جوهر الإيمان، قد بيدو بأن هذا لا ينطبق على مفهوم لوثر، بقدر ما يصر لوثر على الانقطاع الأساسي بين الله والبشر، مع وضع كل القيمة في السابق ولا شيء في الأخير. لذلك عقيدة لوثر إلهية ولكن غير إنسانية على السطح، وبربرية في الواقع – ترنيمة إلى الله، ولكنها ساخرة على الإنسان. (Feuerbach 1844 [1967: 41])

 يجادل فيورباخ رداً على ذلك بأن هذه قراءة سطحية، لأن دور الله هو أن يعيد إلينا ما فقدناه: “الإنسان في ذاته غير قادر ولا يستطيع أن يفعل أي شيء، ولكن في الله ]أي من خلال الإيمان[ فهو قادر ويمكنه أن يفعل كل شيء “(1844 [1967: 46]). يجادل فيورباخ أن هذا يمكن رؤيته، بالطريقة التي يؤكد فيها لوثر ]في معارضته للكاثوليكية[ على الطريقة التي يعامل بها معاناة المسيح لتكون لنا، بحيث يصبح ما بدا أنه اختلاف تقاربًا جذريًا. لذلك، تم تلخيص استيلاء فيورباخ على لوثر (الذي لا يزال مثيرًا للجدل) عندما كتب:

يقول لوثر: “إذا جلس الله في السماء لنفسه وحده، مثل كتلة، فلن يكون الله “

منها يأخذ فيورباخ لوثر ليتفق معه، أن “الله كلمة بمعنى وحيد هو” الإنسان “(1844 [1967: 50])، وبالتالي تنبأ عن دور فيورباخ الأنثروبولوجي نفسه.

بالانتقال الآن إلى ماركس وإنجلز وآخرين في التقليد الماركسي الواسع النطاق، كان همهم الرئيسي هو التركيز على الأثر التاريخي للوثر كمصلح ثوري واجتماعي، والذي بدا متأثرًا بدور لوثر في ثورة الفلاحين (see sections 1 and 5 of the entry on Luther) ففي دراسته للثورة، رسم إنجلز على وجه الخصوص أوجه الشبه مع الوضع الذي أدى إلى الثورات الألمانية في 1848-1849، حيث وصف لوثر بأنه مصلح “من الطبقة الوسطى” غير قادر على الحفاظ على الراديكالية التي أطلقها، والتي إنجلز (ولاحقًا بلوخ) وجدوا تمثيلها بشكل أفضل في “الثورة العامة” لتوماس مونتسر (Thomas Müntzer) (حوالي 1489-1525)، الذي أعلن لوثر بأنه أداة للشيطان، والذي تم تعذيبه وإعدامه بعد معركة فرانكنهاوزن (Frankenhausen ) في عام 1525. يمكن العثور على شكوك مماثلة لماركوزه في لوثر، في مقال من عام 1936 كتب بعد نفي ماركوزه من ألمانيا إلى الولايات المتحدة، وهذه المرة على خلفية الاستبداد المتزايد للنازية ]التي غالباً ما تمجد لوثر[. من دون الإعلان بشكل صريح، في هذا السياق يتهم ماركوزه لوثر بإحالة الحرية المسيحية إلى المجال الداخلي، [37] تاركًا العالم الخارجي للسياسة والمجتمع كمجال من عدم الحرية الذي يجب أن يخضع له المسيحي، في احترامه للسلطات الدنيوية التي جادل لوثر بأنه لا يمكن الطعن فيها – الهدوء السياسي الذي كان في سياق ماركوزه مثيرًا للقلق بشكل خاص، والذي أصبح بعد الحرب مصدرًا للكثير من النقد ]والنقد الذاتي[ الموجه نحو الكنيسة اللوثرية.

 

  1. 5. لوثر، وهايدغر، ولوجستروب

إن الشخصيات الرئيسية الأخرى في القرن العشرين التي انخرطت مع لوثر كانوا في المقام الأول لاهوتيين ]مثل رودولف بولتمان (Rudolf Bultmann ) (1884-1976)، وكارل بارث (Karl Barth) (1886–1968[، وبول تيليش (Paul Tillich) (1886–1965) وفريدريش جوجارتن (Friedrich Gogarten) (1887–1967)، أحد الفلاسفة المهمين في هذه الفترة والذي يرتبط غالبًا بلوثر هو مارتن هايدغر (Martin Heidegger) (1889–1976). نشأ في الأصل ككاثوليكي وكان يطمح في البداية إلى أن يكون فيلسوفًا كاثوليكيًا، بعد الحرب العالمية الأولى قام هايدغر بتحويل ولاءاته وبدأ في التعامل بجدية مع أعمال لوثر، وكذلك مع أوغسطين وشليرماخر (Schleiermacher) وكريكجارد، على الرغم من أنه في نهاية المطاف كان يفصل التوحيد والمسيحية تماما. في هذه الفترة في عشرينيات القرن العشرين، تناول هايدغر تمييز لوثر بين “لاهوت المجد” و “لاهوت الصليب”، وجادل بأن المسيحية الأصلية أو “البدائية” (Urchristentum) قد تم تحريفها إلى الأولى من قبل “علم الوجود” “متأثرة بشكل خاطئ بالتملك غير المشروع لأرسطو؛ هذا الأمر يحتاج الآن إلى قلبه بطريقة كانت أكثر جذرية من لوثر نفسه، لتجنب ما اعتبره هايدغر “المدرسة الدينية البروتستانتية” في فترة لوثر اللاحقة وفترة أتباعه. يمكن القول أيضًا أن ما اعتبره صراع لوثر قدم الإلهام لمحاولات هايدغر الخاصة لقلب التقليد الميتافيزيقي داخل الفلسفة. ومع ذلك، مع نشر الوجود والوقت (Being and Time) في عام 1927، يصبح هذا الاتصال مع لوثر غامضًا في أعقاب الولاءات الأخرى، ولا يُذكر لوثر في هذا النص، على الرغم من أنه لا يزال يمكن القول بأن بعض الافتراضات اللوثرية لا تزال موجودة طوال هذا العمل وأعماله اللاحقة —كما وصفه أحد المعلقين الوجود والوقت (Being and Time)“بالظاهرة اللوثرية للوجود” Dasein” (McGrath 2006: 12). [38]]

يلعب لوثر أيضًا دورًا مهمًا في فكر الفيلسوف الدنماركي واللاهوتي كنود اجلير لوجستروب (K. E. Løgstrup) (1905-1981)، الذي تفاعل مع هايدغر وبلوتمان قبل وبعد الحرب العالمية الثانية، وكذلك مع كريكجارد المعاصر في الدنمارك. استخدم لوجستروب لوثر لتطوير موقعه الخاص في القانون الطبيعي المميز في الأخلاقيات، بينما أدرج أيضًا في أخلاقياته وجهة النظر اللوثرية الأساسية بأن الخير لا يمكن تحقيقه من خلال جهودنا الخاصة؛ ولكن بالنسبة للوجستروب، يتم تحقيق هذا الخير من خلال لقاء مع شخص آخر يجعله ممكنًا من خلال الحياة نفسها، بدلاً من النعمة الإلهية، وبالتالي علمنة هذا الجانب المركزي من الموقف اللوثري. في الوقت نفسه، يسمح بحقيقة أن الحياة تجعل هذا ممكنًا قد تشير إلى أنه تم إنشاؤه. علاوة على ذلك، جادل لوجستروب أن المغفرة يجب أن تظل مسألة لاهوتية، لأن خطاينا تعني أن البشر ليسوا في وضع يسمح لهم بأن يغفروا لبعضهم البعض بأي نوع من السلطة، وبهذه الطريقة يحتفظون بعنصر مهم من لاهوت لوثر للصليب.

 

  1. لوثر و”الحداثة”

بصرف النظر عن تأثير لوثر في الفلاسفة الأفراد، كان هناك أيضًا بعض الاهتمام الفلسفي بالنظر في تأثير لوثر الثقافي والتاريخي الأوسع على “الحداثة”، ودوره في تشكيل العالم الحديث كما نفهمه الآن. [39] بالطبع، هذه مسألة معقدة للغاية (for a helpful overview, see Zachhuber 2017)، ولكن تم اعتماد خمسة مناهج على نطاق واسع. في بعض الحسابات ]مثل هيغل المذكورة أعلاه، وكذلك هاين[ يُنظر إلى تأثير لوثر على أنه حاسم وإيجابي في نفس الوقت، إلى جانب مفهوم إيجابي إلى حد كبير للحداثة نفسها، حيث قد يكون التركيز هنا على مقاومته للسلطة الدينية، وتحديد أولوياته ضمير الفرد. على حسابات أخرى، يتم قبول هذا التأثير، ولكن يُنظر إليه بدلاً من ذلك على أنه موضوع نقد، حيث يتم استنكار ميزات الحداثة ذات الصلة، بحيث يُلام لوثر على سبيل المثال على صعود الفردية الحديثة، والتطوع، والعلمانية التي يقال أنه يتماشى مع كليهما (see for example Maritain 1925). النهج الثالث (as we also saw above in relation to the Marxist tradition and to Marcuse, for example) قد يُلام لوثر أيضًا على جوانب الحداثة الإشكالية بشكل لا لبس فيه، مثل الاستبداد ومعاداة السامية. النهج الرابع هو رؤية لوثر في واقع الأمر على النقيض من بعض السمات الإيجابية الرئيسية للفكر الحديث، مثل العقلانية والحرية والتسامح الديني؛ على سبيل المثال، أحيانًا ما يتم تصوير التقارب بين وجهات نظره وآراء إنسانية إيراسموس في هذا الضوء  (see for example Gillespie 2008; Massing 2018) وبالطبع، إذا تبنى المرء وجهات نظر معينة حول تطور فكر لوثر، يمكن للمرء أن ينسب التأثيرات المختلفة على أنها تأتي من مراحل مختلفة، ويعامل البعض على أنه أكثر إيجابية من البعض الآخر ]من خلال التمييز، على سبيل المثال، بين لوثر “الراديكالي” السابق و “لوثر” اللاحق في وقت لاحق[، بحيث يمكن فهم تأثير لوثر في أكثر من شكل (وحتى متناقض) (see for example Erdozain 2016). النهج الأخير هو انتقاد كل المحاولات لربط لوثر بشكل وثيق مع مثل هذه المناقشات المتعلقة “بالحداثة”، بحجة أن هذا هو تاريخيا مفارقة، لأنه في الأساس شخصية من القرون الوسطى، بحيث كون التركيز مُقتصرًا على تأثيره في الحداثة سيُشوه فهمنا للوثر نفسه، وربما أيضًا لتميزه وأصالته، بينما يهمل أيضًا الطريقة التي تغير بها تفكير لوثر بمرور الوقت (for a recent example of this approach, see Helmer 2019) هذه ليست مناسبة للفصل في مثل هذه المناقشات، ولكن من المؤمل أن مدخل لوثر المذكور سابقًا سيجعل من الممكن إيلاء الاعتبار المناسب لبعض القضايا التي تثيرها. من أجل مناقشة مدى تأثير لوثر على العالم الحديث، بالتأكيد يستحق الاعتبار لمدى تشكيله للفلسفة أن يحتل مكانًا.

 

فهرس

أ. اختصارات للإشارة إلى أعمال لوثر

  • [WA]  Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 65 vols in 127. Weimar: Hermann Böhlau, 1883–1929, Abteilung 1: Schriften vols 1–56.
  • [WA TR]  Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 65 vols in 127. Weimar: Hermann Böhlau, 1883–1929, Abteilung 2: Tischreden vols 1–6.
  • [WA DB]  Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 65 vols in 127. Weimar: Hermann Böhlau, 1883–1929. Abteilung 3: Die Deutsche Bibel vols 1–12.
  • [LW] Luther’s Works, American edition, 55 vols. St Louis and Philadephia: Concordia and Fortress Press, 1958–86; new series, vols 56–75, 2009–.

ب. مجموعات مفيدة لبعض كتابات لوثر الرئيسية

  • Martin Luther: Selections from his Writings, edited by John Dillenberger. Garden City: Anchor Books, 1961.
  • The Ninety-Five Theses and Other Writings, Trans William Russell. Harmondsworth: Penguin, 2017.
  • The Annotated Luther, edited by Timothy J. Wengert et al, 6 vols. Minneapolis: Fortress Press, 2015–17.

Translations have been modified where necessary.

ج.الأدب الإبتدائي من قبل الاخرين

References for Kant are to the Akademie edition given in the margins of most translations, by volume number and page number, except for references to the Critique of Pure Reason, which are given to the pages of the first (A) edition or second (B) edition, which are also given in the margins of translations of that text.

Translations have been modified where necessary.

  • Bloch Ernst, 1963, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Frankfurt: Suhrkamp.
  • Bramhall, John, 1655, A Defence of True Liberty from Ante-cedent and Extrinsicall Necessity, London: John Crook.
  • Engels, Friedrich, 1850 [1956], Der deutsche Bauernkrieg; translated as The Peasant War in Germany, Moissaye J. Olgin (trans.), Moscow: International Publishers. [First published as articles in Neue Rheinische Zeitung. Politisch-ökonomische Revue(Hamburg)].
  • Feuerbach, Ludwig, 1843, Das Wesen des Christentums(The Essence of Christianity), second edition, Leipzig: Otto Wigand.
  • –––, 1844 [1967], Wesen des Glaubens im Sinne Luthers, Leipzig: Otto Wigand; translated as The Essence of Faith According to Luther, Melvin Cherno (trans.), New York: Harper & Row, 1967.
  • Fichte, Johann Gottlieb, 1808, Reden an die deutsche Nation(Addresses to the German Nation), Berlin; translated as Addresses to the German Nation, Gregory Moore (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 2008.
  • Hegel, G. W. F., 1798–99 [1971], “Der Geist des Christentums und sein Schicksal”, unpublished manuscript; translated as “The Spirit of Christianity and its Fate”, T. M. Knox (trans.), in Hegel’s Early Theological Writings, Philadelphia, PA: University of Pennsylvania Press, 1971, 182–281 (originally published 1948).
  • –––, 1821 [1991], Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin; translated as Elements of the Philosophy of Right, Allen W. Wood (ed.), H. D. Nisbet (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
  • –––, 1830 [1999], “Address on the Tercentenary of the Submission of the Augsburg Confession (25 June 1830)”; translated by H.B. Nisbet in Hegel: Political Writings, Laurence Dickey and H. B. Nisbet (eds), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 186–96.
  • –––, 1984, Hegel: The Letters, Clark Butler and Christine Seiler (trans), Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • –––, 2009, Lectures on the History of Philosophy 1825–6, Volume III: Medieval and Modern Philosophy, revised edition, Robert F. Brown (ed./trans.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2011, Lectures on the Philosophy of World History, Volume 1: Manuscripts of the Introduction and the Lectures of 1822–1823, Robert F. Brown and Peter C. Hodgson (eds/trans), Oxford: Oxford University Press.
  • Heidegger, Martin, 1924 [2010], “Das Problem der Sünde bei Luther”; translated as “The Problem of Sin in Luther”, Brian Hansford Bowles (trans.) in Becoming Heidegger: On the Trail of his Early Occasional Writings, 1910–1927, second edition, Theodore Kisiek and Thomas Sheehan (eds.), (The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, 9), Evanston, IL: Northwestern University Press, 2010, 183–191.
  • Heine, Heinrich, 1835 [2007], Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland; translated as On the History of Religion and Philosophy in Germany, Howard Pollack-Milgate (trans.), in On the History of Religion and Philosophy in Germany and Other Writings, Terry Pinkard (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 3–120.
  • Hobbes, Thomas, 1656 [1841], The Questions Concerning Liberty, Necessity, and Chance, reprinted in The English Works of Thomas Hobbes, Sir William Molesworth (ed.), vol 5. London: Bohn.
  • –––, 1688 [2008], Historia Ecclesiastica, Carmine Elegiaco Concinnata, London: Augustae Trinobantum. New edition with translation, Historia Ecclesiastica, Patricia Springborg, Patricia Stablein, and Paul Wilson (eds), Paris: Honoré Champion, 2008.
  • –––, 1722, A True Ecclesiastical History from Moses to the Time of Martin Luther: In Verse, London: E. Curll. An anonymous paraphrase of Hobbes 1688. [Hobbes 1722 available online]
  • –––, 1999, Selections from Hobbes 1656 [1841], in Hobbes and Bramhall 1999: 69–90.
  • Hobbes, Thomas and John Bramhall, 1999, Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, Vere Chappell (ed.), Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9781139164207
  • Kant, Immanuel, 1793 [1998], Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft; translated as Religion Within the Boundaries of Mere Reason, Allen Wood and George di Giovanni (trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1998.
  • Kierkegaard, Søren, 1843 [1983], Frygt og bæven; translated as Fear and Trembling, in Fear and Trembling; Repetition, Howard V. Hong and Edna H. Hong (trans.), (Kierkegaard’s writings, 6), Princeton: Princeton University Press, 1983.
  • –––, 1846 [1992], Afsluttende uvidenskabelig efterskrift; translated as Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, two volumes, Howard V. Hong and Edna H. Hong (trans.), (Kierkegaard’s writings, 12), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, 1851 [1990], Til selvprøvelse; translated as For Self-Examinationin Kierkegaard 1990: 1–88.
  • –––, 1859 [1998], Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed, published posthumously; translated as The Point of View for My Work as an Authorin The Point of View, Howard V. Hong and Edna H. Hong (trans.), (Kierkegaard’s writings, 22), Princeton: Princeton University Press, 21–126.
  • –––, 1876 [1990], Dømmer selv; translated as Judge for Yourself!in Kierkegaard 1990: 89–216.
  • –––, 1990, For Self-Examination; Judge for Yourself!, Howard V. Hong and Edna H. Hong (trans.), (Kierkegaard’s writings, 21), Princeton: Princeton University Press.
  • –––, [KJP] 1999, Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, 7 volumes, second edition, edited and translated by Howard V. and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk; Index by N. Hong and C. Barker, Bloomington, IN: Indiana University Press.
  • Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1710 [1985], Essais de théodicée; translated as Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil, Austin M. Farrer (ed.), E. M. Muggard (trans.), Peru, IL: Open Court.
  • –––, 1976, Philosophical Papers and Letters, second edition, Leroy E. Loemker (ed.), Dordrecht: Reidel. doi:10.1007/978-94-010-1426-7
  • Løgstrup, K. E., 1949 [2019], “Die Kategorie und das Amt der Verkündigung im Hinblick auf Luther und Kierkegaard”, Evangelische Theologie, 9(1–6): 249–269; translated as “The Category and the Office of Proclamation, with Particular Reference to Luther”, Christopher Bennett and Robert Stern (trans.), Graduate Faculty Philosophy Journal, 2019, 40(1): 183–209. doi:10.5840/gfpj20194019
  • –––, 1956 [2020], Den etiske fordring, Copenhagen: Gyldendal, reissued Aarhus: Klim, 2010. Translated as The Ethical Demand, Bjørn Rabjerg and Robert Stern (trans), Oxford: Oxford University Press, 2020.
  • –––, 1971 [2020], Etiske begreber og problemer, originally published in the anthology Etik och Kristen Tro, reissued Aarhus: Klim, 2014; translated as Ethical Concepts and Problems, Kees van Kooten Niekerk and Kristian-Alberto Lykke Cobos (trans.), Oxford: Oxford University Press, 2020.
  • Marcuse, Herbert, 1936 [1972], “Ideengeschichtlicher Teil”, in Studie über Autorität und Familie, Paris: Librairie Félix Alcan, pp. 136–228; translated as “A Study on Authority”, in his From Luther to Popper, Joris De Bres (trans.), London: Verso, 1972, pp. 49–156.
  • Nietzsche, Friedrich, 1886 [1966], Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, Leipzig: Naumann; translated as Beyond Good and Evil, Walter Kaufmann (trans.), New York: Vintage, 1966.
  • –––, 1887 [1998], Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift, Leipzig: Naumann; translated as On the Genealogy of Morality, Maudemarie Clark and Alan Swensen (trans.), Indianapolis: Hackett, 1998.
  • Novalis, 1799 [1996], “Die Christenheit oder Europa”; translated as “Christianity or Europe: A Fragment”, in The Early Writings of the German Romantics, Frederick C. Beiser (ed. and trans.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996, pp. 59–79.
  • Schelling, F. W. J., 1809 [2006], Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände; translated as Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, Jeff Love and Johannes Schmidt (trans), Albany, NY: SUNY Press, 2006.

د- الأدب الثانوي

D.1 General

  • Antognazza, Maria Rosa, 1996, “Hofmann-Streit: Il Dibattito Sul Rapporto Tra Filosofia e Teologia All’università Di Helmstedt”, Rivista Di Filosofia Neo-Scolastica, 88(3): 390–420.
  • Assel, Heinrich, 2014, “The Uses of Luther’s Thought in the Nineteenth Century and the Luther Renaissance”, in Kolb, Dingel, and Bakta 2014: 551–572.
  • Bauch, Bruno, 1917, “Unser philosophisches Interesse an Luther”, Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 164: 128–48.
  • Beck, Lewis White, 1969, Early German Philosophy: Kant and his Predecessors, Cambridge, MA: Harvard University Press, Part Two.
  • Bornhamm, Heinrich, 1955, Luther im Spiegel der deutschen Geistesgeschichte: Mit ausgewälten Texten von Lessing bis zur Gegenwart, Heidelberg: Quelle & Meyer.
  • Erdozain, Dominic, 2016, The Soul of Doubt: The Religious Roots of Unbelief from Luther to Marx, Oxford: Oxford University Press.
  • Gillespie, Michael Allen, 2008, The Theological Origins of Modernity, Chicago: University of Chicago Press.
  • Hampson, Daphne, 2017, “Luther, Lutheranism, and Post-Christianity”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.507
  • Helmer, Christine, 2019, How Luther Became the Reformer, Louisville, KY: Westminster John Knox Press.
  • Hunter, Ian, 2006, “The University Philosopher in Early Modern Germany”, in The Philosopher in Early Modern Europe, Conal Condren, Stephen Gaukroger, and Ian Hunter (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 35–65. doi:10.1017/CBO9780511490460.003
  • Kolb, Robert, Irene Dingel, and L’ubomír Batka (eds.), 2014, The Oxford Handbook of Martin Luther’s Theology, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199604708.001.0001
  • Maritain, Jacques, 1925 [1928], Trois Réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Paris: Librairie Plon; translated as Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau, London: Sheed and Ward.
  • Massing, Michael, 2018, Fatal Discord: Erasmus, Luther, and the Fight for the Western Mind, New York: Harper.
  • Melloni, Alberto (ed.), 2017, Martin Luther: A Christian Between Reforms and Modernity (1517–2017), Berlin: De Gruyter. doi:10.1515/9783110499025
  • Metzke, Erwin, 1934–35, “Lutherforschung und deutsche Philosophiegeschichte”, Blätter für deutsche Philosophie, 8: 355–82.
  • Pelikan, Jaroslav, 1950, From Luther to Kierkegaard, Saint Louis, MO: Concordia.
  • Podmore, Simon D., 2017, “Martin Luther in Modern European Philosophy”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.317
  • Popkin, Richard H., 1979, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley: University of California Press.
  • Regier, Jonathan, 2016, “Logic, Mathematics and Natural Light: Liddel on the Foundations of Knowledge”, in Duncan Liddel (1561-1613), Pietro Daniel Omodeo (ed.), Leiden: Brill, 113–129. doi:10.1163/9789004310667_006
  • Rota, Giovanni, 2017, “Luther in Nineteenth and Twentieth Century Philosophy”, in Melloni 2017: 883–910. doi:10.1515/9783110499025-051
  • Smith, Leonard S., 2009, Religion and the Rise of History: Martin Luther and the Cultural Revolution in Germany, 1760–1810, Eugene, OR: Cascade.
  • Tessitore, Fulvio, 2017, “The UniversalgeschichtlichRole of the Reformation According to Idealism and Historicism within German Culture”, in Melloni 2017: 911–932. doi:10.1515/9783110499025-052
  • Weber, Max, 1905, Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 20(1): 1–54, 21(1): 1–110; translated as The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons (trans.), London: Routledge, 1992. Revised version of the 1930 edition.
  • Zachhuber, Johannes, 2017, “Martin Luther and Modernity, Capitalism, and Liberalism”, in Oxford Research Encyclopedia of Religion, John Barton (ed.), Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acrefore/9780199340378.013.301
  • Zeeden, Ernst Walter, 1950 [1954], Martin Luther und die Reformation im Urteil des deutschen Luthertums, volume 1, Freiburg: Herder; translated as The Legacy of Luther, Ruth Mary Bethell (trans.), London: Hollis & Carter, 1954.

D.11 Heidegger

  • Armitage, Duane, 2016, Heidegger’s Pauline and Lutheran Roots, London: Palgrave Macmillan.
  • Clifton-Soderstrom, Karl, 2009, “The Phenomenology of Religious Humility in Heidegger’s Reading of Luther”, Continental Philosophy Review, 42(2): 171–200. doi:10.1007/s11007-009-9102-4
  • Crowe, Benjamin, 2006, “Luther’s Theologia Crucis” in Heidegger’s Religious Origins, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, pp. 15–43 (chapter 2).
  • McGrath, S. J., 2006, The Early Heidegger and Medieval Philosophy: Phenomenology for the Godforsaken, Washington, DC: The Catholic University of America Press.
  • Pöggeler, Otto, 2004, “Heideggers Luther-Lektüre im Freiburg Theologenkonvikt”, Heidegger-Jahrbuch, 1: 185–196.
  • Schlink, Edmund, 1955, “Weisheit und Torheit”, Kerygma und Dogma, 1: 1–22.
  • Sommer, Christian, 2005, Aristote, Heidegger, Luther: Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d’Être et temps, Paris: PUF.
  • Stanley, Timothy, 2007, “Heidegger on Luther on Paul”, Dialog: A Journal of Theology, 46(1): 41–45. doi:10.1111/j.1540-6385.2007.00306.x
  • Van Buren, John, 1994, “Martin Heidegger, Martin Luther”, in Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, Theodore J. Kisiel and John Van Buren (eds), Albany, NY: State University of New York Press, pp. 159–74.

D.2 Hobbes

  • Cromartie, Alan, 2018, “Hobbes, Calvinism, and Determinism”, in Hobbes on Politics and Religion, Laurens van Apeldoorn and Robin Douglass (eds), Oxford: Oxford University Press, pp. 95–115.
  • Damrosch, Leopold, 1979, “Hobbes as Reformation Theologian: Implications of the Free-Will Controversy”, Journal of the History of Ideas, 40(3): 339–352. doi:10.2307/2709241
  • Jackson, Nicholas D., 2007, Hobbes, Bramhall and the Politics of Liberty and Necessity: A Quarrel of the Civil Wars and Interregnum, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511495830
  • Kodalle, Klaus-Michael, 1990, “Sterbliche Götter: Martin Luthers Ansichten zu Statt, Recht und Gewalt als Vorgriff auf Hobbes”, in Hobbes oggi, Andrea Napoli (ed), Milan: Franco Angeli, pp. 122–142.
  • Overhoff, Jürgen, 1997, “The Lutheranism of Thomas Hobbes”, History of Political Thought, 18(4): 604–623.

D.3 Leibniz

  • Adams, Robert Merrihew, 1994, Leibniz: Determinist, Theist, Idealist, Oxford: Oxford University Press.
  • Antognazza, Maria Rosa, 2008, Leibniz on the Trinity and the Incarnation: Reason and Revelation in the Seventeenth Century, New Haven, CT: Yale University Press.
  • –––, 2009, Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2018a, “Faith and Reason” in The Oxford Handbook of Leibniz, Maria Rosa Antognazza (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 717–34.
  • –––, 2018b, “Philosophical Theology and Christian Doctrines” in The Oxford Handbook of Leibniz, Maria Rosa Antognazza (ed.), Oxford: Oxford University Press, pp. 735–55
  • Backus, Irena, 2016, Leibniz: Protestant Theologian, Oxford: Oxford University Press.
  • Fouke, Daniel C., 1992, “Metaphysics and the Eucharist in the Early Leibniz”, Studia Leibnitiana, 24(2): 145–159.
  • Goldenbaum, Ursula, 1998, “Leibniz as a Lutheran”, in Leibniz, Mysticism and Religion, A. P. Coudert et al. (eds), Dordrecht: Kluwer, pp. 169–192.
  • Hillman, T. Allan, 2013, “Leibniz and Luther on the Non-Cognitive Component of Faith”, Sophia, 52(2): 219–234. doi:10.1007/s11841-012-0310-8
  • Hinlicky, Paul R., 2009, Paths Not Taken: Fates of Theology from Luther Through Leibniz, Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • Mercer, Christia, 2002, Leibniz’s Metaphysics: Its Origins and Development, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Pichler, Alois, 1869–70, Die Theologie des Leibniz, 2 vols., Munich: Gotta Buchhandlung.
  • Schweitz, Lea F., 2011, “Reasoning Faithfully: Leibniz on Reason’s Triumph of Faith and Love”, in The Devil’s Whore: Reason and Philosophy in the Lutheran Tradition, Jennifer Hockenbery Dragseth (ed), Minneapolis, MN: Fortress Press, pp. 79–85.

D.5 Fichte

  • La Vopa, Anthony J., 2001, Fichte: The Self and the Calling of 1762–1799, Cambridge: Cambridge University Press.

D.6 Hegel

  • Asendorf, Ulrich, 1982, Luther und Hegel: Untersuchungen zur Grundlegung einer neuen systematischen Theologie, Wiesbaden: Steiner.
  • Duquette, David A., 1984, “Comment on Merold Westphal’s ‘Hegel and the Reformation’”, in History and System: Hegel’s Philosophy of History, Robert L. Perkins (ed), Albany, NY: SUNY Press, pp. 92–99.
  • Houlgate, Stephen, 2006, The Opening of Hegel’s “Logic”: From Being to Infinity, West Lafayette, IN: Purdue University Press.
  • –––, 2015, “Glaube, Liebe, Verzeihung: Hegel und die Religion”, Hegel-Studien, 49: 13–38.
  • Jaeschke, Walter, 1986 [1992], Die Vernunft in der Religion: Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels, Stuttgart-Bad Cannstatt : Frommann-Holzboog; translated as Reason in Religion: The Foundations of Hegel’s Philosophy of Religion, J. Michael Stewart and Peter C. Hodgson (trans.), Berkeley, CA: University of California Press, 1992.
  • Macgee, Glenn Alexander, 2001, Hegel and the Hermetic Tradition, Ithaca, NY: Cornell University Press.
  • Maurer, Ernstpeter, 1996, Der Mensch im Geist: Untersuchungen zur Anthropologie bei Hegel und Luther, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.
  • Merklinger, Philip M., 1993, “Unveiling Faith and Spirit: Hegel’s Criticism of Schleiermacher in the Foreword”, in his Philosophy, Theology, and Hegel’s Berlin Philosophy of Religion: 1821–1827, Albany, NY: SUNY Press, 75–113 (chapter 3).
  • Mure, G. R. G., 1966, “Hegel, Luther, and the Owl of Minerva”, Philosophy, 41(156): 127–139. doi:10.1017/S0031819100058502
  • Olson, Alan M., 1992, Hegel and the Spirit: Philosophy as Pneumatology, Princeton, NJ: Princeton University Press.
  • O’Regan, Cyril, 1994, The Heterodox Hegel, New York: SUNY Press.
  • Ritter, Joachim, 1975 [1982], “Hegel und die Reformation”, in Unbefangenes Christentum. Deutsche Repräsentanten und Interpreten des Protestantismus. Eine Sendereihe des Deutschlandfunks, W. Schmidt (ed.), Munich; translated as “Hegel and the Reformation”, in Ritter’s Hegel and the French Revolution: Essays on the Philosophy of Right: Essays on the Philosophy of Right, Richard Dien Winfield (trans.), Cambridge, MA: MIT Press, 1982, pp. 183–91.
  • Rotstein, Abraham, 2018, Myth, Mind and Religion: The Apocalyptic Narrative, New York: Peter Lang, Chapters 7 and 8.
  • Thaidigsmann, Edgar, 1983, Identitätsverlangen und Widerspruch: Kreuzestheologie bei Luther, Hegel und Barth, Munich: Kaiser.
  • Westphal, Merold, 1984, “Hegel and the Reformation”, in History and System: Hegel’s Philosophy of History, Robert L. Perkins (ed), Albany, NY: SUNY Press, pp. 73–92.

D.7 Schelling

  • Hatem, Jan, 2013, Liberté humaine et divine ironie: Schelling avec Luther, Paris: Orizons.
  • Laughland, John, 2007, Schelling versus Hegel: From German Idealism to Christian Metaphysics, Aldershot: Ashgate.
  • Wirth, Jason M., 2019, “Schelling and Luther”, Theological Research. The Journal of Systematic Theology, 5: 93–105. doi:10.15633/thr.3303

D.8 Kierkegaard

  • Barnett, Christopher B., 2011, Kierkegaard, Pietism and Holiness, London: Routledge.
  • Barrett, Lee, 2002, “Faith, Works, and the Uses of the Law: Kierkegaard’s Appropriation of Lutheran Doctrine”, in For Self-Examination and Judge for Yourself!, Robert L. Perkins (ed), Macon, GA: Mercer University Press, pp. 77–109.
  • –––, 2015, “Kierkegaard’s Appropriation and Critique of Luther and Lutheranism”, in A Companion to Kierkegaard, Jon Stewart (ed), Oxford: Wiley-Blackwell, pp. 180–92.
  • Bragstad, William R., 1976, “Luther’s Influence on Training in Christianity”, The Lutheran Quarterly, 28; 257–271.
  • Burgess, Andrew, 2000, “Kierkegaard’s Concept of Redoubling and Luther’s Simul Justus”, in Works of Love, Robert L. Perkins (ed), Macon, GA: Mercer University Press, pp. 39–55.
  • Fabro, Cornelio, 1984, “Kierkegaard e Lutero: incontro-scontro”, Humanitas, 39: 5–12.
  • Hall, Amy Laura, 2002, “The Call to Confession in Kierkegaard’s Works of Love”, in Kierkegaard and the Treachery of Love, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 11–50 (chapter 1).
  • Hampson, Daphne, 2001, “Kierkegaard’s Odyssey”, in Christian Contradictions: The Structures of Lutheran and Catholic Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 249–284 (chapter 7).
  • –––, 2013, Kierkegaard: Exposition and Critique, Oxford: Oxford University Press.
  • Hinkson, Craig, 2001, “Luther and Kierkegaard: Theologians of the Cross”, International Journal of Systematic Theology, 3(1): 27–45. doi:10.1111/1463-1652.00049
  • –––, “Will the Real Martin Luther Please Stand Up! Kierkegaard’s View of Luther versus the Evolving Perceptions of the Tradition”, in For Self-Examination and Judge for Yourself!, Robert L. Perkins (ed), Macon, GA: Mercer University Press, pp. 41–76.
  • Hughes, Carl S., 2017, “Søren Kierkegaard: Protesting the Lutheran Establishment”, in Radical Lutherans/Lutheran Radicals, Jason A. Mahn (ed), Eugene, OR: Cascade Books, pp. 43–69.
  • Kim, David Yoon-Jung and Joel Rasmussen, 2009, “Martin Luther: Reform, Secularization, and the Question of His “True Successor””, in Kierkegaard and the Renaissance and Modern Traditions, Tome II Theology, Jon Stewart (ed), Aldershot: Ashgate, pp. 173–217.
  • Koenker, Ernst B., 1968, “Søren Kierkegaard on Luther”, in Interpreters of Luther: Essays in Honor of Wilhelm Pauck, Jaroslav Pelikan (ed), Philadelphia, PA: Fortress Press, pp. 234–48.
  • Løkke, Håvard and Arild Waaler, 2009, “Gottfried Wilhelm Leibniz: Traces of Kierkegaard’s Reading of the Theodicy” in Kierkegaard and the Renaissance and Modern Traditions, Tome I Philosophy, Jon Stewart (ed), Aldershot: Ashgate, pp. 51–76.
  • Palmer, Elizabeth, 2017, Faith in a Hidden God: Luther, Kierkegaard, and the Binding of Isaac, Minneapolis, MN: Fortress Press.
  • Podmore, Simon D., 2006, “The Lightning and the Earthquake: Kierkegaard on the Anfechtungof Luther”, The Heythrop Journal, 47(4): 562–578. doi:10.1111/j.1468-2265.2006.00298.x
  • –––, 2013, Struggling With God: Kierkegaard and the Temptation of Spiritual Trial, Cambridge: James Clarke.
  • Prenter, Regin, 1981, “Luther and Lutheranism”, in Kierkegaard and the Great Traditions, Niels Thulstrup and Marie Mikulová Thulstrup (eds), Copenhagen: C.A. Reitzel, pp. 121–72.
  • Sløk, Johannes, 1962, “Kierkegaard and Luther”, in A Kierkegaard Critique, Howard A. Johnson and Niels Thulstrup (eds), New York: Harper, pp. 85–101.
  • Thulstrup, Maria Mikulová, 1967, Kierkegaard og Pietismen, Copenhagen: Munksgaard.

D.9 Nietzsche

  • Bluhm, Heinz, 1943, “Das Lutherbild der jungen Nietzsche”, Publications of the Modern Languages Association of America, 58(1): 264–288. doi:10.2307/459044
  • –––, 1950, “Nietzsche’s Idea of Luther in Menschliches, Allzumenschliches”, Publications of the Modern Languages Association of America, 65(6): 1053–1068. doi:10.2307/459719
  • –––, 1953, “Nietzsche’s View of Luther and the Reformation in Morgenrötheand Die fröhliche Wissenschaft”, Publications of the Modern Languages Association of America, 68(1): 111–127. doi:10.2307/459910
  • –––, 1956, “Nietzsche’s Final View of Luther and the Reformation”, Publications of the Modern Languages Association of America, 71(1): 75–83. doi:10.2307/460193
  • Fraser, Giles, 2002, Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief, London: Routledge.
  • Hirsch, Emanuel, 1920–21, “Nietzsche und Luther”, Jahrbuch der Luther-Gesellschaft, 2–3: 61–106; reprinted in Nietzsche-Studien, 15 (1986): 398–439.
  • Hollingdale, Richard, 1961, “Introduction” to Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra, Richard Hollingdale (trans.), Harmondsworth: Penguin.
  • Large, Duncan, 2003, “‘Der Bauernaufstand des Geistes’: Nietzsche, Luther and the Reformation”, in Nietzsche and the German Tradition, Nicholas Martin (ed), Bern: Peter Lang, pp. 111–137.
  • Pernet, Martin, 1995, “Friedrich Nietzsche and Pietism”, German Life and Letters, 48(4): 474–486. doi:10.1111/j.1468-0483.1995.tb01647.x
  • Westall, Joseph, 2004, “Zarathustra’s Germanity: Luther, Goethe, Nietzsche”, Journal of Nietzsche Studies, 27: 42–63.

D.10 Feuerbach and Marxism

  • Adamson, Walter Luiz, 2013, “Gramsci, Catholicism and Secular Religion”, Politics, Religion & Ideology, 14(4): 468–484. doi:10.1080/21567689.2013.829047
  • Adorno, Theodor W., 1933 [1989], Kierkegaard: Konstruktion des Ästhetischen, Tübingen, Mohr; translated as Kierkegaard: Construction of the Aesthetic, Robert Hullot-Kentor (trans.), Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 1989.
  • –––, 1951 [2005], Minima Moralia: Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated as Minima Moralia: Reflections From Damaged Life, E. F. N. Jephcott (trans.), London: Verso, 2005.
  • –––, 1970 [1984], Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp; translated as Aesthetic Theory, C. Lenhardt (trans.), London: Routledge, 1984.
  • Barth, Karl, 1957, “An Introductory Essay”, James Luther Adams (trans.), to Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, George Elliot (trans.), New York: Harper and Row, pp. x–xxxii.
  • Bayer, Oswald, 1972, “Gegen Gott für den Menschen: Zu Feuerbachs Lutherrezeption”, Zeitschrift für Theologie und Kirche, 69: 34–71.
  • –––, 1981, “Marcuses Kritik an Luthers Freiheitsbegriff”, in Umstrittene Freiheit: Theologisch-philosophische Kontroversen, Tübingen: Mohr, pp. 13–38.
  • Boer, Roland, 2017, “Luther and Marxism”, in Melloni 2017: 953–964. doi:10.1515/9783110499025-054
  • –––, 2019, “From Luther to Marx and Engels”, in his Red Theology: On the Christian Communist Tradition, Leiden: Brill, pp. 61–103.
  • Brady, Thomas A. Jr., 2014, “Marxist Evaluations of Luther’s Thought”, in Kolb, Dingel, and Bakta 2014: 573–583.
  • Brendler, Gerhard, 1991, Martin Luther: Theology and Revolution, Claude R. Foster Jr (trans.), Oxford: Oxford University Press.
  • Brunvoll, Arve, 1996, “Gott ist Mensch”: Die Luther-Rezeption Ludwig Feuerbachs und die Entwicklung seiner Religionskritik, Frankfurt: Peter Lang.
  • Chino, Taido J., 2020, “Reforming Promeity: Feuerbach’s Misreading of Luther”, International Journal of Philosophy and Theology, 81(1): 71–86. doi:10.1080/21692327.2019.1597756
  • Glasse, John, 1972, “Why Did Feuerbach Concern Himself With Luther?”, Revue Internationale de Philosophie, 26(101): 364–385.
  • –––, 1975, “Feuerbach und die Theologie: Sechs Thesen über den Fall Luther”, in Atheismus in der Diskussion: Kontroversen um Ludwig Feuerbach, Hermann Lübbe and Hans-Martin Sass (eds), Munich: Kaiser, pp. 28–35.
  • Harvey, Van A., 1998, “Feuerbach on Luther’s Doctrine of Revelation: An Essay in Honor of Brian Gerrish”, The Journal of Religion, 78(1): 3–17. doi:10.1086/490120
  • Kern, Udo, 1984, “Zu Ludwig Feuerbachs Lutherverständnis”, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 26: 29–44.
  • Lehmann, Hartmut, 2004, “Das marxistische Lutherbild von Engels bis Honecker”, in Luther zwischen den Kulturen: Zeitgenossenschaft – Weltwirkung, Hans Medick and Peer Schmidt (eds), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 500–516.
  • –––, 2004, “The Rehabilitation of Martin Luther in the GDR, or Why Thomas Müntzer Failed to Stabilise the Moorings of Socialist Ideology”, in Religion in the Cold War, Dianne Kirby (ed), New York: Vandenhoeck & Ruprecht, pp. 200–210.
  • Lindberg, Carter, 1970, “Luther and Feuerbach”, Sixteenth Century Essays and Studies, 1: 107–125. doi:10.2307/3003687
  • Rotstein, Abraham, 2018, Myth, Mind and Religion: The Apocalyptic Narrative, New York: Peter Lang: Chapter 9.

D.4 Kant

  • Bauch, Bruno, 1904, Luther und Kant, Berlin: Reuther & Reichard.
  • Bohatec, Josef, 1938, Die Religionsphilosophie Kants in der “Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”, mit besonderer Berücksichtigung ihrer theologisch-dogmatischen Quellen, Hamburg: Hoffmann und Campe.
  • Dienst, Karl, 2004, “Kant als ‘Philosoph des Protestantismus?’”, Journal für Religionskultur, 194: 1–8.
  • Ebbinghaus, Julius, 1927, “Luther und Kant”, Luther-Jahrbuch, 9: 119–155.
  • Eiben, Jürgen, 1989, Von Luther zu Kant: Der deutsche Sonderweg in die Moderne, Wiesbaden: Springer.
  • Kanterian, Edward, 2017, Kant, God and Metaphysics: The Secret Thorn, Abingdon: Routledge.
  • Kuehn, Manfred, 2001, Kant: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Lindberg, Carl (ed), 2005, The Pietist Theologians, Oxford: Blackwell.
  • Lötzsch, Frider, 1976, Vernunft und Religion im Denken Kants: Lutherisches Erbe bei Immanuel Kant, Köln: Böhlau Verlag.
  • Paulsen, Friedrich, 1900, “Kant der Philosoph des Protestantismus”, Kant-Studien, 4: 1– 31.
  • Raffelt, Albert, 2005, “Kant als Philosoph des Protestantismus – oder des Katholizismus?” in Kant und der Katholizismus: Stationen einer wechselhaften Geschichte, Nobert Fischer (ed.), Freiburg: Herder, pp. 139–159.
  • Shantz, Douglas H., 2013, An Introduction to German Pietism, Baltimore, MD: John Hopkins University Press.
  • Vanden Auweele, Dennis, 2013, “The Lutheran Influence on Kant’s Depraved Will”, International Journal for Philosophy of Religion, 73(2): 117–134. doi:10.1007/s11153-011-9331-4
  • Wand, Bernard, 1971, “Religious Concepts and Moral Theory: Luther and Kant”, Journal of the History of Philosophy, 9(3): 329–348. doi:10.1353/hph.2008.1268
  • White, Roger, 1990, “‘Ought’ Implies ‘Can’: Kant and Luther, a Contrast”, in Kant and His Influence, G. M. Ross and T. McWalter (eds), Bristol: Thommes, pp. 1–72.

D.12 Løgstrup

  • Andersen, Svend, 2007, “In the Eyes of a Lutheran Philosopher: How Løgstrup Treated Moral Thinkers”, in Concern for the Other: Perspectives on the Ethics of K. E. Løgstrup, Svend Andersen and Kees van Kooten Niekerk (eds), Notre Dame, IN: Notre Dame University Press, pp. 29–53.
  • –––, 2017, Løgstrup og Luther, Aarhus: Klim.
  • Bennett, Christopher, Paul Faulkner, and Robert Stern, 2019, “Indirect Communication, Authority, and Proclamation as a Normative Power: Løgstrup’s Critique of Kierkegaard”, Graduate Faculty Philosophy Journal, 40(1): 147–179. doi:10.5840/gfpj20194018
  • Rabjerg, Bjørn and Robert Stern, 2018, “Freedom from the Self: Luther and Løgstrup on Sin as ‘Incurvatus in Se’”, Open Theology, 4(1): 268–280. doi:10.1515/opth-2018-0020
  • Stern, Robert, 2019, The Radical Demand in Løgstrup’s Ethics, Oxford: Oxford University Press, pp. 308–329 (chapter 11).

الأعمال المذكورة الأخرى

  • Hegel, G. W. F., 1830 [2010], Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I: Die Wissenschaft der Logik, translated as Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Part I: Science of Logic, Klaus Brinkmann and Daniel O. Dahlstrom (trans.), Cambridge: Cambridge University Press.
  • McGrath, Alister E., 1985, Luther’s Theology of the Cross, Oxford: Blackwell.

أدوات أكاديمية

 

How to cite this entry.
 

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.
 

Look up this entry topic at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
 

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

موارد الإنترنت الأخرى

[Please contact the author with suggestions.]

مداخل ذات صلة

Adorno, Theodor W. | Bayle, Pierre | Feuerbach, Ludwig Andreas | Hamann, Johann Georg | Hegel, Georg Wilhelm Friedrich | Heidegger, Martin | Herder, Johann Gottfried von | Hobbes, Thomas | Jacobi, Friedrich Heinrich | Kant, Immanuel | Kierkegaard, Søren | Leibniz, Gottfried Wilhelm | Luther, Martin | Marcuse, Herbert | Maritain, Jacques | Nietzsche, Friedrich | Novalis [Georg Friedrich Philipp von Hardenberg] | Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von | Wolff, Christian

[1] Stern, Robert, “Luther’s Influence on Philosophy”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2020 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2020/entries/luther-influence/>.