مجلة حكمة
ابن سينا: التركيب

ابن سينا: التركيب – إيروين ج. روزينثال / ترجمة: نورالدين علوش


        يعد القانون والمشرع لهما أهمية كبيرة في الحياة السياسية. وقد رأينا ذلك في المناقشة التي خصصها للفارابي لهذا السؤال فيما يتعلق بالنبوة والفلسفة ، وهما المؤهلان الأساسيان اللذان يجب أن يتصف بهما الحاكم الأول. لقد شدد المعتزلة بالفعل على ضرورة وجود قانون الهي ً لضمان  المصلحة العامة للدولة الإسلامية . وبالمثل ، يصر الفلاسفة على الضرورة السياسية والأهمية للقانون الإلهي. يهاجمهم الغزال كمهرطقين وغير مؤمنين، لأنهم اختزلوا الوحي إلى عمل فيضي . يؤثر العقل  الفعال  أو الروح القدس على العقل البشري ، ويهيئ قواه  الخيالية والفكرية للاستقبال الوحي في شكل قانون، هذا هو موقف الفارابي[2] .وهو أيضا  موقف إخوان الصفا وابن سينا.  إخوان الصفا الأول يستنسخون بكل بساطة كلمة كلمة الفصل 28 من كتاب الفارابي المدينة الفاضلة في موسوعتهم[3]؟ وبالتالي يجب افتراض اعتمادهم على الفارابي.

ابن سينا ، المعروف للغرب باسم أفيسين ، لم يكتب أي رسائل  سياسية من النوع الذي ناقشناه في الفصل الأخير. يهتم بالسعادة والكمال البشري ، ،أعلى مراحلها  التأمل في الله ، أو الحقيقة ، وفي اتحاد باطني معه. في هذا السياق يعتبر الإنسان ككائن سياسي ، مواطنا. وهذا يعطي لفلسفة ابن سينا توجهاً سياسياً محدداً ، ولذا نجد أراء مهمة حول السياسة  في كتاباته الفلسفية الرئيسية ، بما في ذلك تلك التي تنتمي إلى ما يسمى ب “الفلسفة الشرقية” ، وهي ذات طابع صوفي[4] . وقد لاحظت [5]ذلك في أقسام العلوم ، ميز بين ثلاثة علوم عملية: الأخلاق ، كما علمها أرسطو في أخلاقيات نيكوماخوس  ؛ الاقتصاد ، كما هو موضح في بيرسون  ،التعامل مع الأسرة وإدارتها ؛ والسياسة التي يدرسها أفلاطون وأرسطو. كتابه السياسة مكرس للأخلاق والاقتصاد ، و”نظام الأسرة” ، الذي يضم رب الأسرة وزوجته وأطفاله و عبيده . يوضح ملخصه السياسي أن ابن سينا كان مهتمًا بجميع جوانب جمهورية أفلاطون ، بما في ذلك التحول من دستور إلى آخر ، كما فعل  ابن رشد في تعليقه التفصيلي عليه. بالإضافة إلى ذلك ، يميز بين الملكية العلمانية (الملك) ، وهو موضوع الجمهورية وسياسة أرسطو ، ونوع آخر من السياسة ، يهتم بالنبوة والشريعة ، وهو موضوع قوانين أفلاطون. وهكذا مثل الفارابي يربط دولة الإسلام المثالية، بالدولة المثالية للملك الفيلسوف لأفلاطون. في الجزء الأخير من ميتافيزيقاه[6]  يتحدث عن الدولة المثالية والخلافة ، وفي رسالته  عن النبوءة يؤكد على الدور المزدوج للنبي: أولا ضمان الخير العام للعالم الأرضي عبر حكومة سياسية، و العالم الروحي عن طريق الفلسفة[7].في تفسيره النفسي للنبوة ، لا يتبع الفارابي إلا جزئياً:  النبي حباه الله بهبة  تتجاوز الصفات الإنسانية العادية ،لأنها نتيجة لفيض الهي ،النبي قادر على صنع  المعجزات وهو يتمتع  بإدراك عفوي وفوري. هذا لا يتطلب تدريبًا مثل تدريب الفيلسوف ، الذي يصل إلى معرفة العالم المعقول  عن طريق القياس  والبرهان. وهكذا يصل النبي إلى مرحلة أعلى من الفيلسوف وهو على استعداد لسماع كلمة الله ورؤية ملائكته. يبدو أن هذا في تناقض ملحوظ مع الفارابي ، الذي طلب مهارة النبي في الفلسفة المكتسبة من خلال الدراسة والتدريب على استخدام البرهان .اذا استكملنا  تعريف ابن سينا للنبوة في علم النفس[8]مع وصفه لمراحل طريق السعادة القصوى   في آخر أعماله ، كتاب “الإشارات والتنبيهات [9] نرى إلى أي  مدى تجاوز الفارابي.

 يفرق  ابن سينا بين ثلاثة  انواع من السالكين لطريق الصوفية . الأول هو الزاهد ، أو الزاهد الصوفي. والثاني هو العابد الذي يعبد الله بالصلاة والطقوس الدينية ؛ والثالث والأعلى هو العارف  الذي يعرف الله والمنصرف بكليته  نحو الله . من خلال  تجاوز عالم الحواس ، يحرر عقله  لشروق نور الحق على قلبه . يمكن لجميع الأنواع الثلاثة أن تشق طريقها  نحو  الله فقط، إذا كانت هذه الحياة مضمونة لهم ؛ هذا ممكن فقط في المجتمع ، حيث يساعد الناس بعضهم البعض للحصول على ضروريات الحياة.

وردت نفس الفكرة في ميتافيزيقياه. يجب أن يقوم هذا المجتمع ليس فقط على قوانين معينة (أي على القوانين التي تضعها السلطة البشرية لضمان الرفاه المادي) ، ولكن على أساس شامل ، القانون العام الذي يأخذ في الاعتبار روحانية الإنسان. مثل هذا القانون هو القانون الإلهي (الشريعة) ، الذي هو وحي الله من خلال رسوله ، الشريعة النبوية. يجب أن يعلم  الرسول الجماهير وحدة الله وواحديته  ، والعقاب في الآخرة ، لأن الجماهير لن تطيع وصايا الله إلا بوعود الثواب والتهديد بالعقاب. وأكد أولئك الذين يطيعون شريعة الله لهم ثواب الله في الدنيا والآخرة . إن الخدمة الحقيقية لمن يعرف الله (“االعارف ) تتمثل في سعيه الجاد لإدراك وجود الله ؛ ستكون مكافأته هي الكمال في التأمل في جوهر الله .خلق الله الانسان  ويريد  له  البقاء على قيد الحياة. لذلك أرسل شريعته من خلال نبيه[10].نتذكر أن ابن خلدون رفض الادعاء الذي تقدم به  الفلاسفة  ،بأن النبوة ضرورية للإنسان ،ووجوده في  الاجتماع  السياسي. في ذهنه  الفصل الذي عقده  ابن سينا  في النجاة  ، بالضبط ، رسالته  منفصلة عن النبوءة . بشكل مناسب ، يثبت ابن سينا نفس الادعاء في أقسام العلوم  ، المشار إليه بالفعل. المقطع مهم بما فيه الكفاية ليتم اقتباسه بالكامل. بعد ذكر القوانين يواصل:

“فالفلاسفة يعنون  بالقانون (نوموس) ليس ما تعتقده الجماهير ، أي أنها خدعة وخدعة ماكرة ، بل هي سنة دائمة  ، ونمط معين والوحي ينزل (من السماء). العرب يدعون أيضا الملاك ، الذي ينزل الوحي ، القانون . من خلال هذا الجزء من الفلسفة العملية ، نعرف وجود النبوة (كشيء ضروري) وأن الجنس البشري يحتاج إلى الشريعة  لوجوده والحفاظ عليه و في  المستقبل”. ويوضح أن مثل هذا القانون يختلف مع كل أمة وزمن ، وينتهي بجملة مهمة: “من خلاله نعرف الفرق بين النبوة الإلهية وكل  ادعاءات النبوة الباطلة [11]. لذلك يؤكد أن النبوة ضرورية ، وأن العلم السياسي ، كجزء من الفلسفة العملية ، يدرس  أصلها الإلهي و الحقيقة بطبيعتها الفائقة وفائدتها. للفلسفة العملية (الأخلاق والاقتصاد وخاصة السياسة) ضرورية لضمان سعادة الإنسان في هذه الحياة والآخرة. من الواضح أن النبي فوق “العارف ” رغم أنه يشمل كمالات العارف في طبيعته الخاصة . هذه الطبيعة مناسبة وجديرة بالحصول على وحي إلهي على شكل قانون يضمن الكمال والسعادة المزدوجة.  يختلف التصوف العقلاني الحدسي ، اختلافًا كبيرًا عن الاقتناع بأن المرء هو الوعاء المختار للوحي المصمم ،لضمان رفاهية الإنسان في التنظيم السياسي وخلاصه في الآخرة. يتفق ابن سينا مع الفارابي في تكليف النبي بالمهمة الرئيسية المتمثلة في جعل القانون الإلهي للبشرية ، لتوجيهها وحفظها و خلاصها. في نفس الوقت يرفع النبي من خلال منحه إدراكًا حدسيا  من نفس النوع ،الذي حققه العارف  الذي جرد نفسه من جسديته. يذكر أن ابن خلدون تأثر تأثرا عميقا بالإشارات ، في عرضه للمعرفة ومراحلها ، ما لم يعتمد هو وابن سينا على مصدر مشترك سابق[12].يثبت ابن سينا بوضوح الأهمية السياسية للنبوة. لمصلحة الدولة ، يجب على النبي أن يمنع الآراء الكاذبة ؛ لكن ابن سينا لا يحدد الرسول باعتباره فيلسوف ملك ، إمام وحاكم أول ، كما فعل الفارابي. ربما يرجع ذلك إلى ميوله الغامضة التي جعلته يركز على أسرار الفلسفة الشرقية. في رسالته  عن النبوة ، يشير إلى قوانين أفلاطون وينسب لأفلاطون القول  بأن من يهتم برموز الأنبياء فقط ، ويدرك معناها (الداخلي) ، سيدخل المملكة الإلهية. الأنبياء هنا لا يعني محمد ، لكن “الأنبياء” اليونانيين فيثاغورس وسقراط وأفلاطون ، الذين يخفون أسرارهم في كتبهم في شكل رموز رمزية[13] .هو يستثني  الرسول محمد  عليه السلام ،  صراحة على أنه مختلف عن الأنبياء الآخرين.  تتركز الفلسفة المشرقية حول الإشراق، أفلاطون يعتبر رئيس الاشراقيين . الممثل الأول في الإسلام لفلسفة الإشراق  هو السهروردي ، الذي تقع فلسفته الصوفية  خارج عرضنا للفكر السياسي. ويكفي الإشارة إلى تحليل هـ.كوربين لمصادر فلسفته، في مقدمات مؤلفات السهروردي الفلسفية والصوفية المجلد الأول و الثاني.  هذا التحليل لابن سينا ، الذي هاجمه السهروردي بان مهارته في الإشراق غير كافية .  ملاحظة ابن سينا عن “الأنبياء” اليونانيين لا تنطبق فقط ،على المصادر الأفلاطونية الحديثة والفيثاغورية ، ولكن أيضًا على الكتابات الزرادشتية ، المانوية والهرمسية ، وكذلك النصوص الغنوصية الإسماعيلية. في رأي السهروردي ، فإن “الغرباء” الذين ناقشهم الفارابي نُفوا عن مصدرهم الحقيقي ، والذين يجب أن يعودوا إليه[14].يمكننا الآن أن نفهم لماذا يجب تضمين الفلسفة العملية (الأخلاق والاقتصاد والسياسة) في الميتافيزيقا لابن سينا. وذلك لأن النبوة وحدها توفر القانون للمجتمع الصالح في الدولة المثالية. النبوة و الشريعة  ليست فقط لا غنى عنها لحياة البشرية ،والحفاظ عليها. يحتوي القانون الموحى به أيضًا على حقيقة الله ، وكونه ، وملائكته ، والآخرة ، والثواب والعقاب ، والعناية الإلهية. هذه الحقيقة هي موضوع دراسة الميتافيزيقيا. علاوة على ذلك ، يجب على الفيلسوف أن يعيش في المجتمع ، ولا يمكن إلا للمجتمع الذي يكون تنظيمه السياسي هو تنظيم الدولة المثالية أن يوفر الأساس لتحقيق الكمال التام ، وهو أعلى الخير ، معرفة الله وحبه.

إله المسلمين المتصف بالمحبة وبالرحمة ليس إله أفلاطون ، على الرغم من أن صفة العدالة مشتركة لكليهما ،وعلى الرغم من أن كلاهما يهتم بالعالم من خلال العناية الإلهية. الا ان هناك اختلاف أساسي في مفهوم الله ،  لا يمكن إنكار أن إله أفلاطون كما هو موضح في الكتاب العاشر من القوانين أثار إعجاب ابن سينا بسبب صفاته في العدل والعناية. لقد رأينا أنه في نظره السياسة ، على أساس النبوة و الشريعة  ، هو موضوع القوانين. أ. E. تايلور يؤكد ، في مقدمة ترجمته الإنجليزية لقوانين أفلاطون ، “يجب على رجل الدولة الحقيقي أن يفكر بحق في الأشياء النهائية ، الله ، الإنسان ، وعلاقتها ببعضها البعض”. يصف الكتاب العاشر بأنه “أساس كل اللاهوت الطبيعي * اللاحق ، المحاولة الأولى في العالم ، لإثبات وجود الله والحكم الأخلاقي للعالم من الحقائق المعروفة للنظام المرئي[15]“.

لا يمكن للفقرات التي اقتبسها أدناه أن تفشل في جذب العقل الديني. جنبا إلى جنب مع فلسفة القانون المنصوص عليها في كتاب القوانين ، والحكم التفصيلي للحياة الأخلاقية المنظمة للفرد في المجتمع ، فإنها توفر “أرضية مشتركة” بين الفلاسفة  وأفلاطون التي هي أساس فكرهم السياسي ، والتي مكنت الفلسفة من قبول الأفكار السياسية الأفلاطونية وتكييفها وتحويلها بروح الإسلام ، كما جاء في فصل سابق. يقول أفلاطون في الكتاب الرابع: “الله يتابع إلى الأبد مضمون طريقه”. ويشدد على أن السعادة تتوقف على العدل ، وأن إتباع الله يعني أن تكون مثل الله. في الكتاب الثامن أفلاطون يقدم  طريقة مفصلة للعبادة للحياة اليومية في المجتمع السياسي. يجب أن يقوم دين الحكام ، على اختلافهم عن المواطنين ، الذين تكون سلطة الدولة كافية للإيمان  ،على معرفة  الله والحقيقة. طبيعة الله والغرض الذي يفكر فيه بالنسبة للعالم : قد تم التعبير عنهما بوضوح في الكتاب العاشر: “إن من يقدم للعالم قد تخلص من كل شيء بهدف الحفاظ على الكمال وإكماله .. والغرض من كل ما يحدث هو ما قلناه لكسب السعادة   لحياة الكل ؛ لم يصنع من أجله إليك ، ولكن أنت لذلك “[16]. الأرضية المشتركة “تفترض مسبقا منطقة اتفاق كبيرة بما يكفي لتمكين المفكر المربى في تقاليد دينية واحدة ، والتي لها مميزات عالمية ومحددة ، لاستيعاب الأفكار من تقليد آخر. هذا هو الحال مع الفارابي وابن سينا   وابن رشد. العنصر الإسلامي في التركيب  الذي أعقب ذلك أقل وضوحًا ، ولكن ليس بأي حال أقل ضمنية ، في الفارابي منه في ابن سينا. المجال  الأوسع لعقل ابن سينا الموسوعي ، اهتمامه الصوفي  ، ومعرفة العالم التي اكتسبها كطبيب ورجل سياسة  ، اجتمعت لتوفر له مزيجًا أصليًا أكثر من التعليم التقليدي والمعرفة الفلسفية و المعرفة الصوفية. متعمق  في الشريعة الإسلامية في سن مبكرة ، كما نتعلم من سيرته الذاتية[17] ،  اكتشف عقلًا مشابهًا في أفلاطون من القوانين كما يظهر المقطع التالي”الله ، الذي ، كما رآه القديم ، يحمل في يديه بداية ونهاية ووسط كل ذلك ، يتحرك عبر دورة الطبيعة ، مباشرة إلى نهايته ، و إلى جانبه يمشي يمينًا ، عاقب  هؤلاء الذين تركوا شريعة الله. الذي سيكون سعيدًا يتبع قريبًا في قطارها مع وسيط متواضع ومعاقب[18] “.  يقول ابن سينا نفس الحاجة للقانون والعدالة في حياة الإنسان. مثل هذه الحياة لا يمكن تحقيقها إلا من خلال المساعدة المتبادلة. يقول في الاشارات : “من الضروري أن يكون هناك بين  الناس المعاملات التجارية (أو العلاقات الاجتماعية) والعدالة ، التي يحرسها القانون (الإلهي)  الذي يفرضه المشرع كالزام . (هذا المشرع  متميز (عن غيره) في أنه [النبي] يطلب الطاعة على قوة امتلاكه لعلامات حصرية تشير إلى مصدرها من سيده (أو ربه). من الضروري أن يكون هناك جزاء  على منفذي الخير والشر من  القوي والحكيم ..

من الضروري أيضًا أن يكون لديه معرفة بمن يعوض ويعطي شريعته الإلهية ، إلى جانب هذه المعرفة ، أن يكون لديك أسباب لحراسته. لذلك عليهم واجب العبادة (عليه) وأن يتذكر بتكرار (الصلاة) من يعبد ، بحيث يبقى النداء إلى العدالة ، الذي يحافظ على حياة البشرية باستمرار ، (معهم). ثم من (دائما).إن المهموم بالصلاة  سيضيف إلى الميزة العظيمة في هذا العالم الوفير جزائه  في الآخرة[19].إذا قبلنا هذا المقطع كما هو ، دون تحفظات عقلية تتعلق بصدق مؤلفه (ولا يبدو أن هناك أي سبب مقنع للشك فيه) ، فمن الواضح على الفور أن هناك تقارب قوي بين أفلاطون وابن سينا، وبين قانون إله أفلاطون وقانون الله موحى به. ومع ذلك ، وهذا مهم للغاية ، فإن حقيقة الشريعة  تشمل الآخرة ، لكن نوموس أفلاطون لا يشملها. كما تختلف القوانين ، وكذلك الدول التي تخدمها. نحن نعلم أن الكلمات يمكن أن يكون لها معاني مختلفة ،إذا تم استخدامها من قبل أشخاص مختلفين في سياقات مختلفة. عبارة أفلاطون “كسب النعيم من أجل حياة الكل” تعني شيئًا واحدًا ، واستخدام ابن سينا لـ “المكافأة الوفيرة في الآخرة” شيء مختلف ؛ على الأقل طالما أنه لا يوجد لدينا دليل مستقر، على أنه وضع تأويلا فلسفيا لكلمة “الآخرة” ، وبالتالي أعطاها معنا داخليًا، أفرغها  من معناها الديني الواضح. ومع ذلك ، فإن الأمر أكثر تعقيدًا من خلال الحقيقة المعروفة جيدًا ،أن أعمال أفلاطون وأرسطو لم تكن متاحة لـلفلاسفة  في شكلها الأصلي ، ولكن في ملخصات أعدها الأفلاطونيون الجدد وفي شكل منقح. من بينها ، جالينوس ، أفلوطين  ، قام فرفوريوس وبروقلس  بتعديل أفلاطون ليتوافق مع أرسطو والعكس بالعكس. أعطى أفلوطين وفرفوريوس  على وجه الخصوص فكر أفلاطون تحولًا واضحًا نحو الأحادية الدينية. تنسيقها تنعكس الميول  على رسائل فارابي ، كما رأينا. هذا ، بدوره ، جعل الأفلاطونية مقبولة في هذا الشكل المعدل ، للمسيحيين مثل أوغسطين ، وللمسلمين مثل الكندي ، الفارابي ، ابن مسكويه ، ابن سينا ، ابن باجة ، ابن طفيل وابن رشد ،ناهيك عن الرازي والطوسي. قد تكون مفاهيم مثل النبوة والآخرة على وجه الخصوص، قد خضعت لتغيير في المعنى بين وقت السلف ، والمسلمين الأوائل ، والمعتزلة  والفلاسفة  ، كما ذكرنا قبل قليل. في غياب أدلة واضحة من النصوص ،لا يمكننا التأكد مما إذا كان الفارابي وابن سينا وابن رشد ،يقصدان بالنبوة ما يريده  اللاهوتيون المسلمون أو بالأحرى  ما قصده  أفلوطين وفرفوريوس . لكنني أميل إلى الاعتقاد بأن استخدامهم لمفهوم التنزيل – أي الوحي الذي أنزله الله من خلال الملاك  جبريل ، وتسمية محمد رسول الله ، رسول الله ، نذير ، متميزة عن النبي (المستخدمة من الأنبياء الآخرين) – يعني  أنهم قبلوا المعنى الإسلامي. باعتراف الجميع ، ربما فسروا هذه الكلمات ،التي تشير إلى مفاهيم دينية محددة ، بالمعنى الأفلاطوني الجديد ، ولكن لا يوجد دليل على أنهم فعلوا ذلك بالفعل ، باستثناء تحديد ملاك وعقل فعال ،  ملاك و “عقل نشيط “. بواسطة الفارابي وابن سينا. وإلى أن تظهر هذه الأدلة ، ما زلت أصر على أنهم مسلمون أولاً. ربما تكون حالة الآخرة مختلفة. ليس من السهل ، إن أمكن على الإطلاق ، أن يقرر ما إذا كان الفارابي وابن سينا ، على سبيل المثال ، قد فهموا الآخرة والحياة الأخر بالمعنى الإسلامي  المقبول أو بالمعنى المنقول ، للدلالة على البقاء على النفس ، الخلود[20].  هل آمنوا بثواب الآخرة  في الجنة ، وعقاب الجحيم ، عندما أكدوا أن الشريعة  وحدها تعلمنا الثواب والعقاب؟ مرة أخرى ، لا يوجد دليل على عكس ذلك ، ولا يمكننا أن نؤكد أو ننكر أنهم كانوا يدركون بقاء النفس  ، أو النفس بكاملها  ، أو جزءها العقلاني فقط. هل يعني الآخرة عودة النفس ، المسجونة مؤقتاً في الجسد ، إلى حالتها الطبيعية الأصلية للروحانية النقية ، المحررة من المادة ؟

 يجب أن أترك قرار هذه الأسئلة للخبراء في الفلسفة. أذكر الصعوبة لأنه يجب مواجهتها في أي تقييم نهائي للمعنى الحقيقي للكمال والسعادة التي تهم الفلسفة السياسية. إن تأثيره على مشكلة الوحي والعقل الأوسع لا يمكن أن يقلقنا في سياق السياسة. يكفي تكرار  رأي عبرت عنه من قبل[21] ؛  نقطة الانطلاق لـ للفلاسفة  ،ان إيمانهم بالله ووحيه من خلال رسوله محمد. هذا وضع بعض القيود على حرية تأملاتهم  الفلسفية. لقد حاولوا جعل الأمر أقل إزعاجًا من البديهية القائلة بأنه نظرًا لوجود حقيقة واحدة فقط ، فإن الوحي يمكن أن يعلم ولا يفعل شيئًا يتعارض مع العقل. بطبيعة الحال ، يجب أن يظل السؤال مفتوحًا سواء تجاوزت في بعض الأحيان الحدود ،من خلال مناشدة المعنى الداخلي الخفي الذي وصل إليه سبب الاختلاف . في تلك العملية على الأقل ابن باجة ، في المثال المقتبس في الفصل التالي بخصوص في الآخرة ، قام بكل حماس بوضع  المعنى الواضح للكتاب المقدس جانباً. إن التفسير النفسي للنبوة الذي قدمه الفارابي وطوره ابن سينا لم يضعف ، إرادة الله وخياره المطلقين…

إنه سيد نفسه ، وإرادته وعمله ؛ وحيه لأنبيائه الذين اختارهم ليس بسبب التصرفات الطبيعية التي تجبره على الكشف عن إرادته لهم في شكل قانون ، على الرغم من أن مثل هذا التصرف يجب أن يكون موجودًا حتى يتمكنوا من تلقي قانونه. يعلّم هذا القانون القناعات والآراء الصحيحة  حول الله والملائكة والطبيعة والإنسان ، والتأكيد على الصدق بأنه “يمكن إثباته بالحجج البرهانية  ؛ عليه يضع أيضًا قواعد السلوك على شكل واجبات تجاه الله و الآخرين  ، حيث لا يصل السبب إلا بعد فترة طويلة زمن. وبالتالي فإن هذا القانون يفوق القانون الإنساني الذي ابتكره الفيلسوف – المشرع . بالإضافة إلى ذلك تحتوي القوانين  الإلهية  النبوية على  وصايا مثل الصلاة والصيام والصدقات والحج الحرب المقدسة ، التي تمكن الإنسان من التقرب إلى الله من أجل أن يعرف له. وفي الوقت نفسه ، يقوم بتيسير وتحسين العلاقات الاجتماعية والرفاهية العامة للإنسان في هذه الحياة ، ومن خلال الوعد بمكافأة والتهديد بالعقاب ، يجعل الإنسان يتطلع إلى عالم المستقبل و على حياته الأرضية كإعداد للآخرة.

يحافظ التمييز بين الفلاسفة  والجماهير على المساواة الدينية ،والاهتمام بسعادة الجميع وفقًا للقدرة الفكرية لكل فرد ، على الرغم من ادعائه أن الفيلسوف فقط هو الذي يستطيع اختراق المعنى الداخلي الخفي لهذه المفاهيم ، في حين يجب أن تكتفي الجماهير بتفسير مجازي. يعفي ابن رشد بشكل صريح تعاليم دينية معينة من التأويل. نعود الآن من الهواء الاكثر روحانية الذي لا يصل اليه سوى نخبة قليلة ، بالمقارنة مع أغلبية الناس المرتبطين بشهوات الحياة . نتابع عرض ابن سينا للاقتصاد والسياسة الذي يشكل آخر فصلين من القسم الأخير من الشفاء نهاية معالجة الميتافيزيقيا [22]. يعين للمشرع المهمة الأساسية لترتيب حياة المجتمع المنظمة في الدولة ، من خلال تقسيم المواطنين (كما فعل أفلاطون) إلى ثلاث طبقات: الحكام ، والحرفيين والحراس .  يدير كل مجموعة سيد (رئيس) يعين بدوره أسياد  أقل سلطة على الوحدات الأصغر. نتذكر تقسيم الفارابي ، المعتمد  على أرسطو ، إلى حكام ومحكوكين  في ترتيب هرمي ، من الحاكم الأول الى  الحكام الثانويين الذين يحكمون جزئياً ويحكمون ، وصولاً إلى أولئك  الجماهير الذين يقبلون فقط الحكم . ينفذ كل مواطن مهمته المخصصة ، حتى لا يكون هناك شخص واحد لا يفيد الدولة في عمله. عدم التسامح مع الكسل: إذا كان بسبب المرض يجب عزل المريض ؛ إذا لم يكن هناك سبب لذلك غير الكسل ، فيجب معاقبة  مثل هذا الشخص. قد تكون رعاية المرضى والعجزة ، إلى جانب النص الواضح على أولئك الذين يصبحون فقراء وغير قادرين على كسب رزقهم ، بسبب المعايير الأخلاقية لابن سينا ونشاطه كطبيب. إنه على النقيض من أفكار  أفلاطون [23]. يدعو ابن سينا (القبيح) البغيض إلى قتل أولئك الذين لم يعودوا قادرين على أداء واجباتهم المدنية من دون أي خطأ من جانبهم.

ثم يشدد على الحاجة إلى رأس المال من أجل ضمان الرفاه العام ولا سيما لتوفير الحراس . وتتكون من الضرائب والغرامات والغنيمة الحربية . هذا الأخير ، وهو مفهوم خاص بالدولة الإسلامية ، يجب استخدامه بشكل منصف في المصلحة العامة . يجب  على المشرع  أن يمنع ألعاب الحظ ، لأن الربح يجب أن يكون نتيجة للعمل ، وهو أيضًا مفيد للآخرين. كما تُحظر السرقة والسطو والربا لأنها تضر بالمجتمع[24].  حتى الآن تعامل ابن سينا ​​مع التمويل العام والعمل  المربح للمواطنين. ثم يناقش الزواج والأسرة الحياة. فحصه  مبني على الشريعة الإسلامية ، مع التقليد الكلاسيكي  الفلسفي  ، كما هو موضح في  رسالة بريسون[25]  ،  نسخة واحدة ندين بها لابن سينا ​​؛ إنها متطابقة مع  رسالة السياسة . الزواج يضمن نشر وإدامة العرق البشري؛ الأسرة هي الأساس الذي تقوم عليه الدولة ؛  حيث تقيم رابطة بين الآباء والأبناء بمثابة نمط للحياة الاجتماعية. ومن ثم يناقش ابن سينا  بعمق التدابير اللازمة  لحماية نقاء الحياة الزوجية  وصحة الأسرة. ويضيف رأيا  طويلًا حول الطلاق ، والذي يسمح به كملاذ أخير إذا ثبت أن التصالح  مستحيل ، على الرغم من الخطر على الأطفال إذا تم تفكيك الأسرة. في هذا ، كما هو الحال في وضع المرأة و رعاية الأطفال ، فهو يتفق تمامًا مع الأوامر والقوانين  الإسلامية  وخاصة مع قانون الإرث. ويتناول في الفصل الأخير جوانب معينة من الدولة الإسلامية المثالية ، يركز على الخليفة والإمام. قبل كل شيء ، من واجب المشرع أن يفرض  على المواطنين التزامهم بطاعة الخليفة ، الذي يحل محل محمد عليه السلام . ثم يلخص واجبات الإمام ، بما يتفق تمامًا مع النظرية  الإسلامية الأرثوذكسية. وبذلك يكيف الصفات  الإسلامية للخليفة   مع  الفضائل الأساسية الأربعة لأفلاطون. يجب أن يمتلك الخليفة فضائل نبيلة مثل الشجاعة والاعتدال و  حسن التدبير[26] .هذا الأخير يتوافق مع عدالة أفلاطون ، لأن ابن سينا يستخدم مصطلحات  الفضيلة والعادلة والحسنة   بالتبادل من أجل الدولة الإسلامية المثالية. كما يجب أن يكون لديه ذكاء عالي سيمكنه من اكتساب عملي الحكمة (متميزة عن الحكمة النظرية) ، وأيضًا معرفة متخصصة   بالشريعة  التي لا يجب على أحد تجاوزها.

يجب أن يسير انتخاب الخليفة وفق الخطوط المنصوص عليها في القانون والمبينة في الفصل الحادي عشر  . ويضيف ابن سينا ، مع ذلك ، أن الناخبين يصبحون غير مؤمنين ،إذا كانوا مذنبين في اختيار خاطئ. يدين مغتصب السلطة  ، ويطالب في الواقع بمقتل طاغية (المتغلب) ومعاقبة أولئك الذين فشلوا في القيام بقتل مغتصبا السلطة  إذا كان لديهم القدرة  للقيام بذلك. يبدو أن هذا يتجاوز النظرية الأرثوذكسية ، التي تتطلب فقط الإقصاء من المنصب ، وليس الموت ، إذا كان لدى الناس قوة كافية لإجبار تنازل الخليفة. ذهب ابن سينا إلى حد الادعاء أنه ، بجانب الإيمان بالنبي محمد ، فإن قتل المستبد  هو أكثر إرضاء لله وقربا  منه.

إذا كان الخليفة المنتخب قانونًا لا يستحق أن يشغل منصبًا ، ويواجهه متمرد يستحق الخلافة ، يُنصح المواطنون بالاعتراف بالمتمرد  ، إذا كان لائقًا ذهنيًا وجسديًا ليكون خليفة ، حتى لو كان عليه أن يتنازل  عن الفضيلة. هذا يمكن فقط يعني أن المتطلبات القانونية تم التنازل عنها جزئيًا، لصالح سلطة مبنية على القوة والذكاء. هذا أفضل من سلطة ضعيفة يمارسها خليفة فاضل ورع ، يفتقر إلى الشرطين الأساسيين للحاكم. يقترب هذا الرأي من النفعية التي أثرت على الفقهاء، الذين نظرنا في نظرياتهم في الفصل الحادي عشر . تبدو هذه الواقعية غير متسقة مع إدانة ابن سينا للحكم الاستبدادي ومع دعوته لإنهائه بقتل الطاغية. ثم يشدد على أهمية وقيمة الحياة السياسية والاجتماعية والشخصية لمواطني الدولة المسلمة المثالية للواجبات الدينية بالمعنى الضيق ، مثل صلاة الجمعة الرسمية و طقوسها  ، والصيام والحج. هذه الشعائر “تربط أولئك الذين يحققونهم عن كثب معًا ، ويعززون رغبتهم في الدفاع عن دولتهم من خلال تشبعهم بالشجاعة (والتفاني) ، ويقودهم في النهاية إلى الفضائل. دعوات الجماعة نعمة الله على شؤون الدولة “.” إنه مقتنع بأن المشرع رتب كل هذا  في الخلافة. يجب ألا تكون القوانين  جامدة للغاية أو متساهلة ؛ غالبًا ما يشدد ابن سينا على المتوسط الذهبي وهكذا تشمل العبادات  على واجبات الإنسان تجاه الله ، وفي ذات الوقت تفيد المجتمع. رأينا في وقت سابق أن كل من القانون الإسلامي واليوناني، يتفقان في الاعتراف بالقيمة السياسية للطقوس  الدينية. تغطي المعاملات ، المعاملات التجارية ، مجموعة كاملة من واجبات الرجل تجاه  الاخرين  ، وواجباته الاجتماعية. يجب أن تكون هذه العلاقات بين البشر مصدر اهتمام الإمام. وعليه أن ينظمها بطريقة “تعزز البناء  لركيزتي الدولة ، وهما الحياة الأسرية وعمومية الأشياء المشتركة بين الناس . عليه أن يصدر قوانين تتعلق بالمساعدة المتبادلة وحماية الممتلكات والحياة الشخصية ، بعد ذلك يوجه انتباهه إلى معارضي السنة من الداخل وإلى الأعداء من الخارج ، وهو ما يدفعه إلى مناقشة أحد الواجبات الرئيسية للخليفة أو الجهاد أو الحرب المقدسة. هذا  يكمل الواجب  الإيجابي للتعاون في الدفاع عن الحياة والممتلكات. ومن ثم فهو يدعو إلى الحرب أولاً ضد معارضي الشريعة النبوية. يجب مصادرة ممتلكاتهم وإدارتها لصالح المصلحة المشتركة. هم أنفسهم خدم لمواطني الدولة العادلة . لأنه يقول أن “أولئك البعيدين عن اكتساب الفضائل هم عبيد (عابدين) بطبيعتهم مثل الأتراك. الزنوج وعموم الناس الذين يعيشون في مناخ غير موات “من الواضح أنه يريدهم أن يتحولوا إلى وضع الأقنان.” لأنه يجب أن يكون هناك أسياد وعبيد. (من السماء)”،

و “سنة جيدة” ظهرت في دولة أخرى بعد وقت طويل ، و “دول ودول” ، إذا كانت في حالة  ضلال  يجب وضع سنة. يجب أن يكون مثل هذا الدستور سنة المشرع النبوي وهو “الأكثر كمالًا وممتازًا “.

إذا كانت الدولة المثالية {المدينة الحسنة ) ترى أن شؤون الدول الفاسدة يمكن أن تعاد إلى نظام جيد وعادل (صلاح) قد تفرض عليهم دستورها الخاص. إذا هناك معارضة “ويرفضون قبولها ويتهمون المشرع  بالكذب عندما ادعى أنه تم إرساله لجميع الدول ، ثم يجب معاقبتهم. لرفض إطاعة الشريعة التي أنزلها الله” لا يمكن أن يبقوا بلا عقاب[27] . جدير بالذكر أن ابن سينا يؤكد على الحاجة الماسة للقانون بصفته المنظم للحياة الأرضية في الدولة. يلاحظ صراحة أنه ليس الجميع معنيا بالآخرة.

لذلك ، “يجب على المشرع أن يشرع لهذه الحياة ، ومعظم القوانين  موجهة ضد الإجراءات التي تتعارض مع أفعال السنة التي تكون عرضة لفساد النظام والانسجام في الدولة. قد يعاني الأفراد” في عملية إنفاذ القانون. ولكن هذا أمر لا مفر منه ، علاوة على ذلك ،  لها “قيمة تربوية”. يعتقد ، بلا شك ، أن العقوبة رادع. يهتم ابن سينا حتى الآن بالقانون النبوي المُعلن ، وتفوقه وصحته. يعود الآن إلى الشرط القائل بأن خليفة النبي ، الخليفة ، يجب أن يمتلك معرفة قوية بالشريعة . لأن المشرع لم ينص على الحالات المعينة التي من المحتمل أن تنشأ نتيجة للتغييرات في الوقت والظروف. ولذلك فمن واجب الحاكم إصدار القوانين ،  لتشمل  كل حالة طارئة عند نشأتها. تطبيق المبادئ العامة التي يضعها المشرع على الحالات الفردية التي تخضع لها للتغيير مع مرور الوقت ، يجب أن يعهد إلى المستشارين . يبدو أن هذا الشرط الأخير يعني أنه يحق للخليفة النصيحة الجيدة ، ولكن القرار  هو حقه وواجبه. في كل هذا ، ينتمي ابن سينا بالكامل الى  النظرية الأرثوذكسية للخلافة. أخيرا ، يلجأ إلى الأخلاق. يجب أن يهتم القانون بنفس القدر بالشخصية والعادات الشخصية . هذه السمات الشخصية والعادات الأخلاقية يجب أن تؤدي إلى العدالة  التي هي الوسيلة (الذهبية)[28] . هدفها هو التغلب على القوى والميول الدنيوية وجعل النفس زكية  وخالية من الجسد. ملذات الحواس موجودة للحفاظ الجسم؛ هناك حاجة للشجاعة للدفاع عن الدولة وحمايتها. العدل كوسيلة يشمل الإنصاف والتوازن. يهتم بالرفاهية الفردية والاجتماعية ويتجنب الإفراط والظلم. وهكذا فإن “العدالة” هي المجموع الكلي للفضائل الاخرى  ، الحكمة والاعتدال والشجاعة. وهكذا يعود ابن سينا ​​إلى فضائل أفلاطون الأربع الرئيسية. الحكمة ، كما رأينا ، تتكون من الحكمة العملية أو الحكمة المعنية بالأفعال في هذا العالم ،الحكمة النظرية ، المكتسبة من خلال دراسة الفلسفة. الرجل الذي يجمع بين الفضائل “السياسية” الأربعة  وهذه الفضيلة الميتافيزيقية ، التي أطلق عليها الفارابي الفضيلة النظرية هو  ، سعيد [29] . هذا هو الكمال الأخلاقي والفكري للفلسفة. يستثني ابن سينا ​​شخصية الوسيلة من الحكمة النظرية ،وينتهي في كتاب الشفاء بشكل كبير بإنجاز الإنسان ، الهبة النبوية ؛ الرجل المتميز بحيازته وكذلك فضائله العملية (أو السياسية) والنظرية “على وشك أن يصبح سيد الإنسان ، رب انساني ، وهو حاكم (سلطان) العالم الأرضي  ونائب الله فيه {خليفة الله}. يمكن أن يعبد بعد الله “. يوضح لنا هذا الاستنتاج لـ “ الميتافيزيقيا ” في الشفاء  لماذا أدرج ابن سينا السياسة ، والتي على الرغم من أن الفن الملكي أو الرئيسي كان لا يزال فنًا عمليًا ، في الميتافيزيقيا. الحاكم المثالي هو النبي. إنه في هذا فوق الرجل السعيد الذي يجمع بين الكمال والفضائل العملية والنظرية.

لكن هذا الاستنتاج من الشفاء ، مهم كما هو الحال بالنسبة للطابع الإسلامي لفلسفة ابن سينا السياسية وكمؤشر على شخصيته الخاصة ، لا يؤهلنا لاستخلاص الاستنتاج الواضح بأن هذا هو جوهر فلسفته الدينية بأكملها. لأن هناك عمل آخر مع قسم ختامي آخر شاهد ،على فلسفته الشرقية ، في كتاب الإشارات  . لا تترك الفصول الأخيرة من هذه الرسالة  العميقة أي شك في أن  العارف المتأمل الصوفي  ، يتم إزالته – على الأقل في ذهنه – من مستوى القانون والسياسة. ترتفع روحه فوق هذا العالم الأرضي وخارجه ، عندما قام ، في لحظة النعيم العليا ، بتأسيس اتحاد فكري مع الله بمعرفة نقية. هذه الفكر الصوفي هي التي وجدت التعبير في مجازه حي بن يقظان ، الذي ترك بصمته على ابن باجة وخاصة على ابن طفيل. ابن رشد ، من ناحية أخرى ، لديه المزيد من القواسم المشتركة مع ابن سينا من الفصول الأخيرة من الشفاء . تشرع الدولة المثالية الإسلامية  لجميع مواطنيها. طاعة قانونها يضمن رفاههم في هذا العالم ويهيئهم لأقصى درجات السعادة في الآخرة .


المصدر:

IBN SINA[1]1: THE SYNTHESIS      p143-157     in POLITICAL THOUGHT IN MEDIEVAL ISLAM AN INTRODUCTORY OUTLINE

BY ERWIN I. J. ROSENTHAL Cambridge University Press 1958.


[1]   ابن سينا هو عالمٌ وطبيبٌ مسلمٌ، واسمه أبو علي حسين بن عبد الله بن الحسن بن عليّ بن سينا، وُلِد عام 370هـ الموافق 980م في قرية أفشنة، بالقرب من بخارى في أوزبكستان حالياً، ووالده من مدينة بلخ في أفغانستان، أمّا أمّه فهي قرويّةٌ، وعُرِف باسم الشيخ الرئيس، كما عُرِف عند الغرب بـ: أمير الأطبّاء، وأبي الطبّ الحديث في العصور الوسطى، وكانت وفاته في عام 1037..للمزيد من المعلومات انظر ويكنز، ابن سينا الفيلسوف والعالم  لندن 1952.   واربيري، اللاهوت عند ابن سينا لندن 1951 .وغوشون فلسفة ابن سينا وتأثيرها على أوروبا الوسيطة. باريس .1951 ولويس غاردييه ,الفكر الديني عند ابن سينا باريس 1952.

[2] أعلاه ، الفصل. السادس ، ص. 130. ، و راجع. الغزالي ، jتهافت الفلاسفة تحقيق بويج 1927،ص، . 27 وما يليها.

[3]  انظر إخوان الصفا ,نشرة القاهرة 1927 .الكتاب الرابع الفصل السادس حول القانون والمشرع.

[4]  انظر نالينو، الفلسفة الشرقية 1923 ص 5. وبينيس ,الفلسفة الشرقية لابن سينا ,أرشيف التاريخ المذهبي والأدبي  للعصر الوسيط .1951وبول كراوس أفلوطين عند العرب الفصل الثالث .وترجمة غوشون لكتاب الإشارات لابن سينا باريس 1951.

[5]  انظر ايضا الفصل الخامس.

[6] انظر النجاة ص 498 .

[7]  انظر تسع رسائل قسطنطينة ص 85 , والإشارات ص 200 والنجاة ص 406.

[8]  لاندور, علم النفس عند ابن سينا 1875. ص410.

[9]  نشرة فورجيه ليدن 1892 .وترجمة فرنسية غوشون ,تحت عنوان كتاب التوجيهات والملاحظات باريس 1951.

[10]  انظر النجاة ص 499.

[11]  انظر تسع رسائل ص 73.

[12]  انظر الإشارات.

[13]  تسع رسائل ص 85.

[14]  انظر السياسة ص 50,11, 7-12.

[15]  انظر تايلور قوانين أفلاطون لندن 1934.

[16]  م ن ص 296

[17]  انظر ابن سينا ,حياته واوقاته عند اربيري ابن سينا الفيلسوف والعالم ص13.

[18]  قوانين ص ص 715-716.

[19]  انظر الإشارات ص 200 وأيضا النجاة ص 498.

[20]  بخص الفصل السادس ص 140

[21]  انظر على سبيل المثال ص 68

[22]  هورتن ميتافيزيقا ابن سينا هال ونيويورك 1907.

[23]  انظر الجمهورية 407-10

[24] فيما يتعلق بالكسل ، ولعب ألعاب الحظ ، وجرائم مثل السرقة والسطو ، لا يلزم أن يؤخذ الاتفاق مع أفلاطون على أنه يظهر تأثير الجمهورية على ابن سينا ، لأن هذه الاحتياطات لحماية المجتمع من العناصر غير المرغوب فيها وضياع الممتلكات هي طبيعية وضرورية في أي مجتمع.

ولكن فيما يتعلق بالخمول والألعاب ، ولا سيما رعاية المرضى والعجز الذين لا يمكن علاجهم ، لا يمكن استبعاد هذا التأثير ، سواء كان إيجابياً أو سلبياً.

[25]  انظر بليسنر ,التدبير المنزلي لبريسون وتأثيره على الفلسفة الإسلامية  1928.

[26]  حسن التدبير تدبير تعني حرفيا “صلاح حكم الذات والآخرين.

[27] يبدو أن هذا الرأي ينبع من ادعاء المسلم بدعوة كل  سكان العالم  إلى  الإسلام ، على أساس التمييز

بين دار الإسلام ودار الحرب . التي يجب غزوها : لذلك الجهاد ، الحرب المقدسة ، هي واحدة من الواجبات الأساسية لكل مسلم.

 [28]  المعنى أرسطي  ؛ راجع أيضا ابن تيمية في أمة الوسط ،

الفصل 11 ، ص. 56 أعلاه

[29]  ابن سينا ، على حد علمي ، هو الأول من بين الفلاسفة الذي يميز هذا بين الحكمة العملية والنظرية (على أنها متميزة عن تلك بين العقل العملي والنظري ، المشتركة بين جميع الفلاسفة) في إطار السياسة. ما لم تكن “معرفة” ابن رشد (ACRy ص 116) تعني “الحكمة العملية” ، فقد يكون ابن سينا هو الوحيد في الواقع. تم تعريف “الحكمة العملية” عند أرسطو ، VII ، x ، 1152a (راجع ACR ، ص. 257).