الحجج الأخلاقية لوجود الله (موسوعة ستانفورد للفلسفة) • مجلة حكمة

الكاتب	ستيفن إيفانز وديفيد باجيت
ترجمة	محمد أشرف

مقدمة

تشكل الحجج الأخلاقية لوجود الله مجموعة متنوعة من الحجج التي تنطلق من بعض سمات الأخلاق أو الفلسفة الأخلاقية التي تدلل على وجود الله، والذي يُفهم منها عادةً أن الله خالق الكون وهو الصالح له أخلاقياً.

وهذه الحجج الأخلاقية مهمة جداً لأن تقييم صحتها يتطلب الاهتمام بكل قضية فلسفية لها علاقة بالجانب الأخلاقي ، وأيضاً النظر فيما يتعلق بما ماوراء الأخلاق. وأيضاً تكمن أهمية الحجج الأخلاقية بسبب بروزها في الحجج الدفاعية الشعبية عن المعتقد الديني.

والدليل على ذلك يكمن في الشعبية المذهلة التي حظي بها كتاب سي إس لويس “المسيحية المجردة” (1952)، والذي يمكن أن نعتبره كتاب الدفاعيات الأكثر مبيعًا في القرن العشرين، والذي يبدأ بحجة أخلاقية لوجود الله.

ويعتبر الكثير من الناس العاديين أن الدين بطريقة أو بأخرى أساسًا للأخلاق، وقد تبدو هذه الحقيقة، وكأن الحجج الدينية تنطلق من الأخلاق وليس من الاعتقاد الديني، ولكن إذا اعتقد شخص ما أن الأخلاق “موضوعية” أو “حقيقية” بطريقة ما، وأن هذا الواقع الأخلاقي يتطلب شرحًا، فالحجج الأخلاقية توحي بنفسها لحقيقة الله بشكل طبيعي.

يبدو لكثير من الناس أن العلاقة الواضحة بين الأخلاق والدين تدعم الادعاء بأن الحقائق الأخلاقية تتطلب أساسًا دينيًا، أو يمكن تفسيرها على أفضل وجه بوجود الله، أو بعض صفات الله أو أفعاله.

وفي هذا المقال سنضيف بعض التعليقات العامة حول الحجج الإيمانية وتاريخ موجز للحجج الأخلاقية، ومن ثم سيناقش هذا المقال عدة أشكال مختلفة من الحجج الأخلاقية، والفرق الرئيسي في ذلك سيكون بين الحجج الأخلاقية ذات الطبيعة النظرية والحجج العملية أو الواقعية.

من الأفضل التفكير في الأولى على أنها حجج تبدأ بحقائق أخلاقية مزعومة وتجادل بأن الله ضروري لشرح تلك الحقائق ، أو على الأقل أن الله يقدم تفسيرا أفضل لها مما يمكن أن تقدمه الروايات العلمانية.

بينما الحجج العملية تبدأعادةً بادعاءات حول بعض الخير أو الغاية التي تتطلبها الأخلاق ، ويجادلون بأن هذه الغاية لا يمكن تحقيقها ما لم يكن الله موجودًا.وإذا كان هذا التمييز صعبًا وسريعًا سيكون أحد الأسئلة التي ستتم مناقشتها، حيث يرى البعض أن الحجج العملية في حد ذاتها لا يمكن أن تكون أساسًا للاعتقاد العقلاني. ولمواجهة مثل هذه المخاوف، قد يتعين على الحجج العملية أن تتضمن بعدًا نظريًا أيضًا.

1. أهداف الحجج الإيمانية.

2. تاريخ الحجج الأخلاقية لوجود الله

3. الحجج الأخلاقية النظرية لوجود الله ونظريات الأمر الإلهي للالتزام الأخلاقي

4. الحجج من المعرفة الأخلاقية أو الوعي

5. الحجج من كرامة الإنسان أو قيمته

6. الحجج الأخلاقية العملية للإيمان بالله

7. الخاتمة

فهرس

أولا:أهداف الحجج الإيمانية:

قبل محاولة شرح وتقييم الحجج الأخلاقية لوجود الله، سيكون من المفيد أن يكون لدينا منظور ما حول أهداف الحجج المؤيدة لوجود الله، ومن ثم سنطلق بشكل عام على الحجج المؤيدة لوجود الله اسم “الحجج الإيمانية”.

بالطبع تتنوع وجهات النظر حول هذا الأمر، لكن معظم المؤيدين المعاصرين لمثل هذه الحجج لا يرون أن الحجج الإيمانية بمثابة “براهين” بمعنى أنه من المفترض أن نقدم حجج صحيحة ذات مقدمات لا يمكن لأي شخص عاقل أن ينكرها. ومن الواضح أن مثل هذا المعيار للإنجاز من شأنه أن يضع معيار النجاح عاليًا جدًا، ويشير أنصار الحجج الإيمانية بحق إلى أن الحجج الفلسفية للاستنتاجات المثيرة للاهتمام في أي مجال خارج المنطق الرسمي نادرًا ما تصل إلى مثل هذا المعيار.

يبدوا أن الأسئلة الأكثر منطقية التي يمكن طرحها حول الحجج الإيمانية هي ما يلي:

هل هناك حجج صحيحة للاستنتاج بأن الله موجود ولها مقدمات معروفة يعتقدها بعض الناس بشكل معقول؟ وهل مقدمات مثل هذه الحجج أكثر منطقية من انكارها، على الأقل بالنسبة لبعض الأشخاص العقلاء؟,وهل يمكن أن تكون للحجج التي تستوفي هذه المعايير قيمة في جعل الإيمان بالله معقولًا لبعض الناس، أو حتى إعطاء بعض الناس معرفة بوجود الله، حتى لو تبين أن بعض مقدمات الحجج يمكن أن ينكرها أشخاص آخرون بشكل معقول، وبالتالي تفشل الحجج كأدلة عندهم.

هناك قضية رئيسية لا يمكن تسويتها هنا تتعلق بمسألة أين يقع عبء الإثبات فيما يتعلق بالحجج الإيمانية.

يتبع العديد من الفلاسفة العلمانيين الفيلسوف أنتوني فلو (1976) في الاعتقاد برؤيته في “افتراض الإلحاد”. ومن هذا المنظور، فإن الإيمان بالله يشبه الإيمان بوحش بحيرة لوخ نيس أو الجنيين، وهو أمر لا يفعله العقلاء دون أدلة كافية،وإذا كان هناك نقص في هذه الأدلة ، فإن الموقف الصحيح هو الإلحاد وليس اللاأدرية.

لقد تم تحدي “افتراض الإلحاد” هذا بعدة طرق .

جادل الفيلسوف ألفين بلانتينغا (2000) بأن الإيمان المعقول بالله لا يجب أن يعتمد على أدلة افتراضية، ولكن لابد أن يكون “أساسيًا بشكل صحيح”. بناءاً علي هذا الرأي ، فإن الإيمان المعقول بالله يمكن أن يكون نتيجة لملكة أساسية (يطلق عليها اللاهوتي جون كالفين( الحس الإلهي(، وبالتالي لا يحتاج إلى دعم من الحجج على الإطلاق. ردًا على ذلك، قد يجادل البعض بأنه حتى لو لم يكن الاعتقاد الإيماني قائمًا على أدلة افتراضية، فإنه قد يتطلب أدلة غير افتراضية (مثل الخبرة)، لذلك ليس من الواضح أن وجهة نظر بلانتينغا في حد ذاتها تزيل عبء تحدي الإثبات.

الطريقة الثانية لتحدي افتراض الإلحاد هي التشكيك في الافتراض الضمني الذي قدمه أولئك الذين يدافعون عن مثل هذا الافتراض، وهو أن الإيمان بالله أكثر خطورة من الناحية المعرفية من عدم الإيمان.

يمكن الدفاع عن هذا الافتراض بالطريقة التالية: قد يعتقد المرء أن المؤمنين والملحدين يشتركون في الإيمان بالعديد من الكيانات: الذرات، والأشياء المادية متوسطة الحجم، والحيوانات، والنجوم، على سبيل المثال، ومع ذلك، فإن الشخص الذي يؤمن بالجن أو الوحوش البحرية بالإضافة إلى هذه الأشياء المقبولة عمومًا يتحمل عبء الإثبات،و مثل هذا الشخص يؤمن بـ “شيء إضافي واحد”، وبالتالي يبدوأنه يتحمل مخاطر معرفية إضافية ، ومن ثم قد يعتقد المرء أن الإيمان بالله يشبه إلى حد كبير الإيمان بالجني أو وحش البحر، وبالتالي فإن المؤمن يتحمل أيضًا عبئًا إضافيًا من الإثبات. بدون دليل جيد لصالح الإيمان بالله ، فالخيار الآمن هو الامتناع عن الإيمان ، ومع ذلك ، قد يرى المؤمن أن هذه الرواية لا تمثل الموقف بدقة ، بدلاً من ذلك ، قد يجادل المؤمن بأن الجدل بين الإلحاد والإيمان ليس مجرد جدل حول ما إذا كان هناك “شيء آخر” موجودا في العالم ، في الواقع لا يجب فهم الله ككيان في العالم على الإطلاق، فأي كيان من هذا القبيل بحكم التعريف لن يكون الله، فالنقاش هو بالأحرى نقاش حول طبيعة الكون.

يؤمن المؤمن بأن كل كائن في العالم الطبيعي موجود، لأن الله يخلق هذا الشيء ويحفظه ، وكل شيء محدود له طابع الاعتماد على الله، وينكر الملحد هذا ويؤكد أن الكيانات الأساسية في العالم الطبيعي لها طابع الوجود “بمفردها”.

وإذا كانت هذه هي الطريقة الصحيحة للتفكير في هذا النقاش، فليس من الواضح أن الإلحاد أكثر أمانًا من الإيمان بالله، فالنقاش لا يدور حول وجود جسم واحد، بل حول طبيعة الكون ككل، وكلا الطرفين يقدمان ادعاءات حول طبيعة كل شيء في العالم الطبيعي، ويبدو كلا الادعاءين محفوفًا بالمخاطر. هذه النقطة مهمة بشكل خاص في التعامل مع الحجج الأخلاقية للإيمان بالله، حيث أن أحد الأسئلة التي تثيرها مثل هذه الحجج، هو مدى كفاية النظرة الطبيعية للعالم في شرح الأخلاق ، وهذه التفسيرات تحتاج إلى الشرح دون تخفيف تصنيفات الأخلاق أو تدجينها، وبالتالي حرمانها من سماتها الأكثر إثارة للاهتمام ، و قد يسأل أصحاب الإثبات بشكل صحيح عن الأدلة على الإيمان بالله.

ثانياً :تاريخ الحجج الأخلاقية لوجود الله

يمكن العثور على شيء يشبه الحجة الأخلاقية لوجود الله ، أو على الأقل حجة من القيمة، في الجزء الرابع من”الطرق الخمسة” لتوما الأكويني (الأكويني 1265-1274)

يبدأ الأكويني هناك بالادعاء بأن هناك تدرجات بين الكائنات التي تمتلك صفات مثل “جيدة وحقيقية ونبيلة” ومن المفترض بعض الأشياء الجيدة أفضل من الأشياء الجيدة الأخرى ، و ربما يكون بعض النبلاء أكثر نبلا من غيرهم من النبلاء.

في الواقع يدعي الأكويني أنه عندما “نصنف” الأشياء بهذه الطريقة ، فإننا ، على الأقل ضمنيا ، نقارنها بمعيار مطلق.، ويعتقد الأكويني أن هذا المعيار لا يمكن أن يكون مجرد “مثالي” أو “افتراضي” ، وبالتالي فإن هذا التدرج ممكن فقط إذا كان هناك كائن يتمتع بهذه الخاصية إلى حد “أقصى”: “بحيث يكون هناك شيء أصدق، وشيء أفضل ، شيء أنبل، وبالتالي، شيء هو الوجود المطلق؛ لأن تلك الأشياء الأعظم في الحقيقة هي الأعظم في الوجود، كما هي موجودة في الميتافيزيقا.

ثانياً.” يستمر الأكويني في التأكيد على أن هذا الكائن الذي يوفر المعيار هو أيضًا سبب أو تفسير لوجود هذه الصفات، ويجب أن يكون هذا السبب هو الله.

من الواضح أن هذه الحجة تعتمد بعمق على الافتراضات الأفلاطونية والأرسطية التي لم يعد الفلاسفة يتبنونها على نطاق واسع حتي تكون الحجة معقولة اليوم، ولذايجب الدفاع عن مثل هذه الافتراضات، أو إعادة صياغة الحجة بطريقة تحررها من موطنها الميتافيزيقي الأصلي. ويواصل الأكويني التأكيد على أن هذا الكائن الذي يوفر المعيار هو أيضًا سبب أو تفسير لوجود هذه الصفات، ومثل هذا السبب يجب أن يكون الله

ربما يمكن إرجاع النسخ الأكثر تأثيرًا للحجة الأخلاقية للإيمان بالله إلى كانط ، الذي عرف بجداله المشهوربأن الحجج النظرية لوجود الله لم تكن ناجحة، لكنه قدم حجة عقلانية للإيمان بالله باعتبارها “حجة عقلانية للإيمان بالله”من خلال فرضية العقل العملي.

.” رأى كانط أن الكائن العقلاني والأخلاقي يجب بالضرورة أن يكون«الخير الأسمى»، والذي يتكون من عالم يكون فيه الناس طيبين وسعداء أخلاقيًا، بحيث تكون الفضيلة الأخلاقية شرطًا للسعادة. وهذا الشرط الأخير لن نصل للغاية منه إلا من السعي إليها من خلال العمل الأخلاقي فقط.

ومع ذلك، رأى كانط أن الشخص لا يستطيع عقلانيًا أن يصل إالي هذه الغاية دون الاعتقاد بأن الأفعال الأخلاقية يمكن أن تحقق مثل هذه الغاية بنجاح، وهذا يتطلب الاعتقاد بأن البنية السببية للطبيعة تفضي إلى تحقيق هذه الغاية بالوسائل الأخلاقية، وهذا يعادل الإيمان بالله، والذي هو كائن أخلاقي مسؤول في النهاية عن طبيعة العالم الطبيعي ، ومن ثم سنقوم بمناقشة حجج كانط لاحقًا في هذه المقالة.

كانت الحجج المستوحاة من كانط بارزة في القرن التاسع عشر، واستمرت في أهميتها حتى منتصف القرن العشرين. ،كما يمكن العثور على مثل هذه الحجج، على سبيل المثال، في كتابات دبليو آر سورلي (1918)، و (1920)، وهاستينغز راشدال (1945/1930). وعلى الرغم من أن هنري سيدجويك Henry Sidgwick)‏‏ (1883 – 1900) لم يكن هو نفسه مؤيدًا للحجة الأخلاقية لوجود الله، فقد جادل البعض بأن فكره يقدم المواد لمثل هذه الحجة (انظر Walls and Baggett 2011. )

وفي القرن التاسع عشر، استخدم جون هنري نيومان John Henry Newman (1870) أيضًا الحجة الأخلاقية بشكل جيد في قضيته المؤيدة للإيمان بالله، فطور ما يمكن أن نطلق عليه حجة من الضمير.

إلى جانب هؤلاء الشخصيات البارزة من تاريخ الحجة الأخلاقية، قدمت العديد من الشخصيات الأخرى مساهمات من مختلف الأنواع في المناقشة، بما في ذلك آرثر بلفور (1915)، وأندرو سيث برينجل باتيسون (1920)، وكليمنت ويب (2012)، ودبليو جي دي بيرغ (1938). )، دبليو آر ماثيوز (1921)، أوستن فرير (2012)، وإتش بي أوين (1965). تم نشر سجل لكثير من هذا التاريخ في كتاب الحجة الأخلاقية بواسطة Walls and Baggett (2019).

إن استعادة مثل هذا التاريخ هو ترياق مفيد للطابع اللاتاريخي للكثير من الفلسفة التحليلية المعاصرة.

وفي الفلسفة الحديثة، كان هناك إحياء للنظريات الميتا أخلاقية للأمر الإلهي، مما أدى بدوره إلى إصدارات جديدة من الحجة الأخلاقية الموجودة لدى مفكرين مثل روبرت آدامز (1987)، وجون هير (1996)، وسي. ستيفن إيفانز (2010. لقد كثر العمل على نظرية الأمر الإلهي، سواء كان لصالحها أو ضدها، تجديدًا في الاهتمام مؤخرًا،وقد شمل هذا العمل كلاً من دوافع وصياغات نظرية الأمر الإلهي، بالإضافة إلى مناقشات مستفيضة لكل من الاعتراضات القديمة والجديدة عليها.

ومع ذلك، فمن المهم أن نرى أن هناك نسخًا من الحجة الأخلاقية لوجود الله مستقلة تمامًا عن نظرية الأمر الإلهي، ويمكن رؤية هذا الاحتمال في الحجج التي طورها أنجوس ريتشي (2012) ومارك لينفيل (2009( ربما يكون الشيئ الأكثر شمولاً وتطورًا للحجة الأخلاقية لوجود الله في الفلسفة الحديثة موجودًا في كتاب عن ديفيد باجيت وجيري إل. وولز (2016).( يفحص هذا الكتاب شكلاً تراكميًا شاملاً للحجة الأخلاقية ويستكشف القضايا الأساسية على نطاق واسع ، وغني عن القول أن هذه الحجج المتجددة ولدت انتقادات جديدة أيضاً، و يمكن فهم الحجج الأخلاقية النظرية لوجود الله على أنها اختلافات في النموذج التالي:

هناك حقائق أخلاقية موضوعية.
يقدم الله أفضل تفسير لوجود الحقائق الأخلاقية الموضوعية.
لذلك (ربما) الله موجود.

وكما سنرى، هناك مجموعة متنوعة من سمات الأخلاق التي يمكن الاحتكام إليها في الخطوات الأولى من الحجج، بالإضافة إلى مجموعة متنوعة من الطرق التي يمكن أن نعتقد أن الله يقدم بها تفسيرًا لتلك السمات في الخطوات الثانية، فاستخدام العبارة الغامضة إلى حد ما “الحقائق الأخلاقية الموضوعية” يهدف إلى السماح بهذا التنوع في المقدمة .

1. إن الفكرة الغامضة بالمثل بأن الله يقدم أفضل تفسير لمثل هذه الحقائق تسمح بتنوع الطرق التي قد تعتمد بها السمات الأخلاقية على الله – فالأمرالإلهي. يأمر بخيار واحد بارز بينهم.،و من الواضح أن كلا النوعين من المباني مفتوحان للتحدي. على سبيل المثال، يمكن تحدي الفرضية الأولى لمثل هذه الحجة من خلال وجهات النظر الميتاأخلاقية الشائعة التي ترى أن الأخلاق “ذاتية” أو “تعبيرية”، وليست شيئًا يتكون من حقائق موضوعية، كما يتحدى المتشككون الأخلاقيون و”منظرو الخطأ، ويمكن الطعن في الفرضية الثانية على أساس تفسيرات متنافسة لسمات الأخلاق، وهي تفسيرات لا تتطلب وجود الله، بل قد تتطلب الحجج حول الفرضية الثانية مقارنة بين التفسيرات الإيمانية للأخلاق ووجهات النظر المنافسة هذه، مع الاهتمام بالأدلة ذات الصلة التي تحتاج إلى تفسير.

من السهل إذن أن نرى أن مؤيد الحجة الأخلاقية لديه مهمة معقدة، وهي أنه يجب عليه أن يدافع عن حقيقة موضوعية تتعلق بسمة الأخلاق التي يناشدها، وأيضًا يدافع عن الادعاء بأن هذه السمة يمكن أن يفسرها الله على أفضل وجه، قد لا يتطلب الجزء الثاني من المهمة إظهار نقاط القوة في التفسير الإيماني فحسب، بل الإشارة إلى نقاط الضعف في التفسيرات العلمانية المنافسة أيضًا، كلا الجزأين من المهمة ضروريان، ولكن تجدر الإشارة إلى أنه لا يمكن إنجاز المكونين في وقت واحد، لذا. يجب على المؤمن أن يدافع عن حقيقة الأخلاق ضد الذاتيين، والبنائيين، و”العدميين الأخلاقيين”. بافتراض أن هذه المهمة قد تم تنفيذها، ويجب على المؤمن بعد ذلك أن يحاول إظهار أن الأخلاق المفهومة بهذه الطريقة تتطلب أو على الأقل يمكن فهمها بشكل معقول من خلال تفسير إلهي.

ومع ذلك، فمن المثير للاهتمام أن نلاحظ أنه فيما يتعلق بكلا الجزأين من المهمة، قد يقوم المؤمن بتجنيد غير المؤمنين كحلفاء، وقد يشترك المؤمن في القضية مع علماء الطبيعة الأخلاقيين في الدفاع عن الواقعية الأخلاقية ضد النظريات “الإسقاطية” مثل التعبيرية، ومع ذلك، قد يحصل المؤمن أيضًا على دعم منظري الخطأ مثل جي إل ماكي (1977)، والعدميين الأخلاقيين مثل فريدريش نيتشه (1887) في القول بأن الله ضروري للأخلاق الموضوعية، فنيتشه، على سبيل المثال، يرى بوضوح أن الله غير موجود، لكنه يدعي أيضًا أن عدم وجود الله يقوض حقيقة الأخلاق الغربية التقليدية. وحقيقة أن المؤمنين يستطيعون تجنيد مثل هؤلاء الحلفاء غير المتوقعين لا تعني أن الحجة الأخلاقية لوجود الله سليمة،لكنها تشير إلى أن الحجة ليست واضحة، لأن كلا المقدمتين مقبولتان أحيانا من قبل غير المؤمنين (المختلفين).

ثالثا.الحجج الأخلاقية النظرية لوجود الله ونظريات الأمر الإلهي للالتزام الأخلاقي إحدى النسخ التي يمكن فهمها بسهولة للحجة الأخلاقية الإيمانية تعتمد على التشابه بين القوانين البشرية التي أصدرتها الدول القومية والقوانين الأخلاقية.

فالدول ذات السيادة تسن قوانين تجعل بعض الأفعال محظورة أو مطلوبة ،فمثلا إذا كنت مواطنًا أمريكيًا، وأكسب مبلغ صغير من المال، فأنا ملزم بتقديم إقرار ضريبة الدخل كل عام، كما يُحظر عليّ بسبب القوانين المعمول بها في الولايات المتحدة، التمييز في التوظيف على أساس الجنس أو العمر أو العرق، و يعتقد الكثير من الناس أن هناك قوانين أخلاقية تربط الأفراد بنفس الطريقة التي تربط بها القوانين السياسية، فأنا ملزم بمبدأ أخلاقي بعدم الكذب على الآخرين، كما أنني ملزم بالمثل بالوفاء بالوعود التي قطعتها على نفسي.

يمكن فهم كل من القوانين القانونية والأخلاقية على أنها ظاهرة الوجاهة، بحيث يجب على الشخص في بعض المواقف أن ينتهك قانونًا واحدًا حتى يطيع قانونًا أكثر أهمية.

ونحن نعرف كيف تأتي القوانين البشرية إلى الوجود، فهي التي يتم سنها من قبل الهيئات التشريعية (أو الملوك المطلقين في بعض البلدان) الذين لديهم سلطة إصدار مثل هذه القوانين، فكيف ينبغي إذًا تفسير وجود القوانين الأخلاقية؟ ويبدو من المعقول للكثيرين أن يعتقدوا أنهم يجب أن يرتكزوا بشكل مماثل على سلطة مناسبة، وأن المرشح أو أفضل مرشح للقيام بهذا الدور هو الله.

لقد رفض بعض الفلاسفة حجة من هذا النوع ووصفوها بأنها “فجة”، ربما لأن قوتها واضحة جدًا بحيث لا يلزم تدريب فلسفي خاص لفهمها ورؤية جاذبيتها، ومع ذلك، فإن حقيقة أن المرء يستطيع فهم الحجة دون الكثير من المهارة الفلسفية لا تعد بالضرورة عيبًا. إذا افترضنا أن هناك إلهًا، وأن الله يريد أن يعرفه البشر ويرتبطون به، يمكن للمرء أن يتوقع من الله أن يجعل حقيقته معروفة للبشر بطرق واضحة جدًا انظر( Evans 2010).

بعد كل شيء، جادل نقاد الإيمان الإلهي، مثل جي إل شيلينبرج (1993)، بأن حقيقة الله ليست واضحة لأولئك الذين يرغبون في الإيمان بالله وهذه مشكلة خطيرة.

. وإذا كان الوعي بالالتزامات الأخلاقية هو في الواقع وعي بأوامر الله أو القوانين الإلهية، فإن الشخص العادي الذي يدرك الالتزامات الأخلاقية لديه نوع من الوعي بالله.

وبالطبع فإن مثل هذا الشخص قد يكون على علم بقوانين الله دون أن يدرك أنها شريعة الله؛ فقد يكون على علم بأوامر الله دون أن يكون على علم بها تحت هذا الوصف

قد يرى المدافع الديني أن مثل هذا الشخص لديه بالفعل نوع من إعادة الوعي بالله، لأن الالتزام الأخلاقي هو ببساطة تعبير عن إرادة الله (أو أمر الله أو دوافعه أو تفضيله أو رغبته)

وكيف يمكن تحويل هذا الوعي إلى إيمان كامل بالله؟ إحدى طرق القيام بذلك هي مساعدة الشخص على اكتساب المهارات اللازمة للاعتراف بالقوانين الأخلاقية كما هي، كأوامر إلهية أو قوانين إلهية،وإذا تمت تجربة القوانين الأخلاقية، فيمكن النظر إلى التجربة الأخلاقية كنوع من الخبرة الدينية أو على الأقل تجربة دينية أولية،ربما لا يحتاج الشخص الذي لديه خبرة عن الله بهذه الطريقة إلى حجة أخلاقية (أو أي نوع من الحجة) ليكون لديه إيمان معقول بالله.

. قد يكون هذا أحد الأمثلة على نوع الحالة التي يفكر فيها ألفين بلانتينغا و”علماء المعرفة الإصلاحيون” عندما يزعمون أن الإيمان بالله يمكن أن يكون “أساسيًا بشكل صحيح”. ومن الجدير بالذكر إذن أنه يمكن أن يكون هناك شيء مثل معرفة الله المتجذرة في الخبرة الأخلاقية دون أن تكون تلك المعرفة نتيجة لحجة أخلاقية ، ولكن حتى لو كان الأمر كذلك، فإن الحجة الأخلاقية لا يزال من الممكن أن تلعب دورًا قيمًا.

قد تكون مثل هذه الحجة إحدى الطرق لمساعدة الفرد على فهم أن الالتزامات الأخلاقية هي في الواقع أوامر أو قوانين إلهية،حتى لو كان صحيحًا أن بعض الناس العاديين قد يعرفون أن الله موجود بدون حجة، فإن الحجة يمكن أن تكون مفيدة في الدفاع عن الادعاء بأن هذا هو الحال الصحيح ، قد يحتاج الشخص إلى حجة لادعاء المستوى الثاني بأن الشخص يعرف الله دون حجة.

على أية حال، فإن النظرية الميتاأخلاقية للأمر الإلهي توفر المادة لمثل هذه الحجة. إن إحياء نظريات الأمر الإلهي (DCT) للالتزام الأخلاقي يرجع بشكل رئيسي إلى عمل فيليب كوين (1979/1978) وروبرت آدامز (1999). (لقد كانت نسخة آدامز من ) نظرية الأمر الإلهي) مؤثرة بشكل خاص وهي مناسبة تمامًا للدفاع عن الادعاء بأن المعرفة الأخلاقية يمكن أن توفر معرفة عن الله. نسخة آدامز من نظرية الأمر الإلهي هي وصف للالتزامات الأخلاقية ويجب تمييزها عن وجهات النظر “الطوعية” الأكثر عمومية للأخلاق التي تحاول التعامل مع الخصائص الأخلاقية الأخرى (مثل الخير) على أنها تعتمد على إرادة الله. كما هو موضح أدناه، من خلال قصر النظرية على الالتزامات، يتجنب آدامز المعيار الذي يقول .” أن آراء الأمر الإلهي تختزل الأخلاق إلى التعسف”.

يعتمد تفسير آدامز للالتزامات الأخلاقية كأوامر إلهية على نظرية اجتماعية أكثر عمومية للالتزامات. هناك بالطبع أنواع عديدة من الالتزامات على سبيل المثال لا الحصر : الالتزامات القانونية، والالتزامات المالية، والالتزامات المتعلقة بآداب السلوك، والالتزامات المترتبة على الانتماء إلى نادي أو جمعية ما، ومن الواضح أن هذه الالتزامات تختلف عن الالتزامات الأخلاقية، لأنه في بعض الحالات يمكن أن تتعارض الالتزامات الأخلاقية مع هذه الأنواع الأخرى.

لكن ما الذي يميز الالتزامات بشكل عام؟ فهي لا يمكن اختزالها ببساطة في ادعاءات معيارية حول ما لدى الشخص سبب وجيه للقيام بها.

جادل جي إس ميل (1874) بأنه يمكننا شرح المبادئ المعيارية دون الإشارة إلى الله. ويؤكد أن “الشعور بالالتزام” ينبع من “شيء يشهد له الضمير الداخلي في طبيعته الخاصة”، وبالتالي فإن القانون الأخلاقي، على عكس القوانين البشرية، “لا ينشأ من إرادة مشرع أو هيئة تشريعية خارجة عن القانون والعقل”.

مما لا شك فيه أن ميل كان يدور في ذهنه هنا مبادئ منطقية معيارية مثل: “من الخطأ الاعتقاد بكل من ” أ” و لا-“أ “.في نفس الوقت ” يجادل ميل بأن مثل هذه المبادئ المعيارية تصمد دون أي شرط لوجود “سلطة” لتكون أساسها، ويعتقد أن هذا معقول بالنسبة لحالة المبادئ الأخلاقية أيضًا، وجهة نظر ميل معقولة على الأقل بالنسبة لبعض المبادئ المعيارية، على الرغم من أن بعض المؤمنين جادلوا بأن علماء الطبيعة الميتافيزيقيين يجدون صعوبة في تفسير أي نوع من المعيارية (انظر Devine 1989, 88–89). ) ومع ذلك، حتى لو كان ميل على حق فيما يتعلق بالمعيارية بشكل عام، فإن ذلك لا يعني أن وجهة نظره صحيحة فيما يتعلق بالالتزامات الأخلاقية، التي لها طابع خاص. فللإلتزام قوة من نوع خاص؛ يجب أن نهتم بالامتثال لها، وانتهاك الالتزامات يتحمل اللوم بشكل مناسب (Adams 1999)

فمثلا إذا ارتكبت خطئاً منطقياُ، قد أشعر بالسخافة أو الغباء أو الإحراج، ولكن ليس لدي أي سبب للشعور بالذنب، إلا إذا كان الخطأ يعكس بعض الإهمال من جهتي والذي يشكل في حد ذاته انتهاكًا لالتزام أخلاقي.

يرى آدامز أن «حقائق الالتزام تتشكل من متطلبات اجتماعية واسعة النطاق». (المرجع نفسه، 233) على سبيل المثال، يتكون الدور الاجتماعي للأبوة جزئيًا من الالتزامات التي يتحملها المرء عندما يصبح والدًا، والدور الاجتماعي للمواطن يتكون جزئيًا من التزامات التي يجب الانصياع لقوانين البلد الذي يكون فيه الفرد مواطن.

وتتشكل جميع الالتزامات بعد ذلك من المتطلبات الاجتماعية، وفقا لآدامز، ومع ذلك ليست كل الالتزامات التي تشكلها المتطلبات الاجتماعية هي التزامات أخلاقية.

فما هي العلاقة الاجتماعية التي يمكن أن تكون أساس الالتزامات الأخلاقية؟ يجادل آدامز بأنه لن تمتلك أي علاقة اجتماعية إنسانية فقط ،لأن السلطة المطلوبة “سلطة أخلاقية صالحة، ومن الواضح أن الالتزام لن يتكون من أي طلب يرعاه نظام العلاقات الاجتماعية الذي يقدره المرء في الواقع، بعض هذه المطالب ليس لها قوة أخلاقية، وبعض الأنظمة الاجتماعية شريرة تمامًا. (المرجع نفسه، 242)

وإذا كان هناك إله صالح ومحب وخلق جميع البشر، فإن العلاقة الاجتماعية بين البشر والله لها السمات الصحيحة لتفسير الالتزامات الأخلاقية، لأنه إذا كانت الالتزامات الأخلاقية تنبع من الله، فإنها ستكون موضوعية، ولكنها ستكون أيضاً محفزة، حيث من الواضح أن العلاقة مع الله ستكون خيراً عظيماً سيكون لدى البشر سبب لتقديره. وبما أن العلاقة الصحيحة مع الله هي أكثر أهمية من أي علاقة اجتماعية أخرى، فيمكننا أيضًا أن نفهم لماذا تتفوق الالتزامات الأخلاقية على أنواع أخرى من الالتزامات، ومن هذا المنظور يمكننا أيضًا أن نفسر لماذا تتمتع الالتزامات الأخلاقية بطابع متعالٍ، وهو أمر مهم لأن “المفهوم الأخلاقي الحقيقي للالتزام يجب أن يمتلك موارد للنقد الأخلاقي للأنظمة الاجتماعية ومطالبها (المرجع نفسه، 242-243)

ويجب أن نلاحظأن نظرية الفعل الإلهي الذي يدافع عنها آدمز في عمله الأخير هو وجودياً وليس دلاليًا: إنه ادعاء بأن الالتزامات الأخلاقية في الواقع متطابقة مع الأوامر الإلهية، وليس ادعاء بأن “الالتزامات الأخلاقية” لها نفس معنى “الأوامر الإلهية”. وعلى رأيه، وبتطبيق أعمال منظري المرجعية المباشرة مثل هيلاري بوتنام وسول كريبك على ساحة الأخلاق، فإن معنى “الالتزام الأخلاقي” يتحدد من خلال الدور الذي يلعبه هذا المفهوم في لغتنا.، و يتضمن هذا الدور حقائق مثل،أنه يجب أن تكون الالتزامات الأخلاقية محفزة وموضوعية، كما يجب عليها أيضًا أن توفر أساسًا للتقييم النقدي للأنواع الأخرى من الالتزامات، ويجب أن يكون الشخص الذي ينتهك التزامًا أخلاقيًا عرضة لللوم بشكل مناسب،. يجادل آدامز بأن الأوامر الإلهية هي التي تلبي هذه الرغبات على أفضل وجه، وهكذا فإن وجود الله يوفر أفضل تفسير للالتزامات الأخلاقية إذا كانت الالتزامات الأخلاقية متطابقة مع الأوامر الإلهية (أو ربما إذا كانت ترتكز على الأوامر الإلهية أو تسببت في وجودها)، ويمكن بسهولة بناء حجة لوجود الله من هذه الالتزامات مثل:

هناك التزامات أخلاقية موضوعية.
إذا كانت هناك التزامات أخلاقية موضوعية، فهناك إله يشرح هذه الالتزامات.
هناك رب.

تم ذكر هذه الحجة في شكل استنتاجي، ولكن يمكن إعادة صياغتها بسهولة باعتبارها “حجة احتمالية لأفضل تفسير”، على النحو التالي:

هناك التزامات أخلاقية موضوعية.
يقدم الله أفضل تفسير لوجود الالتزامات الأخلاقية.
على الأرجح أن الله موجود.

من الواضح أن أولئك الذين لا يجدون نظرية الفعل الإلهي مقنعة لن يعتقدوا أن هذه الحجة من الالتزام الأخلاقي لها قوة ، ومع ذلك يتوقع آدامز ويعطي إجابة قوية لأحد الانتقادات الشائعة لهذه النظرية ، فغالبًا ما يُقال إنها يجب أن تفشل بسبب معضلة موازية لتلك المستمدة من معضلة يثيفرو لأفلاطون ، يمكن استخلاص معضلة نظرية الفعل الإلهي من السؤال التالي: بافتراض أن الله يأمر بما هو صواب، هل يأمر بما هو صواب لأنه صواب (بافتراض أن كلمة “الحق” هنا تعني “مطلوب أخلاقيا” وليس فقط “مباح أخلاقيا”. “)؟ إذا أجاب مؤيد نظرية الفعل الإلهي بالإيجاب، فيبدو أن صفة الصواب يجب أن تتمسك بأوامر الله وبالتالي بشكل مستقل عنها. ومع ذلك، إذا أنكر المؤيد أن الله يأمر بالصواب لأنه صواب، فإن أوامر الله تبدو اعتباطية. تتجنب نسخة آدامز من نظرية الفعل الإلهي هذه المعضلة من خلال التذرع بالتمييز بين الخير والصواب، والقول بأن الله خير في الأساس وأن أوامره تهدف بالضرورة إلى الخير. وهذا يسمح لآدمز بالادعاء بأن أوامر الله تجعل الأفعال واجبة (أو محظورة) ،وعلى الرغم من أن نسخة آدامز من هذه النظرية قد نجحت في التغلب على اعتراض ” يوثيفرو “، إلا أن هناك انتقادات قوية أخرى تم توجيهها ضد هذه النظرية الميتاأخلاقية في الأدبيات. يمكن العثور على هذه الاعتراضات في كتابات ويس موريستون (2009، 2016)، إريك ويلنبرغ (2005، خاصة الجزء 3، 2014، والفصل 2، 2020)، أوبي (2014، خاصة الفصل 3)، ونيكولاس ولترستورف (2007). ، من بين أمور أخرى. إلى جانب التعسف، تشمل الاعتراضات المرفوعة ضدنظرية الفعل الإلهي اعتراضات الحكم الذاتي، ومجموعة متنوعة من الاعتراضات المعرفية، واعتراض الاعتلال النفسي، واعتراضات الإشراف، واعتراض الالتزامات السابقة، واعتراضات يوثيفرو الأخرى، والتي تشمل ، الفراغ، والاعتراضات المضادة.

يدافع ويلنبرغ بوضوح عن وجهة نظر يسميها “الواقعية المعيارية الملحدة” كبديل لما وراء الأخلاق ذات الأمر الإلهي، وهذا هو في الأساس وجهة النظر القائلة بأن الحقائق الأخلاقية أساسية، أو أساسية بطبيعتها، وليست مستمدة من حقائق طبيعية أو أي حقائق ميتافيزيقية أكثر جوهرية،. ومن ثم يبدو مشابهًا لوجهة النظر التي يطلق عليها غالبًا “اللاطبيعية الأخلاقية”. ومن المؤكد أن وجهة النظر هذه توفر بديلاً مهمًا لأخلاقيات الأمر الإلهي، ومع ذلك تجدر الإشارة إلى أن بعض الانتقادات التي وجهها علماء الطبيعة الميتافيزيقية ضد الميتاأخلاقيات الإيمانية قد تنطبق على وجهة نظر ويلنبرغ أيضًا. على وجه التحديد.

يجد الفلاسفة مثل جي إل ماكي (1977) أن الصفات الأخلاقية غير الطبيعية من أي نوع كانت “غريبة” لأنها تختلف تمامًا عن الحقائق التي اكتشفها العلم،لذا فإن “الحقائق الأخلاقية الغاشمة” التي طرحها ويلنبرغ كحقائق ضرورية تبدو عرضة لهذا النقد نفسه ، في الواقع قد يكون النقد أكثر حدة ضد وجهة نظر ويلنبرغ منه ضد وجهات النظر الإيمانية، حيث أن الحقائق الأخلاقية قد تبدو أقل غرابة في الكون الذي يرتكز في النهاية على الشخص،كما تم أيضًا تقديم ردود على اعتراضات ويلنبرغ وموريستون وآخرين (انظر Evans 2013, Baggett and Walls, 2011, 2016, Flannagan, 2017, 2021a, 2021, Pruss, 2009, Davis and Franks, 2015). ، ومن الواضح أن نسخة الحجة الأخلاقية لوجود الله التي تعتمد على نظرية الأمر الإلهي لن يتم الحكم عليها بقوة إلا من قبل أولئك الذين يجدون نظرية الأمر الإلهي معقولة، وسيكون هؤلاء بالتأكيد أقلية من الفلاسفة،على الرغم من أنه من الجدير بالذكر أنه لا يبدو أن أي نظرية ميتاأخلاقية تتمتع بدعم واسع النطاق بين الفلاسفة.

رابعاً. الحجج من المعرفة الأخلاقية أو الوعي.

تم تطوير مجموعة متنوعة من الحجج القائلة بأن الله ضروري لشرح الوعي البشري بالحقيقة الأخلاقية ،أو المعرفة الأخلاقية، هذا إذا اعتقد المرء أن هذا الوعي الأخلاقي يرقى إلى المعرفة، على سبيل المثال يرى ريتشارد سوينبيرن (2004) أنه لا يوجد “احتمال كبير بحدوث وعي أخلاقي في عالم ملحد ، من وجهة نظر سوينبيرن، فإن الحقائق الأخلاقية هي إما حقائق ضرورية أو حقائق مشروطة ترتكز على حقائق ضرورية. على سبيل المثال، من الواضح أنه “من الخطأ إسقاط قنبلة ذرية على هيروشيما”، لأنه من المشروط وجود مدينة مثل هيروشيما. ولكن قد يرى المرء أن هذا الافتراض صحيح (على افتراض أنه كذلك) بسبب بعض الحقائق الأخرى مثل “من الخطأ قتل البشر الأبرياء عمدًا” والتي تعتبر صحيحة عالميًا وهي صحيحة بالضرورة.

لكن لا يعتقد سوينبيرن أن الحجة التي تؤكد وجود الله من خلال الحقائق الأخلاقية في حد ذاتها هي حجة قوية، مما يزيد من احتمالية الإيمان بالله قليلاً، ومع ذلك فإن حقيقة أننا نحن البشر ندرك الحقائق الأخلاقية هي في حد ذاتها مفاجئة وتتطلب تفسيرًا.

قد يكون صحيحًا أن المخلوقات التي تنتمي إلى مجموعات تتصرف بشكل إيثاري سيكون لها بعض ميزة البقاء على قيد الحياة على المجموعات التي تفتقر إلى مثل هذه السمة، لكن لا يشترط وجود معتقدات أخلاقية لإنتاج مثل هذا السلوك، لأنه من الواضح أن “هناك العديد من أنواع الحيوانات التي تميل بطبيعتها إلى مساعدة الآخرين من جنسها، ومع ذلك ليس لديها معتقدات أخلاقية.

(يري سوينبيرن 2017) إذا كان الله موجودًا، فلديه “سبب مهم لجلب كائنات واعية ذات وعي أخلاقي”، لأن هدفه المقصود للبشر يتضمن تمكينهم بحرية من اختيار الخير على الشر، لأن هذا سيجعل من الممكن تطوير العلاقة مع الله.

لا يعتقد سوينبيرن أن هذه الحجة تقدم دليلاً قوياً جداً على وجود الله في حد ذاته، بل إنها توفر بعض الدعم الاستقرائي للإيمان بالله، إنها واحدة من العديد من الظواهر التي تبدو أكثر احتمالا في الكون المؤمن منه في الكون الملحد، وبينما نفكر في المزيد والمزيد من هذه الظواهر، سيكون من غير المحتمل على نحو متزايد أن “تفعل ذلك”.كل ذلك يحدث.” ((المرجع نفسه، 218)

كل هذه الحجج الاستقرائية معًا قد توفر دعمًا كبيرًا للاعتقاد الإيماني، حتى لو لم يكن أي منها في حد ذاته كافيًا للاعتقاد العقلاني من خلال إظهار أن الإيمان بالله صحيح على الأرجح.

إن نسخة سوينبرن من هذه الحجة مختصرة وغير مطورة تمامًا، لكن بعض الادعاءات التي يمكن استخدامها لدعم نسخة أكثر تطورًا من الحجة (التي سيتم وصفها أدناه) يمكن العثور عليها في مقالة معروفة ومستشهد بها كثيرًا بقلم شارون ستريت (2006)

. إن حجة ستريت، كما يوحي العنوان، لا تهدف بأي حال من الأحوال إلى دعم الحجة الأخلاقية للإيمان بالله، على العكس من ذلك، فإن هدفها هو الدفاع عن النظريات الميتاأخلاقية المناهضة للواقعية ضد النظريات الواقعية التي تنظر إلى الحقيقة الأخلاقية باعتبارها “موقف مستقل” عن المواقف والعواطف البشرية.

يقدم ستريت للواقع الأخلاقي معضلة يطرحها في السؤال حول كيفية ارتباط معتقداتنا التقييمية البشرية بالتطور البشري؟.

ومن الواضح كما يعتقد، أن التطور قد شكل بقوة مواقفنا التقييمية. ويتعلق السؤال بكيفية ارتباط تلك المواقف بالحقائق التقييمية الموضوعية التي يقبلها الواقع.

وقدرأى من الناحية الواقعية أنه لا توجد علاقة بين مثل هذه الحقائق ومواقفنا التقييمية، وهذا يعني أن “معظم أحكامنا التقييمية خرجت عن المسار الصحيح بسبب التأثير المشوه للعمليات الداروينية”. البديل الآخر للواقع هو الادعاء بوجود علاقة، وبالتالي ليس من قبيل الصدفة أو المعجزة أن تتبع معتقداتنا التقييمية الحقائق الموضوعية، ومع ذلك يدعي ستريت أن هذا الرأي غير قابل للتصديق من الناحية العلمية، لذلك يجادل ستريت بأن القصة التطورية حول كيفية وصولنا إلى إصدار الأحكام الأخلاقية التي نصدرها تقوض الثقة في الحقيقة الموضوعية لتلك الأحكام.

إن حجة ستريت مثيرة للجدل بالطبع، وقد جادل مفكرون مثل إريك ويلنبرغ (2014) ضد حجج فضح التطورية، ومع ذلك يعتبر الكثيرون مثل هذه الحجج إشكالية بالنسبة لأولئك الذين يريدون الدفاع عن الواقعية الأخلاقية، خاصة عندما يتم تطويرها كحجة “عالمية” (كاهانا، 2010(.

كما تم تحدي حجة ستريت من قبل نقاد مثل روس شيفر لانداو (2012( ومع ذلك، فقد تم الاعتراف بحجتها، والحجج المماثلة، من قبل بعض الواقعيين الأخلاقيين، مثل ديفيد إينوك (2011) وإريك ويلنبرغ (2014) لتشكل مشكلة كبيرة لوجهة نظرهم،) إينوك)، على سبيل المثال، على الرغم من أنه يقدم ردًا على حجة ستريت، فمن الواضح أن لديه بعض المخاوف بشأن قوة رده.

ولقد تجنب ويلنبرغ، الانتقادات القائلة بأنه في عالم غير إيماني سيكون محظوظًا للغاية إذا تم اختيار التطور للاعتقاد في القيم الأخلاقية الحقيقية موضوعيًا، وقد اقترح أن القوانين الطبيعية التي تنتج هذه النتيجة قد تكون ضرورية ميتافيزيقيًا، وبالتالي لا يوجد عنصر حظ، ومع ذلك يرى العديد من الفلاسفة أن وجهة النظر هذه للقوانين الطبيعية تدفع ثمناً باهظاً لتجنب الإيمان بالله.

قد يبدو أن ستريت يجادل بشكل مباشر بأن نظرية التطور تجعل من غير المحتمل أن يكون لدى البشر معرفة أخلاقية موضوعية، ومع ذلك ليس التطور في حد ذاته هو الذي يتنبأ بعدم احتمالية المعرفة الأخلاقية الموضوعية، بل اقتران التطور بالطبيعانية الميتافيزيقية ، لذا ينبع قدر كبير من قوة حجة ستريت من الافتراض بأن المذهب الطبيعي صحيح، وبالتالي فإن العملية التطورية هي عملية غير موجهة. وبما أن التطور في حد ذاته ليس هو الذي يشكل تحديًا للواقعية الأخلاقية، بل اقتران التطور والطبيعانية الميتافيزيقية.

لذا فإن رفض الطبيعية يوفر طريقة واحدة للواقع الأخلاقي ،ولحل المشكلة. يبدو أننا في عالم طبيعي نتوقع أن تختار عملية التطور الداروينية ميلًا إلى الأحكام الأخلاقية التي تتبع البقاء وليس الحقائق الأخلاقية الموضوعية.

وقد طور مارك لينفيل (2009) 391–446) حجة مفصلة للادعاء بأنه من الصعب على علماء الطبيعة الميتافيزيقيين تطوير قصة تطورية معقولة حول كيف يمكن لأحكامنا الأخلاقية أن يكون لها مبرر معرفي، ومع ذلك إذا افترضنا أن عملية التطور قد أرشدها الله، الذي كان أحد أهدافه هو خلق مخلوقات بشرية ذات أهمية أخلاقية قادرة على التمتع بعلاقة مع الله، فلن يبدو من قبيل الصدفة أو حتى من غير المحتمل على الإطلاق أن الله سيضمن أن لدى البشر معتقدات قيمة صحيحة إلى حد كبير.

يعتقد بعض الفلاسفة أن عشوائية الانتقاء الطبيعي الداروينية تستبعد إمكانية ممارسة أي نوع من التوجيه الإلهي من خلال مثل هذه العملية.

يعتقد بعض المفكرين، بما في ذلك بعض الملحدين وبعض أنصار ما يسمى “علم الخلق”، أن التطور والله متنافسان،وأن هذه فرضيات متنافية حول أصول العالم الطبيعي،و ما يمكن تفسيره علميا لا يحتاج إلى تفسير ديني، ومع ذلك هذا أبعد ما يكون عن الحقيقة الواضحة؛ في الواقع، وإن الاعتقاد بأن الله والعلم يقدمان تفسيرات متنافسة يفشل في فهم العلاقة بين الله والعالم الطبيعي من خلال تصور الله كسبب آخر داخل هذا العالم الطبيعي.

فإذا كان الله موجودًا على الإطلاق، فإن الله ليس كيانًا داخل العالم الطبيعي، بل خالق ذلك العالم الطبيعي بكل عملياته السببية

وإذا كان الله موجودا، فإن الله هو سبب وجود عالم طبيعي وسبب وجود العمليات السببية للعالم الطبيعي.

لذلك من حيث المبدأ، لا يمكن للتفسير الطبيعي أن يحول دون التفسير الإيماني، لأن أي حجة مفادها أن التفسيرات الطبيعية تستبعد التفسيرات الإيمانية أو تتعارض معها ستكون في الواقع ذات طابع لاهوتي، لأنها سترتكز على افتراضات حول نوع العالم الذي سيخلقه الله.

ولكن ماذا عن العشوائية التي تشكل جزءًا مهمًا من القصة الداروينية؟ قد يدعي الملحد أنه بما أن نظرية التطور تفترض أن العملية التي تطورت بها النباتات والحيوانات هي عملية تنطوي على طفرات جينية عشوائية، فلا يمكن توجيهها، وبالتالي لا يمكن أن يكون الله قد استخدم وسائل تطورية لتحقيق أهدافه، ومع ذلك تفشل هذه الحجة.

هذا الأمريعتمد على الالتباس فيما هو المقصود بـ “عشوائي”. عندما يدعي العلماء أن الطفرات الجينية عشوائية، فإنهم لا يقصدون أنها غير مسببة، أو حتى أنه لا يمكن التنبؤ بها من وجهة نظر الكيمياء الحيوية، ولكنهم يقصدون فقط أن الطفرات لا تحدث استجابة للاحتياجات التكيفية للكائن الحي .

من الممكن تمامًا أن تشتمل العملية الطبيعية على العشوائية بهذا المعنى، حتى لو كان النظام الطبيعي بأكمله هو نفسه مخلوقًا ومحافظًا على الله.

إن معنى “العشوائية” المطلوب للنظرية التطورية لا يعني أن العملية التطورية يجب أن تكون غير موجهة.

إن الإله المسؤول عن قوانين الطبيعة والظروف الأولية التي تشكل العملية التطورية يمكنه بالتأكيد ضمان أن العملية حققت أهدافًا معينة،فمثل الحجج الأخلاقية الأخرى لوجود الله، يمكن بسهولة طرح حجة المعرفة الأخلاقية في شكل افتراضي، وأعتقد أن سوينبورن محق في اعتقاده بأن أفضل تفسير لهذه الحجة هو أنها حجة احتمالية تلجأ إلى الله لتقديم تفسير أفضل.

فالمعرفة الأخلاقية تتعلق بما هو ممكن في الكون الطبيعي.

يمتلك البشر معرفة أخلاقية موضوعية.
ربما، إذا لم يكن الله موجودًا، فلن يمتلك البشر معرفة أخلاقية موضوعية.
على الأرجح أن الله موجود.

فهناك نوع من الحجة يتعلق بالمعرفة الأخلاقية متضمن أيضًا في كتاب أنجوس ريتشي من الأخلاق إلى الميتافيزيقا: الآثار الإيمانية لالتزاماتنا الأخلاقية.2012

يطرح ريتشي نوعًا من المعضلة بشأن الروايات غير الإيمانية عن الأخلاق.

من المؤكد أن النظريات الذاتية مثل النظرية التعبيرية يمكنها أن تفهم حقيقة أننا نصدر الأحكام الأخلاقية التي نقوم بها، لكنها تفرغ الأخلاق من سلطتها الموضوعية، ومع ذلك فإن النظريات الموضوعية التي تأخذ الأخلاق على محمل الجد، تجد صعوبة في تفسير قدرتنا على إصدار أحكام أخلاقية صحيحة، ما لم تكن العملية التي من خلالها أصبح البشر يمتلكون هذه القدرات هي عملية يتحكم فيها كائن مثل الله.

لن تكون الحجة الأخلاقية المعرفية مقنعة لأي شخص ملتزم بأي شكل من أشكال التعبيرية أو غيرها من النظريات الميتاأخلاقية غير الموضوعية، ومن الواضح أن العديد من الفلاسفة يجدون مثل هذه الآراء جذابة، ومن المؤكد أنه سيكون هناك العديد من الفلاسفة الذين سيحكمون على أنه إذا كانت الموضوعية الأخلاقية تنطوي على الإيمان بالله أو تتطلب أن يكون الإيمان بالله معقولاً، فإن هذا يعد اختزالًا لوجهات النظر الموضوعية.

علاوة على ذلك، فإن الفلاسفة الأخلاقيين غير المؤمنين، سواء كانوا طبيعيين أو غير طبيعيين، لديهم قصص يروونها حول كيف يمكن للمعرفة الأخلاقية أن تكون ممكنة. ومع ذلك، هناك تساؤلات حقيقية حول مدى معقولية هذه القصص، وبالتالي، فإن بعض أولئك المقتنعين بصحة الواقعية الأخلاقية قد يحكمون على أن المعرفة الأخلاقية توفر بعض الدعم للاعتقاد الإيماني.

خامساً الحجج من كرامة الإنسان أو قيمته.

يجد العديد من الفلاسفة أن فلسفة إيمانويل كانط الأخلاقية لا تزال تقدم نهجًا مثمرًا للأخلاق.

. من بين الأشكال المختلفة لـ “الأمر المطلق” الذي يقدمه كانط، الصيغة التي تعتبر البشر “كغايات في أنفسهم” وهي صيغة جذابة بشكل خاص: “تتصرف بطريقة تجعلك تعامل الإنسانية دائمًا، سواء في شخصك أو في أي شخص آخر، ليس مجرد وسيلة، ولكن دائمًا في نفس الوقت كغاية” (Kant 1785 [1964], 96).

لذا يرى العديد من الفلاسفة الأخلاقيين المعاصرين المتأثرين بكانط، مثل كريستين كورسجارد (1996)، أن كانط يقدم موقفًا ميتاأخلاقيًا “بنائيًا”. ومن المفترض أن تقدم البنائية “طريقًا ثالثًا” بين الواقعية الأخلاقية ووجهات النظر الذاتية للأخلاق. مثل الذاتيين، فالبنائيون يريدون رؤية الأخلاق باعتبارها خلقًا بشريًا ،مثل الواقعيون الأخلاقيون، ويرون الأسئلة الأخلاقية على أنها ذات إجابات موضوعية، فالبنائية هي محاولة لتطوير أخلاقيات موضوعية خالية من الالتزامات الميتافيزيقية للواقعية الأخلاقية، ومع ذلك، فمن المثير للجدل ما إذا كان كانط نفسه كان بنائيًا بهذا المعنى.

أحد أسباب التساؤل عما إذا كانت هذه هي الطريقة الصحيحة لقراءة كانط يأتي من حقيقة أن كانط نفسه لم يرى الأخلاق خالية من الالتزامات الميتافيزيقية،على سبيل المثال، اعتقد كانط أنه سيكون من المستحيل على الشخص الذي يعتقد أن الحتمية الآلية هي الحقيقة الحرفية عن نفسه أن يعتقد أنه كان فاعلًا أخلاقيًا، لأن الأخلاق تتطلب استقلالية لا تتوافق مع الحتمية، فلكي أرى نفسي مخلوقًا يتمتع بنوع من القيمة التي يسميها كانط “الكرامة”، يجب ألا أرى نفسي مجرد منتج يشبه الآلة للبيئة المادية.

ومن هنا اعتقد كانط أنه من الأهمية بمكان للأخلاق أن فلسفته النقدية قد أظهرت أن المنظور الحتمي للبشر هو ببساطة جزء من “العالم الظاهر” الذي هو موضوع المعرفة العلمية ، وليس “الواقع الأسمي” الذي سيكون عليه إذا كان هناك نوع من الواقعية العلمية.

ومن ثم، اعتقد كانط أنه من الأهمية بمكان بالنسبة للأخلاق أن تظهر فلسفته النقدية فالمنظور الحتمي للبشر هو ببساطة جزء من “العالم الظاهري” الذي هو موضوع المعرفة العلمية، وليس “الواقع الأسمي” كما سيكون فلابد أن يكون لدينا نوع من الواقعية العلمية حتي ندرك النظرة الميتافيزيقية الحقيقية، فعندما نمارس العلم، فإننا نرى أنفسنا مصممين، لكن العلم يخبرنا فقط كيف يبدو العالم، وليس كيف هو في الواقع،. يشير إدراك هذه الحقيقة إلى أنه عندما يفترض كانط أن البشر لديهم هذه القيمة الجوهرية التي يسميها الكرامة، فهو لا “يبني” القيمة التي يمتلكها البشر، ولكنه يدرك القيمة التي يجب أن يتمتع بها كائن من نوع معين،ومن ثم لا يمكن للبشر أن يتمتعوا بهذا النوع من القيمة إلا إذا كانوا نوعًا معينًا من المخلوقات ، وسواء كان كانط نفسه واقعيًا أخلاقيًا أم لا،فإن الادعاء بأن البشر لديهم نوع من الكرامة أو القيمة الجوهرية هو مبدأ موضوعي حقيقي وإذا كان يوفر مبدأ أساسيًا للأخلاق، فمن المفيد أن نتساءل عن أنواع الآثار الميتافيزيقية التي قد يحملها هذا الادعاء ، هذا هو السؤال الذي يطرحه مارك لينفيل (2009، 417–446) في الحجة الأخلاقية الثانية التي يطورها.

. يبدأ لينفيل بالإشارة إلى أنه لا يمكن للمرء أن يعتقد أن عبارة “الأشخاص البشريين لديهم كرامة جوهرية” يمكن أن تكون صحيحة إذا لم يكن هناك أشخاص بشريين.

من الواضح أن بعض المواقف الميتافيزيقية تتضمن إنكارًا لوجود البشر، مثل أشكال الأحادية المطلقة التي ترى أن هناك حقيقة مطلقة واحدة فقط. ومع ذلك، يبدو أيضًا أن بعض أشكال المذهب الطبيعي العلمي ملتزمة بإنكار ” الأشخاص “.باعتبارها ذوات جوهرية تمتلك بشكل أساسي وجهة نظر الشخص الأول” (انظر Dennett 2006, 107). ) يرى دانييل دينيت، على سبيل المثال، أن الأشخاص لن يكونوا جزءًا من التفسير العلمي الحقيقي للأشياء ، و يعتقد دينيت أن التفكير في البشر كأشخاص يعني ببساطة تبني “موقف” معين تجاههم يسميه “الموقف المتعمد”، ولكن من الواضح أن نوع الصورة التي نحصل عليها عن البشر عندما نفكر فيهم بهذه الطريقة لا يتوافق مع خصائصها الميتافيزيقية الجوهرية، وليس من الواضح كيف يمكن للأنظمة التي نتبنى تجاهها “موقفًا مقصودًا” أن تكون مستقلة حقًا، وبالتالي يكون لها نوع القيمة التي يعتقد كانط أن البشر يمتلكونها.

يمكن وضع حجة الكرامة الإنسانية في شكل افتراضي على النحو التالي:

لدى البشر نوع خاص من القيمة الجوهرية التي نسميها الكرامة.
إن التفسير الوحيد (أو الأفضل) لحقيقة أن البشر يمتلكون الكرامة هو أنهم مخلوقون على يد إله صالح للغاية على صورة الله.
من المحتمل أن يكون هناك إله جيد للغاية.

قد يرغب عالم الطبيعة في تحدي الفرضية (2) من خلال إيجاد استراتيجية أخرى لتفسير الكرامة الإنسانية ، ولكن مايكل مارتن (2002) حاول على سبيل المثال، أن يقترح أن الأحكام الأخلاقية يمكن تحليلها على أنها مشاعر استحسان أو عدم موافقة من مراقب محايد ومطلع تمامًا، يعترض لينفيل (2009) على أنه ليس من الواضح كيف يمكن لمشاعر مثل هذا المراقب أن تشكل القيمة الجوهرية للشخص، حيث قد يعتقد المرء أن الخصائص الجوهرية ستكون غير علائقية ومستقلة عن العقل، على أية حال يشير لينفيل إلى أن مشكلة “إيوثيفرو” تكمن في مثل هذه النظرية للمراقب المثالي، حيث قد يعتقد المرء أن مثل هذا المراقب سيحكم على شخص ما بأنه ذو قيمة جوهرية لأن الشخص لديه قيمة جوهرية.

هناك استراتيجية أخرى يتبعها البنائيون مثل كورسجارد وهي ربط القيمة المنسوبة للبشر بالقدرة على التفكير العقلاني.

والفكرة هي أنه بقدر ما أنا ملتزم بالتفكير العقلاني، يجب أن أقدر نفسي باعتباري أمتلك هذه القدرة، وأن أقدر باستمرار الآخرين الذين يمتلكونها أيضًا، وقد تم العثور على استراتيجية مماثلة في شكل ويلنبرغ من اللاطبيعية الأخلاقية، حيث يرى ويلنبرغ أنه من الصحيح بالضرورة أن أي كائن يتمتع بقدرات تأملية معينة سيكون له حقوق أخلاقية (ويلينبرغ، 2014، الفصل 4)

. ومع ذلك، ليس من الواضح على الإطلاق ما إذا كانت العقلانية البشرية توفر أساسًا مناسبًا للحقوق الأخلاقية.

يعتقد الكثير من الناس أن الأطفال الصغار والأشخاص الذين يعانون من الخرف لا يزالون يتمتعون بهذه الكرامة الجوهرية، ولكن في كلتا الحالتين لا توجد قدرة على التفكير العقلاني.

يمكن العثور على بعض الدعم لهذا النقد لمحاولة رؤية العقل كأساس لقيمة البشر في عمل نيكولاس ولترستورف الأخير حول العدالة (2007، وخاصة الفصل 8.( يدافع ولترستورف في هذا العمل عن الادعاء بوجود حقوق إنسانية طبيعية، وأن انتهاك هذه الحقوق هو إحدى طرق للتصرف بشكل غير عادل تجاه الشخص، فلماذا يتمتع البشر بهذه الحقوق؟ يقول ولترستورف” إن هذه الحقوق ترتكز على القيمة الأساسية أو الكرامة التي يمتلكها البشر، فعندما أسعى إلى تعذيب أو قتل إنسان بريء فإنني أفشل في احترام هذه القيمة.

إذا تساءل المرء لماذا يجب أن نعتقد أن البشر يمتلكون مثل هذه القيمة، فإن ولترستورف يجادل بأن الاعتقاد بأن البشر يمتلكون هذه الخاصية لم ينتج تاريخيًا فقط عن طريق المفاهيم اليهودية والمسيحية للشخص البشري، ولكن حتى الآن لا يمكن الدفاع عنه بمعزل عن هذا المفهوم بخاصة، فهل النظرة الإيمانية للعالم هي الأفضل في تفسير القيمة الخاصة للكرامة الإنسانية؟ في الكون الإيماني يُنظر إلى الله نفسه على أنه الخير الأسمى ، وفي الواقع، عادة ما يربط الأفلاطونيون المؤمنون الله بالخير، و إذا كان الله نفسه شخصًا، فيبدو أن هذا التزام بفكرة أن الشخصية نفسها هي شيء يجب أن يكون جيدًا في جوهره ، و إذا كان البشر مخلوقين على صورة الله، كما تؤكد كل من اليهودية والمسيحية، فسيبدو أن البشر لديهم نوع من القيمة الجوهرية فقط من خلال كونهم نوع المخلوقات التي هم عليها.

وبطبيعة الحال، سوف تكون هذه الحجة غير مقنعة للكثيرين ، سوف ينكر البعض الفرضية (1)، إما لأنهم يرفضون الواقعية الأخلاقية كموقف ميتاأخلاقي، أو لأنهم يرفضون الادعاء المعياري بأن البشر لديهم أي نوع من القيمة الخاصة أو الكرامة، وربما يعتقدون أن مثل هذا الادعاء هو شكل من أشكال “التمييز بين الأنواع”). والبعض الآخر سيجد الفرضية (2) مشبوهة ، وقد يميلون إلى الاتفاق على أن للإنسان كرامة خاصة، لكنهم يعتقدون أن مصدر تلك الكرامة يمكن العثور عليه في الصفات الإنسانية مثل العقلانية.

وفيما يتعلق بوضع الأطفال الرضع والمصابين بالخرف، فقد يتقبل الناقد حقيقة أن الكرامة الإنسانية لا تمتد إليهم، أو يجادلون بأن حقيقة الأطفال وأولئك الذين يعانون من الانهيار العقلي هم جزء من نوع يمتلك أعضاؤه عادة العقلانية ويستحقون احترامًا خاصًا، حتى لو كانوا يفتقرون إلى هذه الصفة كأفراد، وسيجد آخرون الفرضية (2) مشكوك فيها لأنهم يجدون أن التفسير الإيماني للكرامة غير واضح، حيث يؤكد المرء ببساطة أن الادعاء بأن الأشخاص لديهم كرامة خاصة هو ادعاءحقيقة مسبقة لا تحتاج إلى تفسير، في الواقع هذا قرار لشكل غير إيماني من الأفلاطونية.

قد يوافق مؤيد هذه الحجة على أن الادعاءات المتعلقة بالوضع الخاص للبشر صحيحة بداهة ، وبالتالي يختار أيضًا شكلاً من أشكال الأفلاطونية، ومع ذلك فإن صاحب الحجة سيشير إلى أن بعض الحقائق الضرورية يمكن تفسيرها بحقائق ضرورية أخرى، ويعتقد المؤمن أن هذه الحقائق حول الوضع الخاص للبشر تخبرنا شيئًا عن نوع الكون الذي يجد البشر أنفسهم فيه، فالقول بأن البشر مخلوقون من قبل الله يعني أن الشخصية ليست سمة سريعة الزوال أو عرضية للكون، لأن في الواقع، الواقع بحد ذاته شخصي (Mavrodes 1986).

سادساً. الحجج الأخلاقية العملية للإيمان بالله:

وكما أشرنا سابقًا، فإن النسخة الأكثر شهرة وربما الأكثر تأثيرًا للحجة الأخلاقية للإيمان بالله موجودة عند إيمانويل كانط (1788 (

أصر كانط على أن حجته لم تكن حجة نظرية، بل كانت حجة ترتكز على العقل العملي ، فنتيجة الحجة ليست “الله موجود” أو “من المحتمل أن يكون الله موجودًا” ولكن “أنا (كعامل عقلاني وأخلاقي) يجب أن أؤمن بوجود الله” ومع ذلك، سنرى أن هناك بعض الأسباب للشك في إمكانية فصل الحجج العملية عن الحجج النظرية.

ويمكن طرح نسخة كانط من الحجة بطرق مختلفة، ولكن ربما يوضح ما يلي تفسيرًا واحدًا معقولًا لهذه الحجة.

ترتكز الأخلاق على سبب عملي خالص، ويجب على الفاعل الأخلاقي أن يتصرف على أساس المبادئ التي يمكن تأييدها عقلانيًا كمبادئ عالمية، وبالتالي فإن الأفعال الأخلاقية لا تتحدد بالنتائج أو العواقب، بل بالمبادئ التي تستند إليها، ومع ذلك، فإن جميع الأفعال، بما في ذلك الأفعال الأخلاقية، تهدف بالضرورة إلى غايات. يرى كانط أن الغاية التي تهدف إليها الأفعال الأخلاقية هي “الخير الأسمى”، وهو عالم يتم فيه تعظيم الفضيلة الأخلاقية والسعادة، حيث تتوقف السعادة على الفضيلة.

بالنسبة لكانط فإن “الواجب يعني ضمناً القدرة”، وبالتالي إذا كان لدي التزام بالسعي لتحقيق الخير الأسمى، فيجب أن أؤمن أنه من الممكن تحقيق مثل هذه الغاية،لكن يجب أن أسعى إلى تحقيق أعلى قدر من الخير فقط من خلال التصرف وفقًا للأخلاق؛ ومن ثم لا توجد طرق مختصرة للسعادة مسموح بها ، لأن هذا يتطلب أن أؤمن بأن التصرف وفقًا للأخلاق سيكون فعالًا وسببيًا في تحقيق أعلى مستوى من الخير،ومع ذلك فمن المعقول الاعتقاد بأن الأفعال الأخلاقية لن تكون فعالة سببيًا بهذه الطريقة إلا إذا تم وضع قوانين السببية بطريقة تجعل هذه القوانين مفضية إلى فعالية الفعل الأخلاقي .

ومن المؤكد أن كلا الجزأين من الخير الأعلى يبدو من الصعب تحقيقه ، فنحن البشر لدينا نقاط ضعف في شخصيتنا يبدو من الصعب إن لم يكن من المستحيل التغلب عليها بجهودنا الخاصة، علاوة على ذلك كمخلوقات لدينا احتياجات ذاتية يجب تلبيتها إذا كنا سعداء، لكن لدينا القليل من الأسباب التجريبية للاعتقاد بأن هذه الاحتياجات سيتم إشباعها من خلال الأفعال الأخلاقية حتى لو نجحنا في أن نصبح فاضلين، فإذا كان شخص ما يعتقد أن العالم الطبيعي هو مجرد آلة غير أخلاقية ليس لها هدف أخلاقي، فلن يكون لدى هذا الشخص أي سبب للاعتقاد بأن الفعل الأخلاقي يمكن أن ينجح، لأنه لا يوجد أي هدف أخلاقي سبب مسبق للاعتقاد بأن الفعل الأخلاقي سيحقق أعلى درجات الخير، وقليل من الأسباب التجريبية للاعتقاد بذلك أيضًا، وهكذا يخلص كانط إلى أن الفاعل الأخلاقي يجب أن “يفترض” وجود الله كافتراض عقلاني للحياة الأخلاقية.

إحدى مشاكل هذه الحجة هي أن الكثيرين سوف ينكرون أن الأخلاق تتطلب منا أن نسعى إلى تحقيق الخير الأسمى بالمعنى الذي ذهب إليه كانط. حتى لو كان الخير الكانطي الأعلى يبدو معقولًا كمثال أعلى، لكن يعترض البعض على أنه ليس لدينا أي التزام بتحقيق مثل هذه الحالة، ولكن فقط العمل على تحقيق أقرب شيئ ممكن لمثل هذه الحالة (انظر (Adams 1987, 152). بدون مساعدة إلهية، ربما تكون الفضيلة الكاملة غير قابلة للتحقيق، ولكن في هذه الحالة لا يمكننا أن نكون ملزمين بتحقيق مثل هذه الحالة إذا لم يكن هناك إله. ربما لا يمكننا أن نأمل أن تكون السعادة متناسبة بشكل صحيح مع الفضيلة في العالم الفعلي إذا كان الله غير موجود، ولكن التزامنا لا يمكن أن يكون إلا تحقيق أكبر قدر من السعادة يمكن تحقيقه من خلال الوسائل الأخلاقية، ولا شك أن كانط سيرفض هذا النقد بداهة ، وليس لدينا الحرية في تعديل تلك الغايات على أساس المعتقدات التجريبية، ومع ذلك فإن القليل من الفلاسفة المعاصرين قد يشاركون وجهة نظر كانط الواثقة حول العقل هنا، وبالتالي فإن النقد له قوة بالنسبة للكثيرين. حتى كانط يعترف في مرحلة ما بأن الإيمان الكامل بالله ليس ضروريًا عقلانيًا، حيث يمكن للمرء أن يسعى إلى الخير الأسمى إذا كان يعتقد فقط أن وجود الله ممكن (Kant, 1781–1787, 651).

وهناك طريقة أخرى لتفسير حجة كانط تركز بشكل أكبر على العلاقة بين رغبة الفرد في السعادة والالتزام بفعل ما هو صحيح أخلاقيا، فالأخلاق تتطلب مني التضحية بسعادتي الشخصية إذا كان ذلك ضروريًا لفعل ما هو صواب، ومع ذلك فمن الحقائق النفسية أن البشر يرغبون بالضرورة في سعادتهم،وفي مثل هذه الحالة يبدو كما لو أن الفاعلين الأخلاقيين البشريين سوف يتمزقون بسبب ما أسماه هنري سيدجويك “ثنائية العقل العملي” (1884( وبهذايتطلب العقل من البشر أن يبحثوا عن سعادتهم الخاصة وأن يضحوا بها،وقد لاحظ سيدجويك نفسه أنه فقط في حالة وجود إله يمكننا أن نأمل في حل هذه الثنائية، بحيث أن أولئك الذين يسعون إلى التصرف بشكل أخلاقي سوف يتصرفون أيضًا على المدى الطويل من أجل تعزيز سعادتهم ورفاهيتهم .

ومن المثير للاهتمام قد يجيب منتقد هذا الشكل من الحجة الكانطية بأن الأخلاق الكانطية ترى الواجب كشيء يجب القيام به بغض النظر عن العواقب، وبالتالي لا يمكن للشخص الأخلاقي الحقيقي أن يجعل التزامه بالأخلاق مشروطًا بتحقيق السعادة من وجهة نظر كانطية، يبدو هذا الرد صحيحًا؛ ويؤكد كانط بشكل لا لبس فيه أن الأفعال الأخلاقية يجب أن تتم من أجل الواجب وليس من أي رغبة في مكافأة شخصية، ومع ذلك وخاصة بالنسبة لأي فيلسوف يرغب في تأييد أي شكل من أشكال الحياة الجيدة، فإن رؤية نفسي على أنني أضحي حتماً بما لا أستطيع فيما أرغب فيه من أجل الواجب يبدو إشكالياً. وكما يؤكد جون هير (1996)، “إذا أردنا أن نؤيد بكل إخلاص الشكل طويل المدى لحياتنا، علينا أن نرى هذا الشكل متسقًا مع سعادتنا” .

قد يرد الناقد على ذلك ببساطة بقبول الحقيقة المؤسفة المتمثلة في أن هناك شيئًا مأساويًا أو حتى سخيفًا بشأن الحالة الإنسانية،فمثلا قد لا يكون العالم هو العالم الذي نتمناه، لكن هذا لا يعطينا أي سبب للاعتقاد بأنه مختلف عما هو عليه الآن، وإذا كان هناك توتر بين متطلبات الأخلاق والمصلحة الذاتية، فقد يكون هذا ببساطة حقيقة قاسية يجب مواجهتها.

يثير هذا الرد قضية لجميع أشكال الحجج العملية أو العملية للإيمان.، ومن ثم يصر العديد من الفلاسفة على أن الإيمان العقلاني يجب أن يرتكز فقط على الأدلة النظرية ، فحقيقة أنه سيكون من الأفضل بالنسبة لي أن أؤمن بـ لا ، فهي تعطيني في حد ذاتها أي سبب للاعتقاد بـ. لا .

لايستهدفهذا النقد كانط فحسب، بل يستهدف الحجج الأخلاقية العملية الأخرى ،على سبيل المثال، يرى روبرت آدامز أنه إذا اعتقد البشر أنه لا يوجد نظام أخلاقي للكون، فسوف يصبحون محبطين في سعيهم وراء الأخلاق، وهو أمر غير مرغوب فيه أخلاقيا ، قد يعترف الملحد بأن الإلحاد محبط (إلى حد ما)، لكنه ينكر أن هذا يوفر أي سبب للاعتقاد بوجود نظام أخلاقي للكون. بصورة مماثلة.

وقد جادل ليندا زاجزيبسكي (1987) بأن الأخلاق لن تكون مشروعًا عقلانيًا ما لم تزيد الأفعال الجيدة من كمية الخير في العالم، ونظرًا لأن الأفعال الأخلاقية غالبًا ما تنطوي على التضحية بالسعادة، فلا يوجد سبب للاعتقاد بأن العمل الأخلاقي سيزيد الخير ما لم تكن هناك قوة تتجاوز النشاط البشري تعمل إلى جانب الخير، وهنا قد يدعي الملحد أن العمل الأخلاقي يزيد الخير لأن مثل هذه الأفعال تزيد دائمًا من حسن الخلق، وحتى لو فشل هذا الرد، فقد يعترف الملحد مرة أخرى ببساطة أنه قد يكون هناك شيء مأساوي أو سخيف بشأن الحالة الإنسانية، وحقيقة أننا قد نتمنى أن تكون الأمور مختلفة، ليس بسبب للاعتقاد بأنها كذلك، فلابد من مواجهة المشكلة: هل الحجج العملية مجرد تبرير لتحقيق الرغبات؟

قد يستجيب المؤمن لهذا النوع من القلق بعدة طرق. أول شيء يجب قوله هو حقيقة أن النظرة الطبيعية للكون تعني أن الكون يجب أن يكون مأساويًا أو سخيفًا، إذا كانت صحيحة، ستكون في حد ذاتها نتيجة مهمة ومثيرة للاهتمام. ، وبصرف النظر عن هذا، فإنه يحدث فرقًا كبيرًا في كيفية تفسير المرء لما يمكن أن نسميه الوضع المعرفي الخلفي، فإذا اعتقد المرء أن أدلتنا النظرية تفضل الإلحاد، فمن المعقول الاعتقاد بأنه يجب على المرء الحفاظ على وجهة نظر طبيعية، حتى لو كان من غير المرغوب فيه عمليًا أن يتمتع العالم بمثل هذه الشخصية.، في هذه الحالة يمكن الحكم على الحجة العملية للمعتقد الديني بأنها شكل من أشكال تحقيق الرغبات ومع ذلك لا يبدو أن هذه هي الطريقة التي يرى بها أولئك الذين يدعمون مثل هذه الحجة العملية ،فنقد العقل الخالص من شأنه إسكات كل الاعتراضات على الأخلاق والدين “بالطريقة السقراطية، أي من خلال أوضح دليل على جهل المعترضين ويرى كانط أن العقل النظري يرى قيمة في مفهوم الله باعتباره مثالًا تنظيميًا، على الرغم من أن وجود الله لا يمكن تأكيده نظريًا كمعرفة إذا استندنا إلى إرادة الله لتفسير ما يحدث في النظام الطبيعي، لأننا بهذا نقوض كلاً من العلم والدين، لأنه في هذه الحالة لن نسعى بعد الآن إلى أدلة تجريبية للسببية وسنجعل الله كائنًا محدودًا في العالم الطبيعي (1781 ، 1787، 562-563(. و كمثال تنظيمي، فإن مفهوم الله هو المفهوم الذي يجده العقل النظري مفيدًا: “

إن افتراض الذكاء الأسمى، باعتباره السبب الوحيد، والوحيد للكون، على الرغم من أنه في الفكرة وحدها، فإنه يمكن دائمًا أن يفيد العقل ولا يمكنه أن يضره أبدًا” وهناك شعور بأن العقل النظري نفسه يميل نحو تأكيد وجود الله، لأنه يجب أن يفترض أن الواقع يمكن معرفته عقلانيًا: «إذا رغب المرء في تحقيق معرفة منهجية للعالم، فيجب عليه أن يعتبره كما لو كان مخلوقًا بواسطة قوة عليا.).” (كانط 1786، 298) وعلى الرغم من أن العقل النظري لا يستطيع تأكيد وجود الله، إلا أنه يجد أنه من المفيد التفكير في العالم الطبيعي باعتباره يتمتع بأنواع الخصائص التي كان سيتمتع بها لو كان الله موجودًا، وبالتالي إذا كانت الأسباب العقلانية للإيمان بالله تأتي من العقل العملي، فلن يثير العقل النظري أي اعتراضات ، وهناك شعور بأن العقل النظري نفسه يميل نحو تأكيد وجود الله، لأنه يجب أن يفترض أن الواقع يمكن معرفته عقلانيًا0

بالنسبة لكانط، فإن حجة العقل العملي للإيمان بالله ليست شكلاً من أشكال تحقيق الرغبة لأن أساسها ليس رغبة أو أمنية اعتباطية بل “حاجة حقيقية مرتبطة بالعقل” (Kant, 1786, 296). قالبشر ليسوا مجرد مشاهدين نظريين للكون، بل وكلاء، و ليس من العقلاني دائمًا أو حتى من الممكن الامتناع عن الفعل، ومع ذلك فإن الفعل يفرض مسبقًا اعتقادات حول الطريقة التي تسير بها الأمور (للحصول على تفسير جيد ودفاع عن وجهة نظر كانط حول العلاقة بين الفعل والاعتقاد، انظر Wood 1970, 17–25). )

ومن ثم، فإن تعليق الحكم غير ممكن في بعض الحالات. قد يعترض الناقد على أن الشخص قد يتصرف كما لو كانت ع صحيحة دون تصديق ع ومع ذلك، ليس من الواضح ما إذا كانت هذه النصيحة لتمييز الفعل على أساس (ع ) والاعتقاد بأن (ع) يمكن اتباعها دائمًا. لأجل شئ واحد، يبدو من الناحية التجريبية أن إحدى طرق اكتساب الاعتقاد بأن ع هي ببساطة البدء في التصرف كما لو كانت ع صحيحة. ومن ثم، فإن البدء في التصرف كما لو كان (أ) صحيحًا يعني على الأقل الشروع في مسار عمل يجعل الإيمان بـ (أ) أكثر احتمالاً. ثانيًا، قد يكون هناك شعور “بالاعتقاد” يكون فيه “التصرف كما لو كان صحيحًا” كافيًا لتكوين اعتقاد، ومن الواضح أن هذا هو الحال بالنسبة للتفسيرات البراغماتية للإيمان، لكن حتى أولئك الذين يرفضون التفسير العملي العام للمعتقد قد يجدون شيئًا كهذا جذابًا فيما يتعلق بالمعتقد الديني.

ويرى العديد من المتدينين أن أفضل طريقة لقياس الإيمان الديني للشخص هي من خلال أفعاله، وبالتالي فإن الشخص الذي يرغب في التصرف على أساس تصور ديني، خاصة إذا كانت تلك التصرفات محفوفة بالمخاطر أو مكلفة، هو مؤمن ديني حقًا، حتى لو كان هذا الشخص مليئًا بالشك والقلق، ويمكن تفسير مثل هذا الشخص على أنه مؤمن حقيقي أكثر من الشخص الذي “يوافق” بشكل متعجرف على المذاهب الدينية ولكنه غير راغب في التصرف بناءً عليها.

ربما الطريقة الصحيحة للتفكير في الحجج الأخلاقية العملية هي ألا ننظر إليها على أنها تبرر الاعتقاد دون دليل، بل على أنها تغير كمية الأدلة التي ينظر إليها على أنها ضرورية. هذا هو الدرس الذي يمكن أن يستخلصه البعض من ظاهرة “التجاوز العملي” التي نوقشت كثيرًا في نظرية المعرفة الحديثة، و فيما يلي مثال على التعدي العملي:

أنت: أنا على وشك استبدال مروحة السقف في المطبخ.

الزوج:هل قمت بفصل الطاقة الكهربائية الرئيسية عن المنزل؟ انت نعم.

الزوج: إذا نسيت يمكن أن تصعق نفسك بالكهرباء.

أنت: من الأفضل أن أعود وأتأكد.

(انظر ماكبراير 2014، ريزيري 2013(.

التفسير المعقول لهذا السيناريو هو أن الادعاءات المعتادة، مثل تلك التي قدمتها، بناءً على الذاكرة، لها ما يبررها، وتعتبر بمثابة معرفة. وفي هذا الموقف، تزداد المخاطر لأن حياتي معرضة للخطر، وضاعت معرفتي لأن الوضع العملي “تجاوز” الشروط الطبيعية الموجهة نحو الحقيقة للمعرفة، ويعد التعدي العملي أمرًا مثيرًا للجدل، وفكرة مثل هذا التعدي مرفوضة من قبل بعض علماء المعرفة، ومع ذلك يرى المدافعون أنه من المعقول النظر في المخاطر العملية عند النظر في الأدلة الخاصة بالاعتقاد الذي يكمن وراء إجراء مهم (انظر Fantl and McGrath 2007) وإذا كان هذا صحيحا، فمن المعقول النظر في الوضع العملي في تحديد مقدار الأدلة الكافية لتبرير المعتقدات الدينية.

على أية حال، ليس من الواضح أن الحجج الأخلاقية العملية يمكن دائمًا تمييزها بوضوح عن الحجج الأخلاقية النظرية، والسبب في ذلك هو أنه في كثير من الحالات يبدو الموقف العملي الموصوف في حد ذاته وكأنه نوع من الدليل على صحة الاعتقاد الذي تم تبريره أو يتضمن ذلك، خذ على سبيل المثال حجة كانط الكلاسيكية.

أحد الأشياء التي تفعلها حجة كانط هو لفت انتباهنا إلى أنه سيكون من الغريب للغاية الاعتقاد بأن البشر مخلوقات أخلاقية تخضع لقانون أخلاقي موضوعي، ولكن أيضًا الاعتقاد بأن الكون الذي يعيش فيه البشر لا يبالي بالأخلاق ،بمعنى آخر، يمكن فهم وجود البشر ككائنات أخلاقية على أنه دليل على طبيعة الكون الذي يجد البشر أنفسهم فيه.

وقدانتقد بيتر بيرن (2013، ( 1998 الحجج العملية على أساس أنها تفترض شيئًا مثل الافتراض التالي: “من المرجح أن يكون العالم منظمًا بحيث يلبي أعمق احتياجاتنا الإنسانية”. يعترض بيرن على أن هذه الفرضية من المحتمل أن تكون خاطئة في حالة عدم وجود الله، وبالتالي فإن الحجج التي تفترض أنها تبدو دائرية، ومع ذلك ليس من الواضح أن أولئك الذين يؤمنون بالله بالفعل هم وحدهم الذين سيجدون هذه الفرضية جذابة ، والسبب في ذلك هو أن البشر أنفسهم جزء من الكون الطبيعي، ويبدو من السمات المرغوبة لوجهة النظر الميتافيزيقية أنها تشرح (بدلاً من تفسير) سمات الوجود الإنساني التي تبدو حقيقية ومهمة.

ولذلك يبدو من المرجح أن أي لجوء إلى حجة عملية سيتضمن بعض العناصر النظرية أيضًا، حتى لو لم يتم توضيح هذا العنصر دائمًا، ومع ذلك فإن هذا لا يعني أن الحجج العملية ليس لديها بعض السمات الهامة والمميزة.،وبالنسبة لكانط كان من المهم أن تنبع المعتقدات الدينية من العقل العملي، لأنه إذا كان المعتقد الديني يرتكز فقط على العقل النظري، فإن هذا الاعتقاد يجب أن يتوافق مع “التشريعات الخارجية والتعسفية”. (كانط( 1970،131) ويعتقد كانط أن مثل هذا الدين سيكون مؤسسًا على “الخوف والخضوع”، وبالتالي من الجيد أن يكون الدافع وراء المعتقد الديني بشكل أساسي هو الفعل الأخلاقي الحر الذي يتم من خلاله تقديم “النهاية النهائية لوجودنا”.. (1790 – 159) لأن أي حجة عملية تجعل المعتقد الديني وجوديا؛ فالمسألة ليست فقط ما أعتقد أنه صحيح فيما يتعلق بالكون، بل كيف سأعيش حياتي في ذلك الكون.

سابعاً: الخاتمة

يبدو من الواضح أنه لا توجد نسخة من الحجة الأخلاقية تشكل “دليلاً” على وجود الله. لأن كل نسخة تحتوي على مقدمات يرفضها العديد من المفكرين العقلاء. ومع ذلك، هذا لا يعني أن الحجج ليس لها أي قوة ،و قد يفكر المرء في كل نسخة من الحجة على أنها محاولة لتوضيح “تكلفة” رفض الاستنتاج، لكن من المؤكد أن بعض الفلاسفة سيكونون على استعداد لدفع التكلفة، ولديهم بالفعل أسبا ب مستقلة للقيام بذلك، والمهم بالتأكيد أن يصبح المرء مقتنعًا بأن الإلحاد يتطلب من المرء رفض الواقعية الأخلاقية تمامًا، أو تبني تفسير غير قابل للتصديق لكيفية اكتساب المعرفة الأخلاقية،وبالنسبة لأولئك الذين يعتقدون أن بعض الإصدارات من الحجج لها قوة، فإن الحالة التراكمية للاعتقاد التوحيدي قد تثيرها مثل هذه الحجج.

الفهرس :

آدامز، ر.، 1987، “الحجج الأخلاقية للإيمان بالله،” في فضيلة الإيمان ومقالات أخرى في اللاهوت الفلسفي ، نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد، 144-163.
–––، 1999، السلع المحدودة واللامتناهية ، نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد.
الأكويني، سانت توماس، 1265-1274 [1948]، الخلاصة اللاهوتية ، نيويورك: الأخوة بنزيجر.
باجيت، د.، وولز، ج.، 2011، الله الصالح: الأسس الإيمانية للأخلاق ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
–––، 2016، الله والكون: الحقيقة الأخلاقية والمعنى الإنساني ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
–––، 2019، الحجة الأخلاقية: تاريخ ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
بلفور، أ.، 1915، الإيمان بالله والإنسانية ، لندن: هودر وستوتون.
بيرن، ب.، 2013، “الحجج الأخلاقية لوجود الله”، موسوعة ستانفورد للفلسفة ، طبعة ربيع 2013، إدوارد ن. زالتا (محرر)، URL = < https://plato.stanford.edu/archives /spr2013/entries/moral-arguments-god/ >.
–––، 1998، التفسير الأخلاقي للدين ، ادنبره: مطبعة جامعة ادنبره.
ديفيس، ر. وفرانكس، دبليو، 2015، “المحتملات المضادة وإله الأمر الإلهي “الرهيب”،” الدراسات الدينية ، 51(1): 1–19.
دي بيرغ، مجموعة العمل، من الأخلاق إلى الدين: محاضرات جيفورد، ألقيت في جامعة سانت أندروز، 1938 ، بورت واشنطن، نيويورك: مطبعة كينيكات.
دينيت، د.، 2006، كسر السحر: الدين كظاهرة طبيعية ، نيويورك: البطريق.
ديفاين، ب.، 1989، النسبية والعدمية والله ، نوتردام، إن: مطبعة جامعة نوتردام.
إينوك، د.، 2011، أخذ الأخلاق على محمل الجد: دفاع عن الواقعية القوية ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
إيفانز، CS، 2010، العلامات الطبيعية ومعرفة الله: نظرة جديدة على الحجج الإيمانية ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
–––، 2013، الله والالتزام الأخلاقي ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
–––، 2021، “هل تتطلب أخلاق داروال للمساءلة الواقعية الأخلاقية؟ (وهل سيتم تقويتها بإضافة الله إلى القصة؟)”، الأديان ، 12(3)، لأول مرة على الإنترنت في 11 مارس 2021، دوى:10.3390/rel12030187
Fantl, J., and McGrath, M., 2007، “حول التعدي العملي في نظرية المعرفة”، الفلسفة والبحوث الظواهرية ، 75(3): 558-589.
فرير، أ.، 2012، الإيمان التأملي: مقالات في اللاهوت الفلسفي ، يوجين، أو: Wipf & Stock.
فلاناغان، م.، 2017، “الأخلاق القوية وأطروحة الحكم الذاتي،” فيلوسوفيا كريستي ، 19(2): 345-362.
–––، 2021 أ، “اعتراض السيكوباتي على نظرية الأمر الإلهي: رد آخر على إريك ويلنبرغ،” المجلة الأوروبية لفلسفة الدين ، 13(3): 157–170.
–––، 2021، “لماذا لا يزال الاعتراض على الأفعال الشنيعة حجة سيئة”، صوفيا ، 61(2): 399–418.
فلو، أ.، 1976، افتراض الإلحاد ومقالات فلسفية أخرى عن الله والحرية والخلود ، نيويورك: بارنز ونوبل.
غارسيا، ر.، وكينغ، ن.، 2009، هل الخير بدون الله جيد بما فيه الكفاية؟: نقاش حول الإيمان والعلمانية والأخلاق ، لانهام، ماريلاند: مطبعة رومان وليتلفيلد.
هير، ج.، 1996، الفجوة الأخلاقية ، أكسفورد: مطبعة كلارندون.
–––، 2009، الله والأخلاق: تاريخ فلسفي ، مالدن، ماساتشوستس: بلاكويل.
–––، 2011، لماذا تهتم بكونك صالحًا: مكانة الله في الحياة الأخلاقية ، يوجين، أو: ويبف وستوك.
–––، 2015، بأمر الله ، نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد.
جيمس دبليو، 1897 [1907]، إرادة الاعتقاد ومقالات أخرى في الفلسفة الشعبية ، نيويورك: لونجمانز جرين وشركاه.
كاهانا، جاي، 2014، “حجج فضح التطور”، Noûs ، 45(1): 103-125.
كانط، الأول، 1781، 1787 [1965]، نقد العقل الخالص ، عبر. نورمان كيمب سميث، نيويورك: ماكميلان.
–––، 1785 [1964]، أسس ميتافيزيقا الأخلاق ، عبر HJ باتون، نيويورك: هاربر ورو.
–––، 1786 [1949]، ما هو التوجه في التفكير؟ في نقد العقل العملي وكتابات أخرى في الفلسفة الأخلاقية ، لويس وايت بيك (ترجمة وتحرير)، شيكاغو: مطبعة جامعة شيكاغو.
–––، 1788 [1956]، نقد العقل العملي ، ترجمة. لويس وايت بيك، إنديانابوليس، إنديانا: بوبس ميريل.
–––، 1790 [1952]، نقد الحكم ، ترجمة. جيمس كريد ميريديث، أكسفورد: مطبعة كلارندون.
كورسجارد، سي.، 1996، مصادر المعيارية ، كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج.
ليمان، CS، 2002، “الله والنظام الأخلاقي،” الإيمان والفلسفة 19، 304-316.
لويس، CS، 1952، مجرد المسيحية . لندن: كولينز.
لينفيل، م.، 2009، “الحجة الأخلاقية،” في رفيق بلاكويل للاهوت الطبيعي ، الطبعة الأولى، WL Craig، JP Mooreland (eds.)، West Sussex: Wiley-Blackwell.
ليو، إكس، 2016، “سبب أخلاقي لتكون مجرد مؤمن: تحسين الحجة العملية”، المجلة الدولية لفلسفة الدين ، 79(2): 113-132.
ماكي، ج.، 1977، الأخلاق: اختراع الصواب والخطأ ، هاموندسورث: البطريق.
مارتن، م.، 2002، الإلحاد والأخلاق والمعنى ، أمهيرست نيويورك: كتب بروميثيوس.
ماثيوز، دبليو آر، 1921، دراسات في الفلسفة المسيحية ، لندن: ماكميلان.
مافروديس، ج.، 1986، “الدين وشذوذ الأخلاق،” في العقلانية والمعتقد الديني والالتزام الأخلاقي: مقالات جديدة في فلسفة الدين ، محرران. روبرت أودي ووليام ج. وينرايت، إيثاكا، نيويورك: مطبعة جامعة كورنيل، 213-226.
ماكبراير، ج.، 2014، “التجاوز العملي، والمعتقد الديني، والممارسة”، مراجعات نوتردام الفلسفية ، 19 مارس.
ميل، ج.، 1874، الطبيعة، فائدة الدين، والإيمان ، لونجمانز، جرين، ريدر، وداير: لندن.
موريستون، دبليو، 2009، “ماذا لو أمر الله بشيء فظيع؟ قلق بشأن الأخلاقيات الفوقية للأمر الإلهي،” الدراسات الدينية ، 45(3): 249-267.
موريستون، دبليو، 2016، “إعادة النظر في الأوامر الإلهية “الرهيبة”: رد على ديفيس وفرانكس،” الدراسات الدينية ، 52(3): 361-373.
نيومان، ج.ه.، 1870، مقال في مساعدة قواعد الموافقة ، لندن: بيرنز، أوتس، وشركاه.
نيتشه، ف.، 1887 [2003]، جينالوجيا الأخلاق ، ترجمة هوراس بارنيت صموئيل، نيويورك: منشورات كورير دوفر.
أوبي، جي، 2014، أفضل حجة ضد الله ، هامبشاير: بالجريف بيفوت.
أوزبورن، ر.، 2017، الإنسانية وموت الله: البحث عن الخير بعد داروين وماركس ونيتشه ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
أوين، إتش بي، 1965، الحجة الأخلاقية للإيمان المسيحي ، لندن: جورج ألين وأونوين.
بلانتنجا، أ.، 2000، الإيمان المسيحي المبرر ، نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد.
برينجل باتيسون، فكرة الله في ضوء الفلسفة الحديثة: محاضرات جيفورد التي ألقيت في جامعة أبردين في عامي 1912 و1913 ، نيويورك: مطبعة جامعة أكسفورد.
أ. بروس، 2009، “خطوة أخرى في جدلية الأمر الإلهي”، الإيمان والفلسفة ، 26: 432-439.
كوين، ب.، 1978، الأوامر الإلهية والمتطلبات الأخلاقية ، أكسفورد: مطبعة كلارندون.
–––، 1979، “أخلاق الأمر الإلهي: نظرية سببية،” في أخلاق الأمر الإلهي: قراءات تاريخية ومعاصرة ، تحرير جانين إدزياك، نيويورك: مطبعة إدوين ميلين، 305-325.
راشدال، إتش، 1920، “الحجة الأخلاقية للخلود الشخصي،” في محاضرات كينجز كوليدج حول الخلود ، لندن: مطبعة جامعة لندن.
ريتشي، أ.، 2012، من الأخلاق إلى الميتافيزيقا: الآثار الإيمانية لالتزاماتنا الأخلاقية ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
ريزيري، أ.، 2013، التعدي العملي، المعتقد الديني والممارسات ، طبعة كيندل، بالجريف ماكميلان.
Schellenberg، JL، 1993، الإخفاء الإلهي والعقل البشري ، الطبعة ^الأولى ، إيثاكا: مطبعة جامعة كورنيل.
شيفر لانداو، ر.، 2003، الواقعية الأخلاقية: دفاع ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
–––، 2012، “الفضح التطوري والواقعية الأخلاقية والمعرفة الأخلاقية،” مجلة الأخلاق والفلسفة الاجتماعية ، 7(1): 1–37.
سيدجويك، هـ.، 1884، أساليب الأخلاق ، لندن: ماكميلان وشركاه.
سورلي، دبليو، 1918، القيم الأخلاقية وفكرة الله ، كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج.
ستريت، س.، 2006، “معضلة داروينية للنظريات الواقعية للقيمة،” الدراسات الفلسفية ، 127(1): 109-166.
سوينبرن، ر.، 2004، وجود الله ، الطبعة ^{الثانية} ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
تايلور، AE، 1930، إيمان الأخلاقي ، لندن: ماكميلان.
–––، 1945، هل الله موجود؟ لندن: ماكميلان.
ويب، سي.، 2012، دراسات في تاريخ اللاهوت الطبيعي ، أكسفورد: مطبعة كلارندون.
ويلنبرغ، إي.، 2005، القيمة والفضيلة في عالم بلا إله ، كامبريدج: مطبعة جامعة كامبريدج.
–––، 2010، “حول فضح الأخلاق التطوري،” الأخلاق 120(3): 441-464.
–––، 2014، الأخلاق الراسخة: الميتافيزيقا ونظرية المعرفة للواقعية المعيارية الملحدة ، أكسفورد: مطبعة جامعة أكسفورد.
–––، 2020، “نظرية الأمر الإلهي والاعتلال النفسي”، الدراسات الدينية 56(4): 542–57.
ولترسستورف، ن.، 2007، العدالة: الحقوق والأخطاء ، برينستون: مطبعة جامعة برينستون.
وود، أ.، 1970، دين كانط الأخلاقي ، إيثاكا: مطبعة جامعة كورنيل.
زاجزيبسكي، ل.، 2004، “هل تحتاج الأخلاق إلى الله؟” الإيمان والفلسفة ، 4: 294-303.

موارد الإنترنت الأخرى

بيرن، بيتر، “الحجج الأخلاقية لوجود الله”، موسوعة ستانفورد للفلسفة (طبعة ربيع 2013)، إدوارد ن. زالتا (محرر)، URL = < https://plato.stanford.edu/archives/spr2013/ الإدخالات/الحجج الأخلاقية-الله/ >. [كان هذا الإدخال السابق للحجج الأخلاقية لوجود الله في موسوعة ستانفورد للفلسفة
نظرية الأمر الإلهي ، دخول مايكل أوستن، في موسوعة الإنترنت الفلسفية.

Evans, C. Stephen and David Baggett, “Moral Arguments for the Existence of God”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2022 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2022/entries/moral-arguments-god/>.