الفلسفة والدين: مشروع التنوير غير المكتمل – براندون بلوش / ترجمة: نهى سعود

---

في تاريخ جديد كاسح للفلسفة الغربية، يروي يورغان هابرماس عن تقدم الإنسانية من خلال تسليط الضوء على العقل العام. تفتقد تلك القصة لأنظمة العنف والتجريد التي أصبحت موروثاتها جلّية في الحاضر.

“لا أحد في العالم يستشعر ضعف التوصيف العام بالقدر الذي أفعل” رثى يوهان جوتفريد فون هيردر، الشخصية البارزة للتنوير الألماني، في أطروحته عدد ١٧٧٤ هذا أيضًا فلسفة التاريخ لتشكيل الإنسانية، قائلًا: “يجمع المرء ما بين الشعوب والفترات الزمنية التي تتبع بعضها البعض في تعاقبٍ أبدي كتعاقب موجات البحر”. كما قال؛ “من يمتلك رسمًا واحدًا؟ من يستحوذ على الكلمة المصورّة؟” فبالنسبة لهيردر، حلم التنوير في استيعاب سلسلة التاريخ البشري بأكملها تقف في الإتجاه المعاكس لخصوصية الأفراد والثقافات التي لا يمكن اختزالها.

• في وقت الأزمات، يشير هابرماس أن الإنسانية تمتلك بالفعل الموارد اللازمة للمناقشة المتوازنة والموجهة نحو الصالح العام.

يواجه الفيلسوف الألماني والمنظر الاجتماعي يورغان هابرماس ، من بين أكثر المفكرين تأثيرًا في عصرنا ، نفس المشكلة في عمله الجديد ، والتي يعكس عنوانها ترتيب مصطلحات هيردر: هذا أيضًا تاريخ الفلسفة. تم نشر تاريخ هابرماس باللغة الألمانية في سبتمبر الماضي. يمتد تاريخه لأكثر من 3000 سنة و 1700 صفحة. إنه يمثل ذروة مهنة فردية. يسعى هابرماس مثل سلفه في القرن الثامن عشر، إلى إعادة صياغة شاملة لاكتساح التاريخ البشري. ويكتب أن “المشاكل الفلسفية” متميزة عن المشاكل “العلمية” فقط في “قوتها الاصطناعية”. بالنسبة لهابرماس ، فإن تجزئة الحياة الحديثة بالكاد استنفدت قدرة الفلسفة على الأسئلة الجريئة والبنية المعمارية.

من المؤكد أن هذا العمل يشيد بإرث نقد ما بعد الحداثة. حذرًا من مآزق هيردر في “التوصيف العام”، يتجنب هابرماس تكهنات متجددة بشأن إعادة البناء النصي المكثف. لكن تاريخ الفلسفة هذا ليس أقل من فلسفات التنوير للتاريخ مدفوعًا بقصد غائي، وهو مبدأ يمر عبر عشوائية التاريخ والطوارئ. بالنسبة لهيردر كان هذا المبدأ هو تكوين الإنسانية “Bildung” ، وهو مفهوم تأسيسي للتنوير الألماني يربط التطور الأخلاقي للفرد بتقدم الحضارة. بالنسبة لهابرماس فهي بدلًا من ذلك عملية تعلم جماعية “Lernprozess”. التاريخ في رواية هابرماس هو قصة تعلم الإنسانية، سجل للمشاكل التي تم حلها والتحديات التي تم التغلب عليها. ويوضح أن “المعرفة الجديدة بالعالم الموضوعي” إلى جانب “الأزمات الاجتماعية” تخلق “التنافر المعرفي”. تدفع هذه التناقضات المجتمعات إلى تبني أنماط جديدة من الفهم والتفاعل.

إن وسيلة عملية تعلم هابرماس هي اللغة، مصدر العقلانية البشرية ومخزن المعرفة المتراكمة للبشرية، والوسيلة التي يمكن من خلالها تحدي تلك المعرفة وتحسينها. هنا أيضًا يلعب هابرماس أشكالًا مختلفة حول موضوع التنوير، لكن هنالك شُرك. فعلى الرغم من انغماسها في الأخذ والحجج العقلانية، فإن أبطال هابرماس يطورون أنظمة ميتافيزيقية تحجب صنع المعنى الذاتي. بالنسبة لهابرماس فقط مع ظهور الفكر الحديث -ما بعد المادي- تصبح الفلسفة واعية بعملية التعلم نفسها.

من خلال تتبع عملية التعلم المستمر عبر ثلاثة آلاف سنة من الفلسفة الغربية، يعد -هذا أيضًا تاريخ الفلسفة- تحفة فنية من التحليق والتوليف. إن أمر هابرماس بفهم القانون الفلسفي يذهل، وحتى الخبراء سيجدون رؤية جديدة في صوره البحثية. في الوقت نفسه، تدعونا روايته عن التطور العقلاني للإنسانية إلى طرح تحدي هيردر من جديد: من الذي استحوذ تاريخ هابرماس؟ الأمر الأكثر إلحاحًا هو السؤال -الذي تم طرحه ولكن لم يتم حله- حول كيفية تفاعل عملية التعلم التي اجتازها الغرب مع التواريخ الأوسع للعالم الحديث.

ولد هابرماس عام 1929 من الطبقة الوسطى البروتستانتية في ألمانيا الغربية، وهو فيلسوف وأبرز المفكرين في أوروبا المعاصرة. على مدى سيرة مذهلة تمتد لما يقرب من سبعة عقود، وضع نظامًا يربط بين نظرية المعرفة واللغويات وعلم الاجتماع والسياسة والدين والقانون. ظهرت نصوصه الفلسفية بأكثر من أربعين لغة. علاوةً على ذلك، قد ميز هابرماس نفسه كحليف قوي عن دور الفكر العام. أثارت تبادلاته مع المحاورين من جون رولز إلى ميشيل فوكو جدلًا عبر العلوم الإنسانية، وشكلت تدخلاته السياسية خلافات حول مواضيع من الذاكرة التاريخية إلى الوحدة الأوروبية إلى الهندسة الوراثية.

أشعل عيد ميلاد هابرماس التسعين في العام الماضي مناقشات حماسية حول أعماله خلال حياته. واجتذبت محاضرته بهذه المناسبة حشدًا مكوّن من أكثر من 3000 مستمع في جامعة فرانكفورت، في حين مهد ظهور كامبردج هابرماس -المعجم المؤلف من 800 صفحة- الطريق للمرحلة التالية من اصدارة باللغة الإنجليزية. الأمر الأكثر إثارة للجدل هو أن الجدال الذي قام به الفيلسوف السياسي ريمون جويس، تحدى أسس هابرماس الفكرية كما أثار تبادلًا مثيرًا للجدل بين علماء النظرية النقدية. أصبح هابرماس واحدًا وتسعين اليوم حيث بقي أقل نشاطًا واستمر في الإلهام والاستفزاز.

الديمقراطية بالنسبة لهابرماس، هو نظام ينتصر فيه الاتصال غير القسري على السلطة العارية. حيث يشكِّل الجدل العقلاني بين المواطنين المتساويين حجر الأساس للشرعية السياسية.

يربط المشروع بين الكتابة الفلسفية لهابرماس ودعوته العامة بشكلٍ شامل ويساعد على تفسير مدى وصوله العالمي: توضيح ما يسميه نظرية “العقلانية التواصلية”. يجادل هابرماس بأنه عندما نوجه أنفسنا إلى إنسان آخر من خلال اللغة، فإننا نفترض إمكانية الفهم المتبادل والإقناع العقلاني. في “حالة الكلام المثالية”، حيث لا يوجد إكراه باستثناء “القوة غير المبررة للحجة الأفضل”، سيعزز الحوار الإجماع على أساس اتفاق عقلاني. يدرك هابرماس أن معظم التواصل بعيد عن هذه المثالية. ومع ذلك يصر على أن المثل الأعلى يظل الشرط الأساسي حتى للخطاب العادي، ويحتوي على بذر الديمقراطية الراديكالية. الديمقراطية بالنسبة لهابرماس، هو نظام ينتصر فيه الاتصال غير القسري على السلطة العارية. حيث يشكِّل الجدل العقلاني بين المواطنين المتساويين حجر الأساس للشرعية السياسية.

برز مشروع هابرماس من صدمات ألمانيا ما بعد الحرب. كان هابرماس البالغ من العمر خمسة عشر عامًا وقت الانهيار النازي قد نجا بفارق ضئيل من التجنيد العسكري واستمع إلى الرعب من البث الإذاعي لمحاكمات نورمبرغ. عازمًا على الكشف عن المكان الذي ذهب فيه التاريخ الألماني بشكل خاطئ جدًا، وما إذا كانت الثقافة الألمانية تمتلك موارد لإعادة بناء البلاد. فقد تخلى طالب الجمنازيوم عن مهنة مخططة في الطب لمتابعة الفلسفة. في ما أصبح جزءًا من سيرته الذاتية. تم إعادة إحياء الحقبة النازية على يد الفيلسوف مارتن هايدجر عام 1953، وتمجيده للحقيقة الداخلية وعظمة الاشتراكية الوطنية، هو ما دفع الشاب هابرماس إلى رفض الوجودية السائدة واليأس الثقافي. وبدلًا من ذلك، وجد منزله الأكاديمي في جامعة فرانكفورت بين المنفيين -الألمان اليهود- العائدين ماكس هوركايمر وثيودور ادورنو. خدم معهدهم للبحوث الاجتماعية المعاد تشكيله كملاذ للمناقشة النقدية وسط الثقافة الأكاديمية المخفية بعد الحرب في ألمانيا الغربية.

مع ذلك، حتى عندما اعترف به سريعًا كقائد للجيل الثاني من مدرسة فرانكفورت، اختلف هابرماس عن أسلافه. في حين أن هوركايمر وادورنو في “جدلية التنوير” (١٩٤٧)، تتبعوا اضمحلال العقلانية الغربية إلى تدمير الذات كسبب فعّال، سعى هابرماس إلى وضع العقلانية الذي أفلت من منطق الوسائل الضيقة. هذا سيحدده في التواصل بين الأهداف. تنبأت أطروحة التأهيل التي وضعها هابرماس جنبًا إلى جنب مع الكتاب الذي صنع اسمه -التحول الهيكلي في المجال العام (١٩٦٢)- بمركزية الاتصال لعمله خلال حياته. دمج الحجة الفلسفية في علم الاجتماع التاريخي، تتبع هابرماس صعود “المجال العام البرجوازي” في المقاهي وثقافة الطباعة في أوروبا في القرن الثامن عشر. المجال الجديد للمداولة المنطقية بين المؤسسات الرسمية للسياسة والمجال الخاص للأسرة، تحدى السلطات الحاكمة وأثار انتشار الأفكار الجمهورية. على الرغم من أن التحول الهيكلي اختتم برسم تراجع المجال العام في وسائل الإعلام الحديثة -وهو قلق منتشر في حديث اليوم عن التضليل والأخبار المزيف – إلا أن العمل أعلن عن تعريف مؤلفه لمدى الحياة بـ “المشروع غير المكتمل” للتنوير.

إذا كان التحول الهيكلي قد جعل هابرماس نجمًا صاعدًا، فإن كتابه العظيم عام ١٩٨١ “نظرية العمل التواصلي”، هو الذي جعله فيلسوفًا رئيسيًا في القرن العشرين. حملت النظرية ثمار عقدين من الاستكشاف الفكري، بما في ذلك فترة عمله كمدير لمعهد ماكس بلانك في شتارنبرج، بافاريا، وبرنامج طموح للقراءة عبر علم الاجتماع الكلاسيكي، بالإضافة إلى نظرية النظم، وفلسفة اللغة العادية، والواقعية الأمريكية. لقد نظم الكتاب كل هذه التأثيرات لكشف الأسس العقلانية للتواصل، كمسار نحو إعادة تنشيط الديمقراطية. وتوصل هابرماس إلى أن النظام الحديث للاقتصاد والبيروقراطية يجب أن يخضع لرقابة صارمة من قبل “عالم الحياة” مساحة المجتمع والثقافة، حيث يمكن أن يزدهر الاتصال الحر. أثناء قبوله لهياكل دولة الرفاهية الرأسمالية، حذر هابرماس من استعمار عالم الحياة من قبل المصالح الخاصة. سيعود إلى هذا الموضوع في الكتابات السياسية اللاحقة.

• يجادل هابرماس بأنه عندما نوجه أنفسنا إلى إنسان آخر من خلال اللغة، فإننا نفترض إمكانية الفهم المتبادل والإقناع العقلاني. وهو يدرك أن معظم الاتصالات بعيدة عن هذه المثالية.

يمثل هذا التاريخ الفلسفي تتويجًا لمرحلة ثالثة من مهنة هابرماس، وهي المرحلة التي اكتسبت فيها مسائل الإيمان والدين أهمية متزايدة. يتوقف عمل هابرماس السابق على نظرية العلمنة. أيًا كانت قناعات المرء الخاصة، فإن المجال العام يعتمد على تبادل “ادعاءات الصلاحية” المتاح لجميع المواطنين؛ كان لابد من فحص المناشدات الإيمانية في المقدمة. ولكن في خطاب بعد شهر واحد من هجمات ١١ سبتمبر ٢٠٠١، وصف هابرماس الديمقراطيات الغربية المعاصرة بأنها مجتمعات “ما بعد علمية”. يجادل الآن أن المجال العام يجب أن يستوعب التنوع الديني ويسمح بمشاركة المواطنين المتدينين. ذهب هابرماس أبعد من ذلك في مقال عام ٢٠٠٥ الذي أعقب مناقشة عامة مع الكاردينال جوزيف راتزينغر -البابا بنديكتوس السادس عشر لاحقًا-. لا يجب أن يتمتع المواطنون المتدينون والعلمانيون بوصول متساوٍ إلى المجال العام فقط، وإنما يمكن توقع على نحو معقول ألا يستبعد إمكانية أن تكون المساهمات الدينية ذات فحوى معرفية.

بالنسبة لبعض محاوري هابرماس العلمانيين، خانت هذه التنازلات الواضحة للدين الوعد العقلاني للنظرية الاجتماعية النقدية. ولكن كما هو الحال مع الكثير في هابرماس، فإن ما يتجلى وجهًا لوجه يظهر عمق المخاوف السابقة. كشف البحث الخاص بي عن الشبكات الفكرية البروتستانتية في ألمانيا ما بعد الحرب المبكرة عن أدلة على مشاركة هابرماس في مجموعات عمل “مسيحية ماركسية” في أوائل الستينيات. ومنذ الثمانينيات، انخرط هابرماس في تبادلات فلسفية مع علماء دين مسيحيين بارزين، أبرزهم يوهان بابتيست ميتز الكاثوليكي المعاصر. تستند كتابات هابرماس الأخيرة إلى وجهة نظره الراسخة بأن المواطنين المتدينين يمكن أن يساهموا في رؤية أخلاقية في المجال العام وأنهم فعلوا ذلك في ألمانيا الديمقراطية. في الوقت الذي تستوعب فيه أوروبا موجات جديدة من المهاجرين المسلمين، سعى هابرماس إلى مكافحة خطابات كراهية الأجانب المتعلقة بالاختلاف الثقافي، مع تعزيز المداولات الديمقراطية عبر الانقسامات الدينية.

لكن قناعات أكثر استفزازية تقود هابرماس للكتابة حول الدين أيضًا. على الرغم من دعوته إلى مجال عام تعددي ديني، ظل هابرماس واضحًا بشأن الدور التأسيسي للمسيحية الغربية. ففي “نظرية السلوك التواصلي” اعتمد على عالم الاجتماع الكلاسيكي ماكس ويبر لتتبع صعود العقلانية الهادفة الحديثة من الفكرة البروتستانتية للمهنة. في الآونة الأخيرة، نأى هابرماس بنفسه عن ادعاءات ويبيريان المخيبة للأمل ليشير إلى أن عملية العلمنة لا تزال غير مكتملة. قال في مقابلة عام ٢٠٠٢: “إن المساواة الكونية هي الإرث المباشر لأخلاقيات العدالة اليهودية وأخلاقيات الحب المسيحية.. حتى يومنا هذا، لا يوجد بديل لها “. من خلال رسم تباين مريب بين الديانتين التوحيديتين، أوضح هابرماس ما سيصبح جوهر برنامجه الفكري. لم يكن التراث الغربي اليهودي المسيحي في الغرب مرحلة عابرة في ظهور الفكر والسياسة الحديثة، بل ساهم -وربما مازال- في جوهره الأساسي.

“هذا تاريخ الفلسفة أيضًا” هو تحقيق ادعاء هابرماس على نطاق واسع. في أبسط صوره، يقدم العمل مسحًا تاريخيًا يربط نظرية هابرماس الطويلة في التواصل مع حجته الأحدث حول تفوق المسيحية اليهودية. الأطروحة المركزية توسعية ولكنها مباشرة. برزت العقلانية التواصلية والديمقراطية الدستورية من حوار استمر ثلاثة آلاف سنة بين قطبي الفكر الغربي: الإيمان والمعرفة. من خلال تاريخ طويل من الجدل الفكري والتحول الاجتماعي، تم دمج العالمية الأخلاقية في صميم المسيحية -بعد أن تطورت من سلائفها اليهودية- إلى تفكير ما بعد ما خلف الطبيعة. يختلف تفسير هابرماس للعلمنة عن ما أسماه الفيلسوف تشارلز تايلور “قصة الطرح”، التي يتم من خلالها تجريد المعتقدات غير العقلانية من مسيرة العلم إلى الأمام. عوضًا عن ذلك، يعيد هابرماس بناء التفاعلات بين الإيمان المسيحي والمعرفة الدنيوية كعملية ليست للصراع، إنما للتعلم المتبادل والترجمة.

إن عملية التعلم الخاصة بهابرماس متجذرة في طبيعة الإنسان العاقل ككائن لغوي. بالاعتماد على بحث عالم النفس التنموي مايكل توماسيلو، يبدأ بالتمييز الحاد بين الإدراك البشري والحيواني. يوضح هابرماس أن الأولويات الأخرى للتواصل تشير إلى الأشياء في بيئاتها. لكن التعقيد الاجتماعي الفريد للحياة البشرية، الذي يتجلى في الأسرة الأحادية وملاحقة العصر الحجري، حفز قدرة مميزة على التواصل بشكل حيادي حول عالم موضوعي مشترك. سمح  شكل اللغة الفريد هذا للبشر بصياغة حلول جماعية لمشاكل مشتركة. وبذلك يمكن أن يتجاوز التعلم الاجتماعي والثقافي للبشرية، تطورها البيولوجي.

• يجادل هابرماس بأن تراث الغرب اليهودي المسيحي لم يكن مرحلة عابرة في ظهور الفكر والسياسة الحديثة، ولكنه ساهم -وربما مازال- في جوهره الأساسي.

يتابع هابرماس سرد التطور المبكر للمجتمعات البشرية جنبًا إلى جنب مع التسلسل الهرمي لأشكال التواصل. خدم الوسط البدائي كوسيلة أساسية للتواصل الرمزي، وأعاق الفرد والجماعه. حدد هابرماس تحولًا إلى الأسطورة في “ثقافات مرتفعات الشرق الأدنى” في الألفية الثالثة قبل الميلاد، والتي تتميز بلغة مكتوبة، وتقدم علمي، وتسلسل هرمي سياسي. لكن التحول الحاسم جاء في “العصر المحوري” لموسى وبوذا وكونفوشيوس وأفلاطون وهو مصطلح يستعيره هابرماس من الفيلسوف كارل جاسبرز. في حين انهارت الأسطورة بين الله والإنسان ببعضهما البعض، أنجزت وجهات النظر المحورية العالمية التمييز الأساسي بين المقدس والدنيوي، الأبدي والزمني. في إله اليهودية كلي العلم، وعقيدة التناسخ البوذية، وأشكال أفلاطون، يحدد هابرماس أسس المنظور التجاوزي لكلٍ من العلم الموضوعي والأخلاق العالمية.

طور جاسبرس مفهوم العصر المحوري، كما يلاحظ هابرماس، “للتغلب على تضييق الرؤية الأوروبية المركزية على المسار الغربي للتنمية الثقافية.” لكن دراسة هابرماس نفسها اتخذت منعطفًا حادًا نحو الغرب. ويجادل بأن التاريخ الخاص للمسيحية الغربية هو الذي يقود من العالمية الوليدة للعصر المحوري إلى العقل ما بعد الميتافيزيقي الحديث والديمقراطية الدستورية. اندمجت الأديان الشرقية لسلطة الدولة أو انخفضت في التنافس مع العلوم الجديدة. ظلت اليهودية ملزمة للغاية بلغتها المقدسة ونصها للتفاعل بشكل منتج مع محيطها. لكن الظروف الفريدة من مواجهة المسيحية المبكرة مع الفلسفة اليونانية وقوة الدولة الرومانية حفزت عملية التعلم المتبادل. وجد التلاقي المتبادل بين الإيمان والمعرفة قمة مبكرة في توليف أوغسطينوس للمسيحية والأفلاطونية في القرن الرابع. وفي نفس الوقت الذي قدم فيه أوغسطين الفلسفة للكنيسة، جلب النظام القانوني المستوحى من الرومان المسيحيين الكنيسة إلى عالم سياسات القوة.

من خلال معاصرة الصراعات ما بين الكنيسة والدولة في أوروبا في العصور الوسطى، يصل هابرماس إلى إيطاليا في القرن الثالث عشر كنقطة تحول جديدة: موقع افتتحت فيه الأشكال الأولى للرأسمالية البدائية التمايز الوظيفي للمجتمع الحديث. أحجم توماس الاكويني، المفكر المركزي في تلك الفترة، عن التوليف المسيحي الأفلاطوني لأوغسطيس، لتأسيس اللاهوت والفلسفة كتخصصات منفصلة. يقدم العقل والإيمان الآن مسارات مستقلة تمامًا نحو الخلاص. على الرغم من أن الأكويني ظل ملكيًا، إلا أن صياغته لـ “القانون الطبيعي”، التي زرعها الله في العقل البشري، فتحت الباب أمام النظريات الديمقراطية الوليدة. مع انتقادات غير مسبوقة للبابا، أصدر خلفاء الأكويني في أواخر العصور الوسطى القانون للحد لكلٍ من الكنيسة وسلطة الدولة. لقد استهلوا عصرًا يصبح فيه القانون موضوعًا للطعن بين المواطنين.

ومن المفارقات، ربما لانعكاس تأثير ويبر المستمر، أن الرجعي السياسي مارتن لوثر هو الذي يحظى بمكانة الفخر في رواية هابرماس للعلمنة. يجادل هابرماس بأن هجوم لوثر على السلطة الكنسية، لم يؤد فقط إلى تفاقم انشقاق الكنيسة والدولة، وإنما وضع الإيمان في التبادل بين الأهداف وبين الإنسان والله. تنبأ التأويل البروتستانتي، الذي أصبح فيه كل مؤمن مترجمًا للكتاب المقدس، بعقلانية تواصلية تُمنح فيها السلطة لـ “الحجة الأكثر إقناعًا”.

• يعيد هابرماس بناء التفاعلات بين الإيمان المسيحي والمعرفة الدنيوية كعملية ليست للصراع، إنما للتعلم المتبادل والترجمة.

في الوقت نفسه، شكلت محاولة لوثر لتأمين الإيمان من غارات السلطة الدنيوية عملية التراجع الخاصة بها. إن الإصلاح، بالإضافة إلى الثورات العلمية والسياسية للقرن السابع عشر، مزقت التوليفات الأوغسطينية والتومينية لعلم الوجود (مالموجود؟) مع الفلسفة العملية (ماذا علي أن أفعل؟). إن علمنة سلطة الدولة، الملخصة في الثورة الدستورية الإنجليزية، قوضت الأسس المسيحية النظام السياسي. كما هددت حتمية قوانين نيوتن بتقويض إرادة الإنسان الحرة، ونواة الأخلاق المسيحية. ظهرت مسألة الشرعية باعتبارها كعب أخيل للفكر الحديث.

ديفيد هيوم وإيمانويل كانط هما المفكرين في القرن الثامن عشر الذين صاغا -بالنسبة لهابرماس- الاستجابات المتغيرة للنموذج لهذه المشكلة. لم يتمكن فلاسفة القرن السابع عشر من التوفيق بين الإيمان والمعرفة إلا على حساب “الأسس غير المتسقة”: لنأخذ في الاعتبار حجة توماس هوبس من أجل الملكية القائمة على أساس ديني على الرغم من إلحاده المعلن وعودة جون لوك إلى القانون الطبيعي المعين إلهيًا. فقط من خلال هيوم وكانط تم تحقيق الإختراق في التفكير ما بعد الميتافيزيقي. صنف هيوم الذاتية البشرية إلى سلسلة من الانطباعات الحسية، وحل الميتافيزيقيا المسيحية. لكن كانط ظهر كبطل لرواية هابرماس، فهو الشخصية التي أعادت بناء جوهر العقلانية للمسيحية في أعقاب نقد هيوم الهش. حتمية كانط القاطعة، التي دعت الأفراد إلى افتراض أفعالهم كأساس لقانون عالمي، أنشأت أخلاق عالمية على أسس عقلانية بحتة.

يقدم هابرماس تاريخ فلسفة ما بعد كانطية كمسار قصير نحو نظريته الخاصة للعمل التواصلي. كان التحدي الرئيسي هو ترسيخ مفهوم “الحرية العقلانية” الذي عرّفه كانط بأنه طاعة الشخص لقانون الإرادة الذاتية في حساب المجتمع. غيورغ هيقل، بناءًا على تحول هيردر للتاريخ والثقافة، حدد السبب مع “روح موضوعية” تتكشف عبر الزمن. ومع ذلك، إذا اتخذ هيجل خطوة إلى الأمام تتجاوز موضوع كانط المعزول، فإن تقديره لـ “الأخلاق” التي تفرضها الدولة -Sittlichkeit- كان خطوة إلى الوراء إلى الملكية المسيحية. فقط خلفاء هيجل اليساريين في ثلاثينيات القرن التاسع عشر طوروا نظرية اجتماعية للغة للتوسط بين الموضوع والشيء. حدد لودفيج فيورباخ الشاب الهيجلي أن إمكانات الحرية البشرية ليس في إله متسامح ولكن في العلاقات الاجتماعية اليومية والتي تشكلت من خلال اللغة.

• بالنسبة لهابرماس، تخلق الدساتير حديثة الإطار المؤسسي للمجال العام التشاركي، قلب الحياة الديمقراطية. لا يلتزم المواطنون إلا بقوة الحجة الأفضل ويمكنهم التوصل إلى اتفاق رغم الفجوات الثقافية.

يسمي هابرماس فصله الأخير “معاصرة الشباب الهيغاليين”، مما يؤكد التحول الدائم في موضع العقل من الوعي الذاتي إلى التواصل بين الأهداف. وهو يرفض نقد كارل ماركس للأيديولوجية، الذي سلط الضوء “على رؤوس المشاركين أنفسهم”. عوضًا عن ذلك، يعتبر هابرماس تشارلز ساندرز بيرس، مؤسس البراغماتية الأمريكية، خليفةً حقيقيًا للشباب الهيغاليين. طور بيرس فلسفة اللغة لفيورباخ إلى نظرية كاملة للمعرفة. بالنسبة لبيرس، المعرفة العلمية مكتسبة فقط في التفاهمات بين الأهداف. فقد كانت اللغة الوسيلة الأساسية للتنسيق بين العالم الخارجي وبحوث المجتمع العلمي.

أخيرًا، رسم هابرماس خطًا لكتاباته. في حين كشف بيرس عن عمليات التعلم اللغوي في العلوم والتكنولوجيا، فقد أظهر عمل هابرماس نفسه منذ الثمانينيات كيف يعزز التواصل التقدم في الحياة الأخلاقية والسياسية أيضًا. يختار هابرماس عدم الدخول في مناقشات أواخر القرن العشرين التي أحاطت بمسلَّماته. لذلك يكتب، “كان سيتطلب الأمر كتابًا واحدًا آخر على الأقل.” لكن هذا القرار يساهم فقط في جو الحتمية الذي يحيط بهذا التاريخ أيضًا في الفلسفة. تبرز نظرية هابرماس للعقلانية الاتصالية كنتيجة وتفسير للمسار الذي تتبعه منذ العصر المحوري. يبدو أن عملية التعلم تتوج بوعيها الذاتي والذي تحقق في أعمال هابرماس.

بالكاد يمكن لهذا الملخص الموجز أن ينصف المجموعة المذهلة من النصوص والمناقشات التي يستكشفها هابرماس. بنية العمل عبقرية، هذا إذا لم تكن غائيتها مقنعة بشكلٍ كامل. الأكثر أهمية، أن هابرماس لا يقصد تاريخه كممارسة تاريخية فقط، وإنما كتسجيل للأفكار التي زودت الأسس السياسية للغرب الحديث. يدعو العمل القراء إلى النظر في الأصداء -والتناقضات – بين الفلسفة والسياسة.

يرى هابرماس نفسه، كما في أعماله السابقة، محاذاة وثيقة للاثنين. إن الآثار المعيارية التي رسمها لن تفاجئ القراء المخضرمين. يشكل “مفهوم الحرية العقلانية العشوائي” نتيجة حوار الإيمان والمعرفة لمدة ثلاثة آلاف عام “مفتاح الأخلاق العقلانية الكونية” والتي تجعل من الحل الاستطرادي للنزاعات الأخلاقية ممكنًا، حتى مع تعدد الأصوات غير المتجانسة. بالمقابل، فإن الآثار التاريخية لعمليات التعلم الأخلاقية العملية هذه التي تم تتبعها خلال دراسته يتم إيداعها في “الممارسات والضمانات القانونية للدول الدستورية الديمقراطية”. باختصار، تخلق الدساتير حديثة الإطار المؤسسي للمجال العام التشاركي، قلب الحياة الديمقراطية. فهنا، لا يلتزم المواطنون إلا بقوة الحجة الأفضل ويمكنهم التوصل إلى اتفاق رغم الفجوات الثقافية.

• يستمر التوتر بين المثل السياسية لهابرماس وإطاره التاريخي. يتصادم أصل قصته الأوروبي مع قصده العالمي.

إنها رؤية مبشرة. ففي الوقت الذي أدى فيه الوباء العالمي إلى تفاقم التفاوتات المتصاعدة والعنصرية المتفشية وحركات كراهية الأجانب على جانبي المحيط الأطلسي، يقترح هابرماس أن البشرية تمتلك بالفعل الموارد اللازمة لمناظرة متوازنة موجهة نحو الصالح العام. ومع ذلك، يستمر التوتر بين المثل السياسية لهابرماس وإطاره التاريخي. والفجوة ليست فجوة في النظرية والتطبيق، وهو ما يعترف بهابرماس بسهولة. لكنما يتصادم أصل قصته الأوروبي مع قصده العالمي. يصر هابرماس على أن سبب ما بعد الرياضيات -لرفضه اللجوء إلى اليقين التأسيسي- يوفر أساسًا للحوار الضروري بين الثقافات لمواجهة الأزمات العالمية لتغير المناخ والهجرة الجماعية والأسواق غير المنظمة. ولكن من خلال تتبع ظهور العقلانية الحديثة إلى عملية تعلم غربية ومسيحية فقط، فإنه يستبعد الإعتقاد التاريخي الضروري لأي حوار من هذا القبيل.

واجهت سلائف التنوير لهابرماس هذه المعضلة أيضًا، فهم الذين بلا استثناء قد رأوا أوروبا كمصدر للمثل العليا العالمية. ومع ذلك، فقد أدركت التواريخ الفلسفية للتنوير الألماني أيضًا دور القوة في التاريخ الأوروبي، والعنف الذي غذّى تفاعلات أوروبا مع العالم غير الأوروبي. تنبأ مقال كانط عام ١٧٨٤ “فكرة لتاريخ عالمي ذي غرض عالمي”، والذي يعرض حجة هابرماس عن المجال العام العالمي، بتحقيق السلام العالمي من خلال “تحسين الدساتير السياسية لقارتنا (والتي من المحتمل أن تُشرع في نهاية المطاف لجميع القارات الأخرى)”. واجه هيردر بشكل مباشر العلاقة بين الهيمنة الأوروبية والعنف الاستعماري، واقترح أن ينتقم التاريخ. “يجب على أوروبا أن تعوض عن الديون التي تكبدتها، وأن تصلح الجرائم التي ارتكبتها وليس حسب اختيارها وإنما وفق طبيعة الأشياء”.

حتى تاريخ هيجل للروح المطلقة، أكثر الغائية صراحة والتي تتمحور حول المركز الأوروبي للمثالية الألمانية الكلاسيكية، يشهد على الروايات المضادة التي هزت اليقين الذاتي لأوروبا الثورية. كما أشارت المنظرة السياسية سوزان باك مورس، فإن الثورة الهايتية عام ١٧٩١-١٨٠٤، انتفاضة المستعبدين التي أطاحت بالحكم الفرنسي على الجزيرة الكاريبية، ربما حفزت سرد هيجل المبكر للحرية. على الرغم من أن هيجل سيصبح في وقت لاحق مدافعًا عن العبودية، إلا أن نظريته الجدلية للتاريخ شكلت نموذجًا لظهور المثل السياسية من خلال النضال، وليس فقط بالإجماع. في نفس الوقت الذي سنت فيه الفلسفات المثالية للتاريخ اعتذارات عن الحقب الاستعمارية، يمكنهم أيضًا، وإن كان عن غير قصد، نكثها.

على النقيض من ذلك، يكرس هذا “تاريخ الفلسفة أيضًا” اهتمامًا محدودًا لتناقضات العبودية والاستعمار الأوروبي، فضلاً عن معاملتهم الإشكالية من قبل المعاصرين. وعوضًا عن ذلك، يصور هابرماس اللقاءات الاستعمارية على أنها لحظات في عملية التعلم، فهي محطة على الطريق نحو العالمية الأخلاقية. يشير إلى غزو الأمريكتين فقط لينتهي إلى أن فرانسيسكو دي فيتوريا، وهو عالم في القرن السادس عشر الذي دافع عن حقوق الملكية للشعوب الأصلية، مثل للنطاق الشامل للقانون الطبيعي الكاثوليكي. قسم لا يستهان به من نظرية لوك للحقوق الطبيعية يغفل عن استخدامها في سبيل تبرير المصادرة الاستعمارية.

هايتي أيضاً غائبة عن تاريخ هابرماس، وكذلك الجدل الدائر بين المسيحيين الذي استمر قرونًا حول شرعية العبودية. بدلاً من ذلك، يروي هابرماس قصة أكثر وضوحًا. ويجادل بأن “إلغاء العبودية” هو “مثال شائع ومذهل حقًا” للتعلم الأخلاقي:

^في حين كان ينبغي دائمًا فهم العبيد كأشخاص حرموا من الوضع الاجتماعي للأشخاص الأحرار، كان على “الأسياد” أولاً أن يتعرفوا على الآخر ويعترفوا به ككيان مثلهم.^

لكن هذا الوصف مضلل. إنها لا تستثني إرث العبودية الدائم فحسب، بل وتاريخ المقاومة والحرب الأهلية ورد الفعل العنيف الذي مهد الطريق الملتوي نحو التحرر. ولا يمكن فصل هذه التواريخ عن ظهور حقوق الإنسان. يأخذ هابرماس تشريع دساتير ديمقراطية لتمييز “التجسيد التاريخي للعقل”، لكن دساتير شمال الأطلنطي من عصر الثورة استمرت في التصريح بالرق في نفس الوقت الذي وسعت فيه حقوق الأكثرية ذات الإمتيازات.

يمضي هابرماس بشكلٍ مشابه من خلال الإصلاح الاجتماعي في القرنين التاسع عشر والعشرين، مرورًا بالصراعات المتنازع عليها والمسيسة والمتواصلة التي طالبت بها الفئات المهمشة بحقوقها القانونية. مثل إلغاء العبودية، يعتبر هابرماس “السماح بالتسامح الديني، وحرية الرأي، والمساواة الجنسية، والاعتراف بالحرية الجنسية بشكل متزايد” كنتيجة لعمليات التعلم الأخلاقي. يحدث مثل هذا التعلم عندما

^ تكتشف الأجزاء المتكاتفة من السكان روابط جديدة مع الأشخاص “الآخرين”، والذين حتى ذلك الحين لم يشعروا بالالتزام الضئيل أو الضعيف.. مما يسمح لهم بفهم أنه حتى هؤلاء “الغرباء” لا يختلفون عنهم بأي شكلٍ من الأشكال.^

لا يحدد هابرماس من يقف على كل جانب من جوانب عمليات التعلم هذه، ومنح الحقوق النشطة و”الغرباء” المتقبلين. ومع ذلك، فإن المضمون هو أن امتدادات الحقوق تميل إلى التقدم من خلال التعلم الأخلاقي للجماعات المسيطرة في المجتمع.

إن رواية هابرماس للتقدم الأخلاقي الغربي لا تنشق عن كلاسيكيات النظرية النقدية مثل جدلية التنوير لهوركايمر وادورنو فقط. إنما يمكن القول أيضا أنها في توتر مع عمله السابق في المجال العام. في مقال بمناسبة عيد ميلاد هابرماس التسعين، يؤكد الفيلسوف ماريا بيا لارا كيف يوفر مفهوم شعبية هابرماس أدوات لـ “النسويات والمجموعات المستبعدة الأخرى” لتحدي هياكل السلطة والمطالبة بالاعتراف بهم كمواضيع سياسية. ومع ذلك، فإن قصص الجماعات والأفراد المستبعدين الذين أدخلوا أنفسهم في المجال العام -وشريعة الفلسفة الغربية– غائبة تقريبًا عن هذا أيضًا تاريخ الفلسفة. بالنسبة للعديد من التقلبات والانعطافات، فإن التاريخ الذي يقوله هابرماس هو خطي وحصري، يتكشف عن منطق متأصل. نادرًا ما نتعلم من الإنجازات التي تم تجاهلها ظلمًا، قمع المعرفة، وفشل التجارب. في عملية التعلم، يبدو أنها مركونة على الرف.

قد يعترض هابرماس على أن هذا النقد يخطئ النقطة. إن التاريخ المؤلم للرق والاستعمار ليس محل خلاف، حيث أن الفكر السياسي الغربي مازال يتبنى إلغاء العنصرية (أو التحيز الجنسي أو التمييز الديني أو رهاب المثلية) كمثال معياري لتوجيه العمل. وقد يبدو أن تحدي مفهوم هابرماس لعملية التعلم يفقد وعد التنوير بالتحسن العقلاني للحالة البشرية.

• من خلال تتبع ظهور العقلانية الحديثة إلى عملية تعلم غربية ومسيحية فقط، فإنه يستبعد الإعتقاد التاريخي الضروري لأي حوار من هذا القبيل.

لكن طرح أسئلة تتعلق بالدقة التاريخية لا يعني رفض مُثل هابرماس. تظل أهدافه -الديمقراطية الدستورية المدعومة بمجال عام قوي، وحقوق متساوية محققة في كل من القانون والممارسة، والتعاون الدولي حول المشاكل العالمية- ذات أهمية حاسمة، حتى عندما يبدو تحقيقها بعيدًا أكثر من أي وقت مضى. لكن التاريخ الموجه نحو تحقيق هذه المُثُل سيتطلب فحصًا أشمل للسياقات التي تم تشكيلها والتنازع عليها. إن تضييق نشأة العالمية الأخلاقية على “عملية تعلم” مسيحية غربية يحد من فهمنا لكيفية حدوث التغيير السياسي في الماضي. تحويل الوحدة إلى ما لا يحمد عقباه، مثل هذه الرواية تقيد تفكير النظرية الاجتماعية في المستقبل المحتمل.

يشارف هابرماس على الإنتهاء بالإشارة إلى مقال تيودور أدورنو الراحل بعنوان “العقل والوحي”. خلال التفكير في الإستحداث للديانات غير العقلانية، توصل أدورنو إلى أن العودة إلى الدين لا يمكن أن تستمر. قال أدورنو: “لن يستمر أي محتوى لاهوتي دون أن يتغير”. “يجب على كل محتوى أن يضع نفسه أمام اختبار الهجرة إلى العالم العلماني، المدنس”.

كتب أدورنو هذه الكلمات تكريمًا لصديقه ومحاوره والتر بنيامين، الذي انتحر في عام ١٩٤٠ هربًا من الاضطهاد النازي على الحدود الفرنسية الإسبانية. إدراجها هو تكريم مناسب لأدورنو، مدرس هابرماس والمفكر الذي أوضح أزمة الحضارة الحديثة التي استجابت لها مهنة هابرماس. ويجيب هابرماس على أدورنو بطريقة تتلاءم مع بنيامين، الذي أدركت كتاباته المتأخرة بصيص الأمل المسيحي في النظر إلى تاريخ المعاناة:

^ما دامت الخبرة الدينية ماتزال تدعم، على أساس الممارسة الطقسية، وجود تجاوز قوي.. يبقى السؤال مفتوحًا لسبب علماني ما إذا كانت هناك ألفاظ دلالية غير مدفوعة وماتزال تنتظر الترجمة “إلى لغة متحررة”.^

يشير هابرماس إلى أن الدين قد يحتفظ بالنواة المقدسة التي تقاوم العلمنة.

ومع ذلك، فإن الانعكاس الختامي لهابرماس مثير للجدل أيضًا، مما يؤكد رحيله عن الجيل الأول لمدرسة فرانكفورت. بالنسبة إلى أدورنو وبنيامين، كشفت تجربة المعاناة الغاشمة، التي تجسدت في وقتهم الخاص مع صعود الاشتراكية الوطنية، زيف الغائية التقدمية للعقل البشري. وعلى النقيض من ذلك، يمر هابرماس سريعًا على الظروف التاريخية لفكر أسلافه، في نهاية مقدمة طويلة. ويشير إلى أن “النكوص” يبقى الظل المستمر لـ “التقدم”:

^ما اختبرناه في القرن العشرين على أنه هدم حقيقي للحضارة يمكننا إطلاق عليه أي مسمى غير “الانتكاس إلى البربرية”، ولكن الجديد تمامًا، ومن الآن فصاعدًا، إمكانية الانهيار الأخلاقي للأمة بأكملها.^

يتوصل هابرماس إلى الاعتراف بأن “اللامعقول في التاريخ” سيكون “موضوعًا مهملًا فيما سيليه”. إن الفترة النازية لن تعاود الظهور.

في سياق التاريخ الألماني، قد تكون الفرضية الضمنية لعمل هابرماس هي أن التحول الديمقراطي لجمهورية ألمانيا الفيدرالية، الذي أطلق عليه هابرماس في وقت سابق “انفتاحه غير المشروط نحو الغرب”، يبرر مشقة الطريق لعملية التعلم. يبدو أن هابرماس يشير إلى أن “اللامعقول” الذي كان يشغل أسلافه، يجب ألا يعمينا عن الإنجازات التاريخية للغرب. لقد تم الإشادة بهابرماس بحق لأنه بحث عن طريق للمضي قدمًا متجاوزًا النقد الكلي الذي قدمه سلفه للعقل. أثبتت مساهماته العامة الحيوية لتعزيز الثقافة الديمقراطية في ألمانيا ما بعد الحرب. لكن تاريخ هابرماس يتجنب الربط بين ظهور العقلانية الغربية والعالمية مع أنظمة العنف والطرد التي بات إرثها مرئيًا للغاية اليوم وهذا أيضًا قد شكّل تاريخ الفلسفة.

• يبدو أن هابرماس يشير إلى أن “اللامعقول” الذي كان يشغل أسلافه، يجب ألا يعمينا عن الإنجازات التاريخية للغرب.

مع ذلك، ومهما كانت الأحوال، يعد هذا التاريخ الفلسفي إنجازًا بارزًا. يغطي النص مهنة فكرية مولِّدة، ويوضح كيف يفهم هابرماس الأسس التاريخية والمفاهيمية لمشروعه المستمر مدى الحياة. الأهم من ذلك، سيُلهم العمل المجموعة التالية من المنظرين النقديين لمواجهة مشكلة الأُسس التاريخية للفلسفة. إن التحديات التي تواجه الديمقراطية والصراعات من أجل العدالة في عصرنا هذا قد تهز القناعة بأن العقل العام هو التراث الوحيد للغرب، أو قمة تقدمه التاريخي. لكن التفكير مع هابرماس وضده يقدم مداخل قوية لإعادة النظر في مكان العمل التواصلي في مشروع التحرر للنظرية الاجتماعية. إن العودة إلى التاريخ كعدسة نقدية لخطاب الفلسفة، وليس كلوحة لتطورها العقلاني، يدفعنا خطوة إلى الأمام.

تنويه من المؤلف: يود المؤلف أن يتقدم بالشكر إلى ليات سبيرو على العديد من النقاشات المثمرة حول الأسئلة التي تمت معالجتها في هذا المقال.

---

Auch eine Geschichte der Philosophie (هذا أيضًا التاريخ إلى الفلسفة) 

Vol. 1, Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen (كوكبة الغرب للإيمان والمعرفة) 

Vol. 2, Vernünftige Freiheit. Spuren des Diskurses über Glauben und Wissen (الحرية العقلانية: آثار الخطاب حول الإيمان والمعرفة)