مجلة حكمة
مجلة حكمة
يوهان جورج هامان
فلسفة

يوهان جورج هامان – موسوعة ستانفورد للفلسفة / ترجمة: هاشم الهلال، مراجعة: سيرين الحاج حسين

27/02/2021

مدخل حول سيرة الفيلسوف يوهان جورج هامان (johann georg hamann) وفلسفته وكتاباته، وعن عصره عصر الأنوار؛ نص مترجم لد. جوين غريفيث ديكسون، ومنشور على (موسوعة ستانفورد للفلسفة). ننوه بأن الترجمة هي للنسخة المؤرشفة في الموسوعة على هذا الرابط، والتي قد تختلف قليلًا عن النسخة الدارجة للمقالة، حيث أنه قد يطرأ على الأخيرة بعض التحديث أو التعديل من فينة لأخرى منذ تتمة هذه الترجمة. وختامًا، نخصّ بالشكر محرري موسوعة ستانفورد، وعلى رأسهم د. إدوارد زالتا، على تعاونهم، واعتمادهم للترجمة والنشر على مجلة حكمة.

تنزيل PDF

عاش يوهان جورج هامان (1730-1788) وعمل في بروسيا، في سياق عصر التنوير الألماني المتأخر. على الرغم من أنه ظل خارج الدوائر الفلسفية “المهنية”، حيث لم يشغل منصبًا جامعيًا أبدًا، إلا أنه كان يحظى بالاحترام في وقته بسبب معرفته واتساع نطاق علمه. كانت كتاباته سيئة السمعة حتى في عصره بسبب التحديات التي ألقى بها على القارئ. هذه التحديات للتفسير والفهم تتصاعد اليوم فقط.

ومع ذلك، فإن عددًا متزايدًا من العلماء من الفلسفة واللاهوت وعلم الجمال والدراسات الألمانية يجدون أفكاره ورؤاه ذات قيمة بالنسبة للاهتمامات المعاصرة. لا تزال اهتماماته المركزية ذات صلة بالموضوع: اللغة والمعرفة وطبيعة الإنسان والجنس والجندر وعلاقة البشرية بالله. وفي الوقت نفسه، فإن آرائه، التي تتوقع في كثير من النواحي تحديات لاحقة لمشروع التنوير والحداثة، لا تزال ذات صلة بل استفزازية.

 

 

  1. حياته

  2. كتاباته

  3. ما فوق النقد

  4. ارتباط

  5. اتحاد الأضداد

  6. التشخيص

  7. التنوير

  8. اللغة

  9. المعرفة

  10. التأويل والفهم

  11. الإنسانية

  • المراجع

  • أدوات أكاديمية

  • مصادر أخرى على الإنترنت

  • مداخل ذات صلة

 

 

1.حياته

وُلد يوهان جورج هامان في مدينة كونيغسبرغ عام 1730، وهو ابن قابلة وجراح حلاق. بدأ دراسة الفلسفة واللاهوت في سن السادسة عشرة، وتغير إلى القانون لكنه قرأ بشكل أساسي الأدب، وعلم اللغة، والبلاغة، ولكن أيضًا قرأ الرياضيات والعلوم. ترك الجامعة دون أن يكمل دراسته وأصبح سيدًا لعائلة ثرية في إحدى أراضي البلطيق. خلال هذا الوقت واصل قراءته الواسعة بشكل غير عادي وأبحاثه الخاصة. تولى وظيفة في شركة عائلية لصديق من أيام كونيغسبرغ، كريستوف بيرينز (Christoph Berens)، وأرسل في مهمة غامضة إلى لندن، والتي فشل فيها بشكل واضح. ثم عاش حياة الرفاهية حتى نفد من الأصدقاء والمال والدعم. في حجرة مكتئبة وفقيرة، قرأ الكتاب المقدس وشهد تحولًا دينيًا.

عاد إلى منزل بيرينز في ريغا، حيث من الواضح أنهم غفروا له فشله. وقع في حب كاتارينا أخت كريستوف بيرينز، لكن صديقه رفض زواجه منها بسبب تحوله الديني؛ كان بيرينز من أتباع التنوير المتحمسين وشعر بالغثيان من مظاهر التقوى لتدين هامان الجديد. متأثراً بهذه الضربة ودوافعها، عاد هامان إلى منزل والده في كونيغسبرغ، حيث عاش بقية حياته حتى شهوره الأخيرة.

في كونيغسبرغ، لم يشغل قط منصبًا أكاديميًا رسميًا، ولم يشغل منصبًا كنسيًا؛ قد يكون هذا جزئيًا بسبب إعاقة النطق التي يعاني منها، والتي منعته من إلقاء المحاضرة أو الوعظ. في النهاية، من خلال شفاعة أحد معارفه، إيمانويل كانت (Immanuel Kant)، وجد عملاً كموظف حكومي منخفض المستوى يعمل في مكتب الضرائب في فريدريش العظيم (Frederick the Great)؛ حاكم في واقع الأمر يحتقرهُ هامان. ومع ذلك كان نشاطه الرئيسي كمحرر وكاتب. كان يُعتبر أحد أكثر العلماء قراءة على نطاق واسع في عصره ]ساعده كثيرًا طلاقته في العديد من اللغات[، فضلاً عن كونه مؤلفًا سيئ السمعة. خلال هذا الوقت، على الرغم من دينه المسيحي الملتزم، عاش مع امرأة لم يتزوجها أبدًا لكنه بقي مخلص ووفيًا لها، وأنجب منها أربعة أطفال، والذين يظهرون أحيانًا في كتاباته ]بشكل أساسي كمشتتات لمنحتهِ الدراسية [.

في نهاية حياته، قَبَلَ دعوة لمونستر من إحدى المعجبين به، الأميرة جاليتزين (Princess Gallitzin) توفي في مونستر عام 1788.

كان لـ هامان تأثير عميق على حركة “العاصفة والتوتر” ‘Storm and Stress’ الألمانية، وعلى معاصريه الآخرين مثل هيردر ( Herder) وياكوبي (Jacobi)؛ لقد أثار إعجاب هيغل، وغوته ]الذي وصفه بأنه ألمع رأس في عصره[ وكان له تأثير كبير على كريكجارد. استمر تأثيره على المفكرين الألمان في القرن العشرين، ولا سيما المهتمين باللغة. زادت شعبيته بشكل كبير في العقود القليلة الماضية بين الفلاسفة وعلماء الدين وعلماء الدراسات الألمان حول العالم.

 

  1. كتاباته

كل كتابات هامان قصيرة. فهو لم يخض في أطروحات مفصّلة. عادة ما يكون الدافع وراء كتاباته أمرًا محددًا للغاية: منشورات شخص آخر، أو ظروف وأحداث معينة. ويفترض الرد على شيء كهذا معرفة كبيرة من جانب القارئ؛ وعادةً ما تتضمن ردوده على عمل الآخرين تبنّيًا لمصطلحاتهم وأسلوبهم، والمزج بين التقليد والمحاكاة الساخرة، كأداة بلاغية وجدلية. بالإضافة إلى ذلك، نسج في هذه الكتابات اتساع وكمية غير عادية من الاستشهادات والتلميحات. وهي ليست بأي حال من الأحوال جَلية وواضحة. وهكذا، عندما يختار، فإن مقالاته هي نسيج من خيوط متعددة الألوان لأفكار ولغة وصور المفكرين، سواء كانوا قدامى أو إنجيليين أو معاصرين. هذه لُحمة منسوجة من حب السخرية، والتي تضيف دائمًا طبقة من التعقيد التفسيري.

تظهر كتابات هامان أيضًا في كثير من الأحيان تحت اسم شخصيات خيالية مختلفة: ]أريستوبولوس[ (Aristobolus)، ]وفارس صليب الورد[ (Knight of the Rose-Cross )، ]والعرافة[ (Sibyl)، ]وأدلغوند[ (Adelgunde). لا يمكن الافتراض بأن مثل هذه الشخصيات تمثل بدقة آراء هامان الخاصة؛ آراء أريستوبولس، على سبيل المثال، هي وسيلة تفكيك آراء مختلفة يعارضها هامان وتدفع للعبثية.

تجتمع هذه العوامل لتجعل من الصعب فهم كتابات هامان وتفسيرها. لاحظ غوته أنه عند قراءة هامان، “يجب على المرء أن يستبعد تمامًا ما يعنيه المرء عادة بالفهم” [Goethe, 550]. حتى لو كان لدى المرء سعة أفق لفهم مصدر الإشارة أو الاقتباس، أو تحصل عليه أو استعار من علماء حاليين آخرين – ، فليس من الواضح دائمًا ما يفعله الاقتباس هناك، وما الذي يعنيه هامان بالإشارة إليه. كان مسرورًا بالرياضة مع قارئه؛ مفضلًا تقديم قبضة وتركها للقارئ لفكها ليد مسطحة (to borrow one of his own images; cf. the end of the “Metacritique of the Purism of Reason”, 1780).

اعتبر البعض عدم قابلية الاختراق للدلالة على عدم القدرة على التعبير الواضح من جانب هامان. لاحظ هيجل: “لدى الفرنسيين قول مأثور: (Le stile c’est l’homme meme) ]” الأسلوب هو الرجل نفسه “[؛ كتابات هامان ليس لها أسلوب معين ولكنها بالأحرى هي الأسلوب المعين في ذاته  [Hegel, 209]. لكن آخرين أشاروا إلى وضوح وإيجاز رسائله، على عكس الأسلوب المحير الذي يستخدمه لمخاطبة الجمهور. ويقترحون بأن أشكال أسلوب هامان الصعبة هي جزء مهم من تأويل هامان وفهمه للعلاقة بين الكاتب والقارئ: نصفان من الكل يجب أن يربط كل منهما بالآخر ويتحد من أجل هدف مشترك (“Reader and Critic”, 1762). لا يمكن للقارئ أن يكون سلبيا ويجب أن يعمل على إعادة بناء معنى هامان. كما لاحظ هامان، “الكاتب الذي يستعجل ليتم فهمه اليوم أو غدًا يتعرض لخطر إساءة فهمه في اليوم التالي للغد.”

وبالتالي، فإن هامان معرض بشدة لسوء التفسير. على سبيل المثال، يمكن للمرء أن يجد في المعالجة الحديثة باللغة الإنجليزية فهم هامان على أنه “غير عقلاني”، وأنه شخص يعارض التنوير بكل قوته؛ لكن هذا لا يؤيده غالبية علماء هامان ويُنظر إليه على أنه فشل في فهم تعقيد تفكيره.

تشمل كتاباته الرئيسية: (Biblische Betrachtungen) ]تأملات توراتية[، (Gedanken über meinen Lebenslauf) ]خواطر في مجرى حياتي[، (Brocken) ]شظايا[، (Sokratische Denkwürdigkeiten) ]تذكارات سقراطية[، (Wolken) ]سحاب[، (Kreuzzüge des Philologen) ]الحروب الصليبية للفلسفة[، مجموعة من المقالات بما في ذلك الجماليات في نوس، (Versuch über eine akademische Frage) ]مقال عن سؤال أكاديمي[، (Kleeblatt Hellenistischer Briefe) ]وورقة البرسيم من الرسائل الهلنستية[، (Schriftsteller und Kunstrichter) ]الكاتب والناقد[، (Leser und Kunstrichter) ]القارئ والناقد[، (Fünf Hirtenbriefe) ]خمس رسائل رعوية[، (Des Ritters von Rosencreuz letzte Willensmeynung über den göttlichen und menschlichen Urprung der Sprache ] الوصية الأخيرة فارس صليب الورد حول الأصل الإلهي و البشري للغة [، (Philologische Einfälle und Zweifel)  ] الأفكار و الشكوك اللغوية [، (Hierophantische Briefe) ]رسائل هيروفانتية[، (Versuch einer Sibylle über die Ehe) ]مقال العرافة في الزواج[، (Metakritik über den Purismum der Vernunft) ]نقاء العقل مافوق النقد[، (Golgotha und Scheblimini) ]جلجثة و شبليميني[، (Fliegender Brief) ]خطاب طائر[.

 

  1. ما فوق النقد

اختار هامان أن يسمي مؤلفه بـ “ما فوق النقد” في نهاية حياته، وهي كلمة صاغها لمشاركته مع كانط في نقد العقل المحض. بدلاً من خلق علم لاهوت مُنظم، أو نظرية معرفة، يبدو أنه رأى عمله كعمل يفحص أسس وطبيعة النقد الفلسفي واللاهوتي نفسه. مثل الراحل فيتجنشتاين (Ludwig Wittgenstein)، كان عمله تفكيكيًا. إنه ينتمي إلى معسكر الفلاسفة الذين وصفهم ريتشارد رورتي (Richard Rorty) بأنهم “مثقفون وعلاجيون” وليس “بنّائون ومنظمون” (Rorty, 5–6). إنه يقدم إلى أي قضية في الفلسفة ليس حسابًا بنّاءً، بل مقاربة، مجموعة قناعات، شيئًا مشابهًا للمبادئ الأخلاقية. وتوقع تأكيد رورتي على الجوانب العلاجية لهذه المهمة. في نهاية حياته، أراد نشر أعماله المجمعة تحت عنوان “الأحواض العلاجية” “Saalbadereyen” – إشارة إلى الممارسات العلاجية في ذلك الوقت وإشارة إلى مهنة والده. كان من المقرر تسمية كل مجلد إلى “حوض”. للأسف، لم يتحقق هذا المشروع أبدًا، ولا حتى تحت عنوان أكثر تقليدية. ومن السمات الثابتة لاستجابات هامان العديدة لفلسفة عصره، هذه الغريزة “المافوق نقدية”: ليس لبناء حساب منافس، ولكن للهجوم؛ ليس لتأسيس نقد منافس، ولكن للإصرار على أن النقد نفسه يجب أن يخضع لما فوق النقد، الذي يهتم بالقضايا التي يجب الاهتمام بها فيما يتعلق بفعل التفكير الفلسفي نفسه. المتألف من الانتباه إلى الموقف الأساسي أو الموقف من القضايا أو الأفكار التي يجب أن تكمن وراء أي عمل في الفلسفة أو اللاهوت. وفقًا لـ هامان، غالبًا “تكمن الصعوبات في رحم المفاهيم” (N III, 31, 21). لذلك فإن كتابات هامان ليست “غير منتظمة” كما يقال أحيانًا، ولكنها “منهجية”. إنه يعالج القضايا التي يجب الاعتراف بها في أي انعكاس للنقد الذاتي، وهي أمور يجب أن تكون افتراضات مسبقة لأي نظام. وبالتالي، كان التركيز على مسألة اللغة أبرز سمات كتابه “ما فوق النقد حول نقاء العقل”، وهو رده غير المنشور على نقد كانط للعقل المحض. من خلال نسيج من الصور، يقترح أن النظرة الصحيحة للغة تعني أن “النقاء” المزعوم لسبب مسبق لا يمكن الدفاع عنه.

تشمل هذه القضايا في ماوراء النقد، بالنسبة لـ هامان، بشكل أساسي اللغة والمعرفة وطبيعة الإنسان. هامان أيضًا، الأكثر إلحاحًا والأكثر إثارة للجدل (آنذاك كما هو الحال الآن)، لم يعتقد أنه يمكن الإجابة على أي من هذه القضايا خارج منظور لاهوتي؛ أي دون الرجوع إلى الله باعتباره خالق البشرية وشريكًا في الحوار.

 

  1. ارتباط

الميزة الثانية لنهج هامان هي النزعة التي رآها غوته على أنها شمولية. ربما لا تكون هذه أفضل طريقة لوصف بصيرة هامان، حيث أكد هامان بشكل مميز على تفكيك التجربة الإنسانية، وتجزئة المعرفة الإنسانية: “الثغرات والافتقار … هي أعلى وأعمق معرفة بالطبيعة البشرية، والتي من خلالها يجب أن نتسلق طريقنا حتى المثالية – الأفكار والشكوك – خلاصة عقلنا “(ZH 3، 34: 33–35). كره هامان بشكل أساسي محاولات عزل الظاهرة قيد الدراسة عن الجوانب الأخرى التي شعر أنها مرتبطة بها بشكل وثيق. هذا يمنع الفهم العميق والصحيح لوجودنا. وبقدر ما فعل، فهذا يعني أن فلسفة اللغة يجب أن تتضمن مناقشة حول الله، ويجب أن تشير المناقشة حول الله إلى الجنسانية والعكس صحيح.

وهكذا في “مقال العرافة عن الزواج”، الذي ينتهجه كفرصة للكتابة عن الجنس، لا يمكن فهم الفهم الصحيح للجنس البشري والمتعة الإيروتيكية دون رؤية الإنسانية على أنها مخلوق من الله، مخلوق على صورة الله. إنه يلعب بالفكرة المسيحية عن الله كثالوث ليصور ثالوثًا بين المرأة والرجل والإله في لحظة الحب؛ ويعيد صياغة حساب خلق آدم في سفر التكوين ليصف فعل الجماع نفسه. عندما ترى المرأة حبيبها في حماسته ترى “ذلك الضلع” وتصرخ بحماسة، “هذِهِ الآنَ عَظْمٌ مِنْ عِظَامِي وَلَحْمٌ مِنْ لَحْمِي. هذِهِ تُدْعَى امْرَأَةً لأَنَّهَا مِنِ امْرِءٍ أُخِذَتْ” (مثل وصف سفر التكوين عمل الله مع آدم بعد خلق حواء). عند القيام بذلك، يقر الحبيب أيضًا أن أصل الرجل من جسد المرأة: تصف “العرافة” لحظة الحب هذه بأنها “دخل من حيث أتى ذات مرة.” في الواقع، كما وُلد المسيح من امرأة، فإن خلاص البشرية ينبع من جسد المرأة الجنسي. يوصف المهبل أيضًا بأنه المكان الذي جاء فيه المخلّص باعتباره معالجًا للجسم ]تسمح اللغة الألمانية لـ هامان هنا بالتلاعب على “المعالج” و “المنقذ”[. يبرز هذا الميل للجمع بين المواضيع في كثير من الأحيان في جميع أعماله ]مثل “مفهوم الله” و “ممارسة الجنس”[.

  1. اتحاد الأضداد

كانت وسيلة هامان لتصور العلاقة المتبادلة بين هذه الأبعاد للحياة البشرية بشكل متزايد هي مبدأ اتحاد الأضداد. يكتب موافقته على هذا المبدأ لأصدقائه؛ خاصة بعد اطّلاعه على نظرية المعرفة الجديدة لكانط، مدعيا أنه يُقدرها أكثر من مبادئ التناقض والعقل المحض، بل وأكثر من النقد الكانطي بأكمله (ZH 5 ، 327: 12ff ؛ ZH 4 ، 462: 7-8). التناقضات والمعارضات الظاهرة تملأ تجربتنا:

نعم، يوميًا في المنزل، لدي خبرة مفادها أنه يجب على المرء دائمًا أن يناقض نفسه من وجهتي نظر لا تتفقانِ أبدًا، وأنه من المستحيل الانتقال بين وجهتي النظر هذهِ دون ممارسة أكبر قدر من العنف ضدها. معرفتنا مجزأة – لا يوجد دوغمائي في وضع يمكنه من الشعور بهذه الحقيقة العظيمة، إذا أراد أن يلعب دوره ويلعبه بشكل جيد؛ ومن خلال الحلقة المفرغة للعقل المحض، يصبح التشكيك نفسه عقيدة (ZH 5 ، 432: 29-36). ]هذا في سياق مناقشة كانط.[

إن غياب التناقض بنظر هامان شرطًا مسبقًا للدوغماتية بعيدًا عن كونه شرطًا مسبقًا للحقيقة. يجب ألا تستمر المعرفة على أساس الإجماع وغياب التناقض، بل يجب أن تستمر من خلال الحوار والعلاقة بين هذه الأصوات المختلفة. ]لا يفكر هامان من منظور تأليف هيجل الديالكتيكي اللاحق[. عندما يتحدث عن “المعارضة” والتناقضات، إلا أنه يفعل ذلك بنبرة ساخرة. لأنه من الواضح أن اقتناعه بوجود وحدة أساسية في الأشياء، وأن المعارضات والتناقضات التي ندركها هي بالأساس من صنعنا. يصر على أن تصوره “بدون مانوية”  ‘without Manichaeism’ (ZH 5 ، 327: 16–17). الجسد والعقل والحواس المنطق والعقل والعاطفة ليست متعارضة حقًا. هذه عناصر متناقضة من نفس الواقع الموحد – الموحد ولكن غير المتجانس. يحاول هامان توجيه مسار بين سيلا وشاريبديس: بين الإبادة العقائدية، وحتى الاستبدادية للمعارضة والتناقض. والقضاء على التناقض من خلال توليف زائف أو اندماج يتحقق من خلال القبول الواضح للحقائق المضادة.

وبالتالي، فإن مبدأ اتحاد الأضداد كأداة تكتيكية لا يعني أن هامان يرى العالم من منظور الانقسامات والثنائيات. إنها استراتيجيته للتعامل التخطيطي مع التضاد في فلسفة التنوير.

لا شيء يبدو أسهل من القفز من طرف إلى آخر، ولا شيء صعب مثل الاتحاد إلى المركز. … يبدو لي دائمًا أن [اتحاد الأضداد] هو السبب الوحيد الكافي لجميع التناقضات – والعملية الحقيقية لحلها بالوساطة، التي تضع حدًا لكل نزاعات العقل السليم وغير المنطقي المحض. (ZH 4 ، 287: 5–17).

 

  1. التشخيص

استخدم هامان مفهوم “التشخيص”، أو التجسيد، كصورة لما يمكن أن يحدث في التأمل الفلسفي. تتحول تجربة العفة أو الشهوة في الأخلاق أو المسرحية الغامضة في العصور الوسطى، من طريقة للتصرف أو الشعور إلى شخصية درامية تتحدث بعد ذلك وتعمل بمثابة تجسيد لتلك الصفة. هكذا أيضًا في الفلسفة، يقترح هامان. يميز الفيلسوف الجوانب المختلفة للظاهرة الخاضعة للتمحيص ويضخم اختلافها. يعزز هذه الجوانب في الكليات، ومن خلال “التشخيص” يتم تحويلها إلى كيانات. وهكذا في فعل التأمل في شيء ما، يتم تمييز “التفكير” عن “الشعور”، ويتحول من فعل أو نوع إلى اسم – “سبب” – والذي يُسمى بعد ذلك كمكوِّن لوجودنا. يصبح العقل إذن شيئًا يمكننا أن ننسب إليه الخصائص. ]ربما يُظهر هذا خطًا على حدود الاسمية في هامان[.

وأفضل مثال على ذلك، وعلى رد فعل هامان، هو معالجته لكلمة “منطق”. نظرًا لأنه يتعامل معها بنوع من الشك أو النفور، الذي غالبًا ما يطلق عليه “اللاعقلاني”. من الواضح مع ذلك أن هامان يضع قيمة عالية على المنطق والنشاط المنطقي. “بدون اللغة لن يكون لدينا منطق، بدون منطق لا دين، وبدون هذه الجوانب الأساسية الثلاثة لطبيعتنا، لا عقل [Geist] ولا رابط اجمع” (N III ، 231 ، 10-12).

وبدلاً من ذلك، فإن معالجة هامان للعقل هي تفكيك، لكل من الاستخدام العملي للكلمة وتقدير التنوير لها. لا يوجد شيء اسمه العقل – هناك فقط المنطق. الاستدلال، كشيء نقوم به، هو معصوم من الخطأ مثلنا، وعلى هذا النحو يخضع لموقفنا في التاريخ، أو شخصيتنا، أو ظروف اللحظة. “إنها” بالتالي ليست “كلية” عالمية وصحية ومعصومة من الخطأ كما قال معاصرو هامان في عصر التنوير:

الكينونة والعقيدة والعقل علاقات صافية لا يمكن التعامل معها بشكل مطلق، وليست أشياء بل مفاهيم مدرسية بحتة، وعلامات للفهم، وليس للعبادة، وتساعدنا على إيقاظ انتباهنا، وليس تقييده. (ZH 7 ، 165: 7-11).

 

  1. التنوير

يُصوَّر هامان أحيانًا ببساطة على أنه معارض لـ “التنوير”. هذا يفترض بالطبع أن “التنوير” يشكل موقفًا موحدًا بشأن عدد من القضايا الفلسفية، وهو افتراض مشكوك فيه. يرى غالبية العلماء اليوم موقفه بطريقة أكثر تعقيدًا. عارض هامان العديد من المعتقدات الشعبية في عصره. ومع ذلك، حارب هامان معاصريه على جبهات عديدة. لذلك غالبًا ما كانت هناك مجالات اتفاق كبيرة مع بعض خصومه. أحد الأمثلة على ذلك هو الطريقة التي استخدم بها هيوم (David Hume) كسلاح ضد عقلانية التنوير، وليس أقلها ضد كانط ]على الرغم من أن هامان كان هو الذي قدم كانط لكتابات هيوم في المقام الأول[. على الرغم من أن هامان، كمسيحي، كان لديه خلافات عميقة مع فكر هيوم في جوانبه الإلحادية، إلا أنه استخدم شك هيوم في كتاباته التفكيكية. شكوك هيوم حول الموثوقية والاكتفاء الذاتي للعقل كانت صعبة على مطحنة هامان. إصرار هيوم على أن “الإيمان” يكمن وراء الكثير من تفكيرنا ومنطقنا تم تبنيه ونشره بواسطة هامان، غالبًا ببراعة لغوية. باستخدام كلمة “Glaube” ]والتي تتضمن بالألمانية “الإيمان” بالمعنى المعرفي و “الإيمان” بالمعنى الديني[، يمكن لـ هامان أن يؤكد أن “الإيمان”، وليس الأسس المنطقية، هو أساس التقدير العالي لمعاصريه للعقل. وبالتالي، فحتى المدافعين المتحمسين عن الحياد و “العقل”، والذين يشككون أيضًا في “الإيمان الأعمى”، لا يملكون في النهاية سوى الإيمان كأساس لقناعاتهم.

انطلاقا من رسائل أواخر حياته، فضل هامان أن يُنظر إليه على أنه “ما فوق نقدي” لعصر التنوير. بدأ عدم رضاه عما اعتبره برنامج تنوير معين في وقت مبكر، بعد تحوله إلى المسيحية؛ ويمكن النظر إلى التحدي الذي يواجهه ليس على أنه معارضة صريحة وغير عقلانية للعقلانية، ولكن كتحدي أعمق ]وأكثر تشويشًا[ لما تتكون عليه العقلانية والتنوير في الواقع. وغالبًا ما يُنظر إلى هذا في أصداءه تجاه صديقه إيمانويل كانط. جاء التحدي المبكر في مقالته العامة الأولى، “تذكارات سقراط” (1759)، والتي كانت مخصصة لكانط وصديقهما المشترك كريستوف بيرينز. سعى كانط وبيرينز إلى تصويره كناشط نيابة عن التنوير. في المقال يصور سقراط، بطل عصر التنوير، كشخصية المسيح وليس بطل العقل العلماني. وصل رد فعل هامان على ما اعتبره تأليهًا مضللاً وتنقية للعقل ذروته في عام 1784، في رده غير المنشور على كانط – “ما فوق النقد حول نقاء العقل” (1984) وفي رسالة خاصة ملتهبة إلى كريستيان جاكوب كراوس ( Kraus) في نفس السنة. تتعارض هذه الرسالة مع مقال كانط الشهير “إجابة على السؤال: ما هو التنوير؟” (1984). يناقش هنا بأن ما يصفه كانط بالأقلية الفكرية “الأقلية الذاتية” ]أقلية بمعنى كونها قاصرة، غير ناضجة، تحت الوصاية[ من عامة الناس، في حاجة ]مستمرة[لإخبارها بما يجب أن تفكر به، لا تستطيع فرض نفسها. يقترح هامان من ناحية، نظام استبدادي سياسي معادي للمعارضة والتفكير السياسي، بينما يشجع التفكير الديني الحر. ومن ناحية أخرى من قبل خبراء محترفين: “الثرثرة والتفكير لهؤلاء غير الناضجين المتحررين، الذين نصبوا أنفسهم كأوصياء”. يستنتج هامان بسخرية: “التنوير الحقيقي يأتي من شخص غير ناضج واقع تحت الوصاية الذاتية”.

  1. اللغة

اللغة واحدة من أكثر اهتمامات هامان الفلسفية ثباتًا. دافع هامان منذ بداية عمله عن الأولوية التي يمتلكها التعبير والتواصل والعاطفة والرمز على التجريد والتحليل والمنطق في مسائل اللغة. لا المنطق ولا حتى التمثيل ]بمعنى رورتي[ يمتلك حقوق البكر. التمثيل ثانوي ومشتق وليس وظيفة اللغة بأكملها. للرمزية والصور والمجاز الأسبقية؛ “الشعر هو اللغة الأم للجنس البشري” (N II, 197). إن الاعتقاد بأن اللغة هي في الأساس نظام سلبي للإشارات لتوصيل الأفكار يوجه ضربة قاضية للغة الحقيقية.

مع كل تركيز هامان في كتاباته السابقة على الشغف والعاطفة، فإنه لا يوازن بين اللغة والتعبير العاطفي. أصبح هذا واضحًا في تعامله مع كتابة صديقه الأصغر هيردر حول أصل اللغة. للغة علاقة وسيطة بين انعكاسنا، وعالمنا. ولأنها ليست مجرد صرخات عاطفة لحيوان، فهي أيضًا ليست ستارًا خانقًا بيننا وبين بقية الواقع. للغة أيضًا دور وسيط بين الله وبيننا. إن رد هامان على نقاش في عصره، عن أصل اللغة – إلهي أم بشري؟ – هو أن أصلها موجود في العلاقة بين الله والبشرية. عادةً ما يعبر عن هذا “فارس صليب الورد” “Knight of the Rose-Cross” في شكل “أسطورة”، بدلاً من محاولة التوصل إلى مثل هذا الادعاء بشكل منطقي ومنهجي. إعادة كتابة قصة جنة عدن، يصف هذه الجنة على النحو التالي:

كل ظاهرة في الطبيعة كانت كلمة، علامة ورمز وتعهد جديد، غامض، لا يمكن وصفه، ولكنه أكثر حميمية من الاتحاد والمشاركة والمجتمع للطاقات والأفكار الإلهية. كل ما يسمعه الإنسان منذ البداية، يراه بأعينه، وينظر إليه ولمس يديه، كان كلمة حية؛ لان الله كان الكلمة. (NIII, 32: 21–30)

هذا يجعل أصل اللغة سهلاً وطبيعيًا.

في نهاية حياته ولارتباطه بكانط، فإن السؤال الأكثر إلحاحًا بين العلاقات التي تشكل اللغة هو علاقة اللغة بالتفكير أو “العقل”. من وجهة نظره، فإن السؤال المركزي لنقد كانط الأول، وهو إمكانية المعرفة المسبقة والعقل الخالص، يعتمد على طبيعة اللغة. في مقطع مليء بالإشارات الدقيقة إلى المقاطع والمصطلحات الكانطية، كتب:

في الواقع، بقي سؤال رئيسي: كيف تكون القدرة على التفكير ممكنة؟ – قوة التفكير باليمين واليسار، قبل وبدون، مع الخبرة وفوق الخبرة؟ ثم لا يتطلب الأمر خصمًا لإثبات أولوية الأنساب للغة…. لا تعتمد القدرة الكاملة على التفكير على اللغة فحسب … ولكن اللغة هي أيضًا جوهر سوء فهم العقل لنفسه. (N III, 286:1–10)

تُجبر اللغة على المشاركة في “تنقية الفلسفة”، كما يصفها في كتابه ما فوق النقد لكانط (Metacritique of Kant): محاولة شطب الخبرة والتقاليد من التفكير العقلاني. اللغة نفسها هي الضحية الأخيرة في هذا “التطهير” الثلاثي. لهذا السبب يمكن أن تشكل اللغة علاجًا للفلسفة. اللغة هي تجسيد الخبرة والتقاليد. طالما أن القدرة على التفكير تعتمد على اللغة، فلا يمكن أن يكون “العقل” ولا “الفلسفة” خالصًا من التجربة والخبرة وتجربة الآخرين الذين نتعامل معهم. إنها نفسها، بالنسبة لـ هامان، تجسد علاقة: إنها نفسها “اتحاد الأضداد”، الجمالي والمنطقي، الجسدي والفكري. إنها توحد الانقسامات التي يخلقها نقد كانط.

بالنسبة لـ هامان، على عكس كانط، فإن السؤال ليس “ما هو السبب؟” بقدر “ما هي اللغة؟”، كما كتب في رسالة. هذا هو أساس التشابهات والتناقضات التي أثارها كانط في نقده. يضيف متفقًا مع تجريبية هيوم وشكوك بيركلي في المسلمات والمصطلحات المجردة: “من هنا يحدث أن يأخذ المرء كلمات لمفاهيم، ومفاهيم للأشياء نفسها” (ZH 5, 264:34–265:1). عندئذٍ، تلعب اللغة دورًا أساسيًا في الكشف عن ميل الفيلسوف إلى “التجسيد”. ومع ذلك، فإن علاقة اللغة بالعقل الذي لم يشعر به بالتأكيد قد تم حلها، كما كتب إلى صديق:

لو كنت فقط بليغًا مثل ديموستينيس (Demosthenes)، لما كنت سأفعل أكثر من تكرار كلمة واحدة ثلاث مرات. المنطق هو اللغة – الشعارات. أنا أقضم العظم النخاعي هذا وسوف أقضمه حتى الموت. لا يزال الظلام دائمًا فوق هذه الأعماق بالنسبة لي: ما زلت أنتظر دائمًا ملاكًا مروعًا له مفتاح هذه الهاوية. (ZH 5, 177:16–21).

 

  1. المعرفة

وفقًا لـ هامان، لا تنفصل المعرفة عن معرفة الذات، ومعرفة الذات لا تنفصل عن معرفة الآخر. نحن مرئيين، كما في المرآة، في بعضنا البعض. “الله وقريبي هما جزء من معرفتي بنفسي، حبي لذاتي” (N I, 302:16-23). يكتب في رسالة: “تبدأ معرفة الذات بالجار، والمرآة، ونفس الشيء بالحب الحقيقي للذات؛ من المرآة إلى الموضوع “( ZH 6, 281:16–17). في بعض الأحيان، يأخذ هذا الاستكشاف لمعرفة الذات من خلال العلاقة الحميمة بين الأشخاص شكلاً جنسيًا، كما هو الحال في مقال العرافة عن الزواج ]الذي تمت مناقشته مسبقا[.

تتطلب جميع أشكال المعرفة، والتعلم والتطوير، حتى أكثر الوظائف طبيعية، مساعدة شخص آخر. (يخبرنا “ فارس صليب الورد ”، وهو يمزح مع هيوم، بسخرية أنه حتى الأكل والشرب، بل والإفرازات، ليست غريزية أو فطرية ولكنها تتطلب تعليمًا.) (N III, 28:26–28; N III, 29:7–10) يتم تصور هذا ليس فقط بهذه الطرق الشخصية المباشرة ، ولكن أيضًا على نطاق أوسع في سياق المجتمع. إن ضرورة “الآخر” للمعرفة هي أيضًا السبب الذي يجعل هامان يعطي الأهمية التي يقوم بها للتقاليد في تكوين المعرفة. “ينبع منطِقُنا، على أقل تقدير، من هذا الدرس المزدوج للإيحاءات الحسية والشهادات البشرية” (N III 29: 28-30). قبل سنوات من نقد كانط الأول، حاول هامان ربط الحواس والفهم وأدوارهم في المعرفة، باستخدام استعارة ملموسة مميزة: الحواس مثل المعدة، والفهم مثل الأوعية الدموية. لا تحتاج الأوعية الدموية فقط إلى المعدة لتلقي الغذاء الذي توزعه؛ تحتاج المعدة أيضًا إلى الأوعية الدموية لتعمل. هذا الإصرار على التبعية المتبادلة والعلاقة المتبادلة بين الخبرة الحسية والفهم ]على عكس العديد من وجهات نظر التنوير التي كانت ممتلئة بالمنطق أو بالحواس باعتبارها الطرف المهيمن[ كان لبقًا في تعامله مع نقد كانط. طوال حياته، لم يكن ماديًا أو تجريبيًا بحتًا أو وضعيًا، ولا مثاليًا أو عقلانيًا أو مثقفًا في نظريته المعرفية. بدلا من ذلك، فهو يعارض بشدة تقسيم المعرفة أو فصلها  إلى أنواع مختلفة. “أعطى الفلاسفةُ الحقيقة صك طلاق دائم، بفصل ما تجمعه الطبيعة معًا، والعكس صحيح” (N III, 40: 3–5). مع نقد كانط، تصبح المشكلة أكثر إلحاحًا؛ معالجة كانط للقضية هي “طلاق عنيف وغير مبرر وعنيد لما جمعته الطبيعة معًا”. بمراجعة استعارة كانط للإدراك والفهم باعتبارهما منبعين للمعرفة البشرية، يقترح أننا نرى المعرفة كجذر واحد له جذور. وهكذا يرفض تقسيم ما يمكن معرفته بداهةً مما يمكن أن يُعرف لاحقًا، والعديد من عواقب مثل هذا الموقف. هنا يصل مرة أخرى إلى “مبدأ اتحاد الأضداد” في نشره للصور لاقتراح نهج مختلف. إن العلاقة بين الحواس والفهم هي “اتحاد أقنومي”، و “تواصل اصطلاحي” ]عبارات مستعارة من المناقشة اللاهوتية المسيحية لكيفية اتحاد طبيعتي الإله والبشر في المسيح[. لا يمكن الكشف عن هذا الاتحاد الغامض وفهمه إلا من خلال “اللغة العادية”. ]يقترح بأن مشكلات الفلسفة يمكن علاجها من خلال الاهتمام بـ “اللغة العادية”، فإنه يتوقع بوضوح فيتجنشتاين التالي[.

في هذا الارتباط مع كانط، يعود هامان ويعمّق الدرس الذي تعلمه في وقت سابق بكثير في قراءته لهيوم: هذا الاعتقاد أو الإيمان هو مقدمة أساسية للمعرفة. كل شيء يعتمد على الإيمان أو يقوم على أساسه؛ لا يوجد مركز متميز لأي نوع أو شكل من أشكال المعرفة (الفطرية، العلمية، إلخ.) في نظرية المعرفة لـ هامان، يتآكل التقسيم الصعب بين “المعرفة” و “المعتقد” أو “الإيمان”. يرتكز كل من المعرفة والإيمان على أساس الثقة؛ ولا يرتكزان على ركيزة عدم الشك. “كل فلسفة تتكون من معرفة مؤكدة وغير مؤكدة، من مثالية وواقعية، من رغبة واستنتاجات. لماذا يجب تسمية المجهول فقط بالمعتقد؟ ما هي إذن – الأسس المنطقية؟ ” (ZH 7, 165:33–37) “الحسية” تترجم Sinnlichkeit (“حساسية” كانط). الإيمان والعقل كلاهما بحاجة إلى الآخر؛ المثالية والواقعية تعارضان خياليان لا يعرفهما الاستخدام الحقيقي للعقل شيئًا. يجب أن تكمن الوحدة التي تكمن في طبيعة الأشياء في أساس كل مفاهيمنا وتفكيرنا (ZH 7, 165:7–17).

 

  1. التفسير والفهم

من عمله “الأول”، تذكارات سقراط، بدأ هامان في نشر وجهة نظر معينة لما يعنيه فهم شيء ما. منذ بداية هذا المقال أكد على أهمية الشغف والالتزام في التفسير. واضعًا الافتراض الأكثر تقليدية بأن الموضوعية والانفصال هما شرطان أساسيان للتفكير الفلسفي والفهم تحت المجهر. في Aesthetica in Nuce، مرتديًا القناع التأليفي لـ “عالم اللغة القبالي”، أكد بشكل جدلي أن الاقتحام الطائش كان ضروريًا قبل أن يتمكن الشارح من بدء الفعل التأويلي بأمان. فكرة أنه يجب على المرء أن يتخلص من الافتراضات المسبقة والأحكام المسبقة والميول من أجل إنصاف الموضوع الذي يصفه بأنه “قواعد رهبانية” – أي. الزهد المفرط والامتناع عن ممارسة الجنس. لقد ذهب إلى أبعد من ذلك لمقارنة هؤلاء الأفراد بالمَخصِيين (N II, 207:10–20).

مع ذلك، فإن تشكيكات هامان في مسائل الحياد والموضوعية لا تجعله “ذاتيًا”. موقف الشارح وتصرفه جزء لا يتجزأ من الموضوع، ومفيد، ولا غنى عنه بالفعل، ويجب الاعتراف به؛ لكن الذاتية اللامحدودة تثير ازدراء هامان. أولئك الذين “يغمرون النص” باللمحات والهوامش، “يحلمون بإلهام المرء وتفسيره”، يشبههم هامان بالأعمى الذي يقود المكفوفين (N II, 208:3ff).

القيود التي يضعها هامان على ذاتية الشارح ليست هي تلك التي يتم الدفاع عنها عادة: تجنب التحيز والتصورات المسبقة؛ نسيان تاريخ المرء وتقاليده وثقافته؛ اتباعا للقواعد التأويلية. أول مانع للتحريف الذاتي هو الفطرة السليمة للشارح. والآخر هو رد فعل النص نفسه: “ما الذي تحاول أن تصنعه مني؟” حرية الشارح لا تتعارض مع احترام الشارح ومسؤوليته، من وجهة نظر هامان.

يدرك الشارح المسؤول الوقوف داخل شيء أكبر من الذات: التقليد. الشارح الحكيم هو القبالي، الشخص الذي يشرح نصًا قديمًا، والشارح الراسخ – المعنى الأصلي للأخير هو الشخص الذي يجمع شيئًا ما من مواد موجودة مسبقًا. (في اليونان القديمة، كان “ الراهب ” هو الشخص الذي يتلو قصائدًا مجمعة معًا من مصادر سابقة، وعادةً ما تكون أجزاء من هوميروس.) في خلق الشروحات، يتمتع الشارح بحرية الإبداع، حيث ابتكر هامان نثره المميز من نصوص موجودة مسبقًا، أثناء إنشاء قطعة جديدة ذات معنى. إن استخدام هامان لهذا النوع في حد ذاته يوضح النقطة: إن المطالبة بوجود معنى واحد فقط للنص ينبع من فكرة فقيرة عن المعنى والإبداع. فكرة تسيء فهم طبيعة التكوين وطبيعة الشرح على حد سواء.

رفض هامان كلاً من “المادية” و “المثالية” في التأويل، كما أسماهما – الحرفية والمغالاة في الهوى. وبهذا الإصرار على سلامة “الحرف والروح”، فإنه يقصد الحفاظ على مكان المؤلف والنص والقارئ على حد سواء. كل من المعنى والتفسير يرتكزان على علاقة ثلاثية.

بالنسبة لـ هامان، فإن عمق النص ومعناه يتجاوزان مساهمة المؤلف نفسه، وتقع على عاتق الشارح مسؤولية: “قلة من المؤلفين يفهمون أنفسهم، والقارئ المناسب لا يجب أن يفهم مؤلفه فحسب، بل أن يكون قادرًا أيضًا على رؤية ما وراءه” (ZH 6 ، 22: 10-12). ومع ذلك فإن افتراض أن آراء المؤلف ونواياه لا تتعدى إمكانيات النص لا يقضي على مكانة المؤلف. على أقل تقدير، يتضمن “ما وراء” النص منطقة، إذا كانت غير معروفة للمؤلف، فهي ليست منفصلة عن الصلة: أي أعمال ومعاني المؤلف اللاواعية. ليس من قبيل الصدفة أن يلاحظ هامان أن قلة من المؤلفين يفهمون نصوصهم الخاصة، بل حتى قلة من المؤلفين يفهمون أنفسهم. يشير هذا إلى صورة للخلق يتم فيها التعبير عن المزيد من المؤلف في النص وإسنادها إلى الشارح أكثر من نوايا وآراء المؤلف الواعية. وهذا بدوره يشير إلى صورة للتأويل – “لفهم البطل” على حد تعبير هامان عند الكتابة عن سقراط – حيث يُطلب من الشارح قدرًا أكبر من الحساسية والبصيرة والإخلاص مما يمكن أن يكون عليه الأمر بخلاف ذلك. وفوق كل شيء، يجب أن يمتلك الشارح الشجاعة ليكون كاتب قبالي؛ وهذا يعني أكثر مما يقوله النص، ليس للتعبير عن الذات ولكن لقول ما لم يقله المؤلف. ومع ذلك، قد يكون من المستحيل “تبرير” أو “التحقق” من خلاصة مثل هذا الإبداع المخلص لمطالب الموضوعية.

أساسًا، بالنسبة لـ هامان، تكمن الهيرمينوطيقا في إدراك العلاقة الكامنة وراء الظاهرة قيد البحث؛ على الأقل بالطبع العلاقة بين المؤلف والشارح التي تتطلب مثل هذه الأمانة. بالنظر إلى آراء هامان الدينية، فإن هذا يقدم في الحال بعدًا لاهوتيًا. في النهاية، هذا يعني أن التأويل الصحيح لـ هامان يقوم على شيء واحد: إدراك وحي الله في الظاهرة، سواء كانت تلك الطبيعة أو التاريخ (cf. Socratic Memorabilia and Aesthetica in Nuce for examples). حتى شرح أنفسنا هو يعلمنا عن الله. التعرف على من صورته تحل كل العوائق والألغاز الأكثر تعقيدًا في طبيعتنا (N N II, 206:32–207:2; 198:3–5).

  1. الإنسانية

المواضيع التي تم تناولها حتى الآن لها آثارها الأنثروبولوجية. يعتمد نقد هامان للآثار الاجتماعية والسياسية لرؤية كانط لـ “التنوير” على قناعة بشأن مصيرنا الاجتماعي والسياسي. يرى هامان أن رسالتنا الاجتماعية-السياسية تتكون أولاً من “النقدية” (أو “النقد”) – إدراك واستيلاء، أو كره ورفض، الحقيقة مقابل الباطل، الخير مقابل الشر، الجميل مقابل القبيح؛ وثانياً في “السياسة” التي تزيدها أو تنقصها. هذا ليس من اختصاص الحاكم. كل فرد هو “ملك” خاص به في آن واحد، و “مشرعه”؛ ولكن أيضًا “أول مواضيعه”. إنه “امتيازنا الجمهوري” للمساهمة في هذا المصير، “المنصب النقدي والقضائي لحيوان سياسي” (N III ، 38-39).

امفاهيم المعرفة واللغة وجوانبها المتعددة تعني أيضًا أنثروبولوجيا معينة: تنوع الإنسان وتكامله. بالنسبة لـ هامان، الصورة الحقيقية للإنسانية هي التنوع في الوحدة. عدد من الجوانب المختلفة والمتناقضة في كثير من الأحيان والميزات التي تؤلف معا الشخص البشري. وبالتالي، لم يحصر هامان انتباهه في نظرية المعرفة والعقل عند التفكير في ماهية البشر، وتشكل العاطفة والعطش للانتقام والنشوة الجنسية جزءًا من صورته أيضًا. رداً على الجماليات التنويرية في الفن كمحاكاة لـ “الطبيعة الجميلة” ، كانت ملاحظة هامان الساخرة: ” كان التعطش للانتقام الطبيعة الجميلة التي حاكاها هوميروس” (ZH 2, 157:12).

لموضوع الترابط بين البشر، الذي أكد عليه هامان في نظريته المعرفية، جذوره أيضًا في فهمه لما يجب أن يكون عليه الإنسان. نحن لسنا مكتفين ذاتيا. لكن بالنسبة لـ هامان، حتى عيوبنا وإخفاقاتنا لها قوة دفع إيجابية، وهذا مؤشرات التبعية تجعلنا جميعًا أكثر ملاءمة للتمتع بالطبيعة، وببعضنا البعض.

إذا كان هناك مفتاح أساسي لتفكيره في الإنسانية، فهو فكرة أن الإنسان هو انعكاس لوجود الخالق. من المسلمات أن هذا الأمر لاهوتي أكثر منه فلسفي، ولكنه ضروري لفهم أنثروبولوجيا هامان الفلسفية. إن معالجة هامان لهذا الموضوع الأبدي ليست تقليدية في تاريخ التفكير المسيحي. في حين أن تجربة الخطيئة والشر هي موضوع قوي، لا سيما في كتاباته السابقة بعد التحول، فإن الدافع الأساسي لتفكيره هو الأخذ والعطاء بين الإنساني والإلهي. في هذه العملية، اللغة هي “علامة ورمز وتعهد لاتحاد جديد غامض لا يمكن وصفه ولكنه أكثر حميمية ومشاركة واجتماعًا للطاقات والأفكار الإلهية” (N III, 32:21–24). على الرغم من سمعته بأنه غير عقلاني، إلا أن المنطق يربطنا أيضًا بالله. يوصف الله والطبيعة والعقل بأن لهم نفس العلاقة كالضوء والعين وما نراه، أو كمؤلف ونص وقارئ (ZH 5, 272:14–16).

يجب على المرء أيضًا أن يتذكر أن هامان اعترف بأنه لا يستطيع أن يتصور روحًا إبداعية بدون أعضاء تناسلية؛ في الواقع، كان سعيدًا جدًا بالتأكيد على أن الأعضاء التناسلية هي الرابط الفريد بين المخلوق والخالق. إذن للجنس في العلاقات الإلهية – الإنسانية جانبان. أولاً، كنموذج للإبداع، إنها الطريقة التي يمكن من خلالها رؤية صورة الخالق فينا بشكل ملفت. ثانيًا، باعتبارها نقطة الاتّحاد الأعمق، فهي موضع اتحادنا مع كل من إنسان آخر ومع الإلهي. يرى هامان بشكل جدلي أن الخطيئة الأصلية وتمردها يتجسدان ليس في النشاط الجنسي، بل في العقل. العقل المتغطرس هو محاولتنا أن نتألّه. وفي الوقت نفسه، فإن التقوى هي رفض للانعكاس الإلهي، بينما تحاول أن تكون مثل الله بالمعنى الخاطئ (عدم التجسّد). (See Essay of a Sibyl on Marriage and Konxompax.) لذلك يجب على المرء أن يميز بين “التالّه” و “المساواة مع الله”. في مقال العرافة، النسخة الذكورية من المتشبث بالمساواة مع الله (cf. Phil. 2:6) هي محاولة لتحقيق الاكتفاء الذاتي، ليكون إلهًا واحدا: الحاكم الوحيد، الذي يمتلك الوجود الذاتي. بدلاً من ذلك، يجب أن يولد اللقاء مع الجنس الآخر لدى الرجل موقفًا من الاحترام العميق تجاه جسد المرأة، كمصدر لوجوده، من والدته. كمصدر لفرحه، فإن ممارسة الحب هي أيضًا اعتراف باعتماده على نفسه، وافتقاره إلى الاكتفاء الذاتي والاستقلالية. ولكن من المفارقات أن هذا الاعتماد على آخر هو تقوى الخالق، الأب، الشخص الذي يتواضع في العطاء (وهو موضوع هاماني مفضل في مناقشته عن الله). وفي الوقت نفسه، فإن إغراء المرأة هو البراءة المصطنعة. توق سري لروحانية الله وتنزيهه. إن الدفاع عن عذرية المرء هو محاولة خفية أخرى لتحقيق الاكتفاء الذاتي. بدلاً من ذلك، يجب على المرأة أن تتحدى “ألسنة النار” في “ذبيحة البراءة الضحية”، لتحقيق تألّهها؛ وهذا لا يوجد في الجسد وغياب العاطفة، ولكن في الإبداع العاطفي؛ في الاستعداد للتجسد. وهكذا، إذا كان البشر انعكاسًا لصورة خالقهم، فهي صورة ثالوثية لله، علاقة متبادلة بين حب “الآب” و “الابن” و “الروح”؛ وجدت في الخلق وفي الخلاص وفي ألسنة اللهب.

 

فهرس

كتابات هامان

Hamann’s works, including those unpublished in his lifetime, are reprinted in the collection edited by Josef Nadler:

  • Hamann, Johann Georg. Sämtliche Werken, edited by Josef Nadler. 6 volumes. Vienna: Verlag Herder, 1949–1957). This was reprinted recently by Brockhaus in Wuppertal, 1999.

Citations from this source, in conformity with common practice for Hamann references, are given above as: N II, 13:10. This means “Nadler’s edition, volume two, page thirteen, line ten.” This same mode of reference also applies to the translations in Gwen Griffith Dickson (see below), wherein the pages are laid out in as close an approximation as possible to Nadler’s edition.

رسائل هامان

  • Hamann, Johann Georg. Briefwechsel, edited by Walther Ziesemer and Arthur Henkel (from volume 4 on, edited by Henkel alone). 8 volumes. Wiesbaden/ Frankfurt: Insel Verlag, 1955–1975.

Citations from this source are given as: ZH 4 etc. as above.

All translations from Hamann’s works and letters in the above article are from Gwen Griffith Dickson (see below) except for the translation from the letter to Kraus, which is cited in the translation by Garrett Green, in Schmidt, James (ed.). What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1996.

تحديدات أخرى

  • Johann Georg Hamann. Schriften zur Sprache. Einleitung und Anmerkungen von Josef Simon. Frankfurt a.M.: Suhrkamp Verlag, 1967. (suhrkamp theorie 1).
  • –––. Eine Auswahl aus seinen Schriften. Entkleidung und Verklärung. Hg. von Martin Seils. Wuppertal: R. Brockhaus Verlag, 1987.
  • –––. Vom Magus im Norden und der Verwegenheit des Geistes. Ausgewählte Schriften. Hg. von Stefan Majetschak. Düsseldorf: Parerga Verlag, 1993.
  • –––. Ausgewählte Schriften. Hg. von Hans Eichner. Berlin: Nicolaische Verlagsbuchhandlung, 1994.
  • –––. Ausgewählt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Arthur Henkel. Frankfurt a.M.: Insel Verlag, 1988.

طبعات وتعليقات أخرى باللغة الألمانية

  • Nachdruck der von Johann Georg Hamann, Johann Gotthelf Lindner u.a. herausgegebenen Königsberger Zeitschrift (1749–1750). Mit einem Nachwort von Joseph Kohnen. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1991. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Quellen, Bd.5).
  • Johann Georg Hamann, Londoner Schriften. Historisch-kritische Neuedition von Oswald Bayer und Bernd Weißenborn. München: C.H. Beck, 1993.
  • –––. Sokratische Denkwürdigkeiten. Aesthetica in nuce. Mit einem Kommentar hg. von Sven-Aage Jörgensen. Stuttgart: Reclam Verlag, 1968. (Reclams Universalbibliothek 926/26a).
  • –––. Kleeblatt Hellenistischer Briefe. Text mit Wiedergabe des Erstdruckes, hg. und kommentiert von Karlheinz Löhrer. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1994. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe A: Bd. 8).
  • Wild, Reiner. “Metacriticus bonae spei”. Johann Georg Hamann’s “Fliegender Brief”. Einführung, Text und Kommentar. Frankfurt a.M.: Peter Lang, 1975. (Regensburger Beiträge zur deutschen Sprach- und Literaturwissenschaft. Reihe B: Untersuchungen, Bd. 6).
  • Bayer, Oswald und Christian Knudsen (Hg.), Kreuz und Kritik. Johann Georg Hamanns Letztes Blatt. Text und Interpretation. Tübingen: Mohr, 1983.
  • Blanke, Fritz and Karlfried Gründer. Johann Georg Hamanns Hauptschriften Erklärt. 8 volumes were projected, the following appeared: Gütersloh: Mohn, 1962f.
    • I: Die Hamann-Forschungedited by Fritz Blanke and Lothar Schreiner (1956).
    • II: Sokratische Denkwürdigkeitenedited by Fritz Blanke and Karlfried Gründer, erklärt von Fritz Blanke (1959).
    • IV: Über den Ursprung der Spracheedited by Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt von Elfriede Büchsel (1963).
    • V: Mysterienschriften. edited by Fritz Blanke und Karlfried Gründer, erklärt vonEvert Jansen Schoonhoven and Martin Seils (1962).
    • VII: Golgotha und Scheblimini. edited by Fritz Blanke und Lothar Schreiner, erklärt vonLothar Schreiner (1956).
  • Bayer, Oswald. Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants. Stuttgart: Frommann-Holzboog, 2002.
  • Manegold, Ingemarie. Johann Georg Hamanns Schrift Konxompax. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1963.

الترجمات والتعليقات الإنجليزية

  • Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson]. Johann Georg Hamann’s Relational Metacriticism. Berlin: de Gruyter, 1995. (Socratic Memorabilia, Aesthetica in Nuce, a selection of essays on language, “Essay of a Sibyl on Marriage,” Metacritique of the Purism of Reason)
  • Haynes, Kenneth. Hamann: Writings on Philosophy and Language. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. [Includes Socratic Memorabilia(excerpt), Essay on An Academic Question, Miscellaneous Notes on Word Order, Cloverleaf of Hellenistic Letters, Aesthetica in Nuce, The Last Will and Testament of the Knight of the Rose-Cross, Philological Ideas and Doubts, To the Solomon of Prussia, New Apology of the letter h, Golgotha and Sheblimini, Metacritique of the Purism of Reason, and Disrobing and Transfiguration (excerpt).]
  • Nisbet, H. B., ed. German Aesthetic and Literary Criticism: Winckelmann, Lessing, Hamann, Herder, Schiller, Goethe. Cambridge: Cambridge University Press, 1985. [Includes Aesthetica in Nuce, translated by Joyce Crick.]
  • O’Flaherty, James. Hamann’s Socratic Memorabilia. A Translation and a Commentary. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1967. [SM] (Socratic Memorabilia)
  • Schmidt, James (ed.). What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1996. (“Letter to Kraus,” translated by Garrett Green and Metacritique of the Purism of Reason, translated by Kenneth Haynes)
  • Smith, Ronald Gregor. G. Hamann, 1730–1788. A Study in Christian Existence. With Selections from his Writings. London: Collins, 1960. (A selection of short passages)

الرسائل العلمية والدراسات باللغة الإنجليزية

  • Alexander, W.M., 1966, Johann Georg Hamann. Philosophy and Faith. The Hague: Martinus Nijhoff.
  • Anderson, Lisa Marie (ed.) (trans.), 2008, Hegel on Hamann. Evanston, Ill.: Northwestern University Press.
  • Bayer, Oswald, 2012, A Contemporary in Dissent. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Company.
  • Beech, Timothy, 2010, Hamann’s prophetic mission. A genetic study of three late works against the Enlightenment. London: Maney Publ.
  • Beetz, Manfred (ed.), 2012, Johann Georg Hamann. Religion und Gesellschaft. Berlin: De Gruyter.
  • Beiser, Frederick C., 1987, The Fate of Reason. German Philosophy from Kant to Fichte. Cambridge, MA: Harvard University Press.
  • Berlin, Isaiah, 1993, The Magus of the North. J. G. Hamann and the Origins of Modern Irrationalism. Edited by Henry Hardy. London: John Murray.
  • Betz, John Renner, 1999, Hamann before Postmodernity. Ph.D. Dissertation, Department of Theology, University of Virginia.
  • Betz, John R., 2009, After Enlightenment: The Post-Secular Vision of J. G. Hamann. Oxford: Wiley-Blackwell.
  • Brose, Thomas, 2004, Johann Georg Hamann und David Hume. Frankfurt am Main [u.a.]: Lang, Peter Frankfurt.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, “The Aesthetic Holism of Hamann, Herder and Schiller”, in Karl Ameriks (ed.) The Cambridge Companion to German Idealism. Cambridge: Cambridge University Press.
  • Dickson, Gwen Griffith [Gwen Griffith-Dickson], 1995, Johann Georg Hamann’s Relational Metacriticism. Berlin: de Gruyter.
  • Dunning, Stephen, 1979, The Tongues of Men: Hegel and Hamann on Religious Language and History. Missoula: Scholars Press.
  • German, Terence J., 1981, Hamann on Language and Religion. Oxford: Oxford University Press.
  • Jacobs, Brian, 1996, “Self-insurrence, incapacity and guilt: Kant and Hamann on Enlightment guardianship” (with an attached translation of Hamanns Letter to J. C. Kraus), in Lessing Yearbook 28. Detroit: Wayne State University Press, pp. 147–162
  • Leibrecht, Walter, 1966, God and Man in the Thought of Hamann. Translated by James H. Stam and Martin H. Bertram. Philadelphia: Fortress Press.
  • Locker, Markus-Ekkehard, 2003, Hamann — Wittgenstein: Towards Pre-Critical Biblical Hermeneutics, in The Loyola Schools Review(School of Humanities II), Loyola Schools of the Ateneo de Manila University: Office of Research and Publications, pp. 17–40.
  • Lowrie, Walter, 1950, Johann Georg Hamann, an Existentialist. Princeton: Princeton Theological Seminary.
  • McCumber, John, 1997, “Hegel and Hamann. Ideas and Life”, in Hegel and the Tradition. Essays in honour of H.S Harris, v. M. Baur (ed.). Toronto: University of Toronto Press.
  • O’Flaherty, James C., 1952, Unity and Language: A Study in the Philosophy of Johann Georg Hamann. Chapel Hill: University of North Carolina Press.
  • –––, 1967, Hamann’s Socratic Memorabilia. A Translation and a Commentary. Baltimore: The Johns Hopkins Press.
  • –––, 1979, Johann Georg Hamann. Boston: Twayne Publishers.
  • –––, 1988, The Quarrel of Reason with Itself. Essays on Hamann, Michaelis, Lessing, Nietzsche. Columbia: Camden House.
  • –––, 1997, “Petito principi minima as a leitmotif of the Enlightment according Hamann”, in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 39/3: 233–248.
  • Richards, Kirby Don, 1999, Johann Georg Hamanns Apocalyptic Rhetoric. Ph.D. Dissertation, Department of Theology, University of Virginia.
  • Rudolph, Andre, 2006, Figuren der Ähnlichkeit Johann Georg Hamanns Analogiedenken im Kontext des 18. Jahrhunderts. Tübingen: Niemeyer.
  • Ruin, Hans, 1999, “Heidegger and Benjamin on language. Truth and translation”, in Research in Phenomenology, 29: 141–160.
  • Sparling, Robert, 2008, Johann Georg Hamann and the Enlightenment Project. Toronto: University of Toronto Press.
  • Strässle, Thomas, 2004, “The Religious Symbolism of Salt and the Critisism of Rationality in Johann Georg Hamann”, in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie, 46: 101–111.
  • Vaughan, Larry, 1989, Johann Georg Hamann: Metaphysics of Language and Vision of History. (American University Studies. Series I. Germanic Languages and Literatur. Volume 60.) Frankfurt a.M.: Peter Lang.

مراجعات ادبية

  • Büchsel, Elfriede. “Geschärfte Aufmerksamkeit – Hamannliteratur seit 1972.” In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 60. Jg., H.3, 1986, S.375–425.
  • Büchsel, Elfriede. “Weitgefächertes Interess.” Hamannliteratur 1986–1995. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 71. Jg., H.2, 1997, S.288–356.

ندوة هامان الدولية

The International Hamann-Colloquium meets every few years. Collections of its papers are some of the most important contributions to Hamann scholarship:

  • Johann Georg Hamann, (Acta des Internationalen Hamann-Colloquiums in Luneberg 1976), ed. by Bernhard Gajek. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1979.
  • Johann Georg Hamann, (Acta des zweiten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn 1980), ed. by Bernhard Gajek. Marburg: N. G. Elwert Verlag: 1983.
  • Johann Georg Hamann und Frankreich, (Acta des dritten Internationalen Hamann-Colloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn 1982), ed. by Bernhard Gajek. Marburg: Elwert Verlag, 1987.
  • Hamann — Kant — Herder, (Acta des vierten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn 1985), ed. by Bernhard Gajek, Frankfurt a.M.: Peter Lang 1987.
  • Johann Georg Hamann und die Krise der Aufklärung, (Acta des fünften Internationalen Hamann-Kolloquiums im Münster i.W. 1988), ed. by Bernhard Gajek, Frankfurt a.M.: Peter Lang 1990.
  • Johann Georg Hamann: Autor und Autorschaft, (Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn 1992), ed. by Bernhard Gajek. Frankfurt a.M.: Peter Lang 1996.
  • Johann Georg Hamann und England: Hamann und die englischsprachige Aufklärung, Acta des Siebten Internationalen Hamann-Kolloquiums zu Marburg/Lahn 1996), ed. by Bernhard Gajek, Frankfurt am Main (u.a.): Lang, 1999.
  • Die Gegenwärtigkeit: Johann Georg Hamanns, (Acta des Achten Internationalen Hamann-Kolloquiums an der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg 2002), ed. by Bernhard Gajek; Peter Lang, 2005.

مصادر ثانوية

  • Altenhöner, Ingrid, 1997, Die Sibylle als literarische Chiffre bei Johann Georg Hamann — Friedrich Schlegel — Johann Wolfgang Goethe. (Europäische Hochschulschriften. Reihe 1, Deutsche Sprache und Literatur, Bd. 1646). Frankfurt a.M: Peter Lang 1997.
  • Anderson, Lisa Marie (ed.), 2012, Hamann and the Tradition. Evanston (Illinois): Northwestern University Press.
  • Bayer, Oswald, 1988, Zeitgenosse im Widerspruch. Johann Georg Hamann als radikaler Aufklärer. (Serie Piper 918.) München: Piper.
  • Bayer, Oswald, 1998, Johann Georg Hamann: Der hellste Kopf seiner Zeit. Tübingen: Attempo.
  • Cloeren, Hermann J., 1988, “Language and Thought”, in Hermann Cloeren (ed.), German Approaches to Analytic philosophy in the 18th and 19th Centuries, Berlin and New York: Walter de Gruyter, pp. 21–26.
  • Dahlstrom, Daniel, 2000, “The Aesthetic Holism of Hamann, Herder and Schiller”, in Karl Ameriks (ed.), The Cambridge Companion to German Idealism., Cambridge: Cambridge University Press.
  • Fischer, Rainer, 1996, Die Kunst des Bibellesens. Theologische Ästhetik am Beispiel des Schriftverständnisses. (Beiträge zur theologischen Urteilsbildung, Bd. 1.) Frankfurt a.M.: Peter Lang.
  • Fritsch, Friedemann, 1998, “Wirklichkeit als göttlich und menschlich zugleich. Überlegungen zur Verallgemeinerung einer christologischen Bestimmung in Hamanns Denken”, in Oswald Bayer (ed.), Der hellste Kopf seiner Zeit, Tübingen: Attempo, pp. 52–79
  • Goethe, Johann, Sämtliche Werke nach Epochen seines Schaffens, Münchener Ausgabe, edited by Gerhard Sauder. 21 volumes. München: Carl Hanser Verlag, 1985–1991.
  • Goldstein, Jürgen, 2010, “Die Höllenfahrt der Selbsterkenntnis und der Weg zur Vergötterung bei Hamann und Kant”, in Kant-Studien: Philosophische Zeitschrift, 101(2): 189–216.
  • Hamilton, John, 2014, “Repetitio Sententiarum, Repetitio Verborum: Kant, Hamann, and the Implications of Citation”, The German Quarterly, 87(3): 297–312.
  • Hegel, G. W. F., “Über Hamanns Schriften”, in Sämtliche Werke, edited by Hermann Glockner, vol. 20. Stuttgart: Frommann Verlag, 1928 [1958].
  • Hoffmann, Volker, 1972, Johann Georg Hamanns Philologie: Hamanns Philologie zwischen enzyklopädischer Mikrologie und Hermeneutik. Stuttgart (u.a.): Kohlhammer.
  • Inghilleri, Moira, 2000, “Intersubjectivity: the Holy Grail of Mutual Understanding?” Language and Communication, 20: 133–148.
  • Jorgensen, Sven-Aage, 1968,  G. Hamann: Sokratische Denkwuerdigkeitn. Aesthetica in Nuce.. Stuttgart: Reclam.
  • –––, 1976, Johann Georg Hamann. Stuttgart, 1976.
  • –––, 2013, Querdenker der Aufklaerung. Studien zu Johann Georg Hamann.Goettingen:m Wallstein Verlang.
  • Kleffmann, Tom, 1994, Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont: eine Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns. Tübingen: Mohr.
  • Lestition, Steven O., 2007, “Countering, Transposing, or Negating the Enlightenment? A Response to Robert Norton,” Journal of History of Ideas68, no. 4: 659–82.
  • Loncar, Samuel, 2008, “Transcendental Idealism and the German Counter-Enlightenment: The Historical and Philosophical Significance of Hamann’s and Jacobi’s Criticisms of Kant”, Dialogue: Journal of Phi Sigma Tau51, no. 1: 1–10.
  • Merlan, Philip, 1951, “From Hume to Hamann”, The Personalist321: 11–18.
  • –––, 1948, “‘Parva Hamanniana’: J. G. Hamann as Spokesman of the Middle Class”, Journal of the History of Ideas, 9: 380–384.
  • –––, 1949, “‘Parva Hamannianad’ (II) : Hamann and Schmohl”, Journal of the History of Ideas, 10: 567–574.
  • –––, 1950, “‘Parva Hamanniana’: Hamann and Galiani”, Journal of the History of Ideas, 11: 486–489.
  • Nadler, Josef, 1949, Johann Georg Hamann. Der Zeuge des Corpus mysticum. Salzburg: Otto Müller.
  • Nebel, Gerhard, 1973, Hamann. Stuttgart: E. Klett.
  • Norton, Robert Edward, 2007, “The Myth of Counter-Enlightenment”, Journal of History of Ideas68, no. 4: 635–58.
  • Piske, Irmgard, 1989, Offenbarung, Sprache, Vernunft. Zur Auseinandersetzung Hamanns mit Kant. Frankfurt am Main: Regensburg.
  • Redmond, M., 1987, “The Hamann-Hume Connection”, Religious Studies, 23: 95–107.
  • Regier, Alexander, 2010, Fracture and Fragmentation in British Romanticism, Cambridge: Cambridge University Press.
  • –––, 2016, “Johann Georg Hamann: Metacritique and Poesis in Counter-Enlightenment”, in The Oxford Handbook of European Romanticism, Paul Hamilton (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • –––, 2016, “Anglo-German Connections in William Blake, Johann Georg Hamann, and the Moravians”, SEL Studies in English Literature 1500–1900, 56(4): 757–776.
  • Ringleben, Joachim, 2006, “Søren Kierkegaard as a Reader of Hamann”, in Kierkegaard Studies: Yearbook2006, ed. Niels Jørgen Cappelørn, Hermann Deuser, and K. Brian Söderquist, Berlin: De Gruyter.
  • Rorty, Richard, 1979, Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.
  • Salmony, H.A., 1958, Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie. (Erster Band: Einführung in die metakritische Philosophie J. G. Hamanns.). Zollikon: Evangelischer Verlag.
  • Schulte, Susanne (ed.), 2011, Ohne Wort keine Vernunft – keine Welt bestimmt Sprache Denken? Schriftsteller und Wissenschftler im Wortwechsel mit Johann Georg Hamann. Münster [u.a.]: Waxmann.
  • Seils, Martin, 1957, Theologische Aspekte zur gegenwärtigen Hamann-Deutung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
  • Swain, Charles W., 1967, “Hamann and the Philosophy of Hume”, Journal of the History of Philosophy, 5 (October): 343–351.
  • Tereyakis, Katie, 2007, The Immanent Word: The Turn to Language in German Philosophy 1759–1801, New York: Routledge.
  • Thouard, Denis, 2006, “Hamann and the History of Philosophy”, in History of Scholarship, ed. C. R. Ligota and J.-L. Quantin, Oxford: Oxford University Press.
  • Unger, Rudolf, 1963, Hamann und die Aufklärung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. (Bd.1: Text. Bd. 2: Anmerkungen und Beilagen. 2. Aufl. Halle an der Saale: Max Niemeyer 1925.) Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
  • Weishoff, Axel, 1998, Wider den Purismus der Vernunft. J.G. Hamanns sakralrhetorischer Ansatz zu einer Metakritik des Kantischen Kritizismus. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag.
  • Wessel, Leonard P., 1969, “Hamann’s Philosophy of Aesthetics: its meaning for the Storm & Stress Period”, Journal of Aesthetics and Art Criticism, 27 (Summer): 433–443.
  • Wohlfart, Günter, 1984, Denken der Sprache: Sprache und Kunst bei Vico, Hamann, Humboldt und Hegel. Freiburg (u.a.): Alber.
  • Wühr, Paul, 1995, Ob der Magus in Norden. Selbstgespräch eines Autors mit Johann Georg Hamann. München: Renner.

أدوات أكاديمية

 

How to cite this entry.
 

Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.
 

Look up this entry topic at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
 

Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

مصادر انترنت أخرى

  • Internationales Hamann-Kolloquium. The International Hamann Colloquium website, under the directorship of Professor Bernhard Gajek, contains bibliography and information about the colloquium meetings and publications.

مداخل ذات علاقة

Berkeley, George | Hegel, Georg Wilhelm Friedrich | Herder, Johann Gottfried von | Hume, David | Jacobi, Friedrich Heinrich | Kant, Immanuel | Kierkegaard, Søren | Rorty, Richard

[1] Griffith-Dickson, Gwen, “Johann Georg Hamann”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2017 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/hamann/>.