سيمون دو بوفوار

الكاتب	ديبرا بيرجوفن وميجان بيرك
ترجمة	ليزا سعيد أبوزيد

تعتبر سيمون دو بوفوار   Simone de Beauvoir (1908- 1986) فيلسوفة وروائية ونسوية ومفكرة في الشأن العام، وناشطة سياسية، وهي واحدة من الشخصيات الرئيسة والمؤسسة في الوجودية في فرنسا بعد الحرب.

 اشتهرت دو بوفوار  بعملها الرائد في الفلسفة النسوية “الجنس الآخر ” (1949)، ويمكننا أن نجد مساهماتها الأساسية بوضوح في الوجودية والفينومينولوجيا من خلال روايتها الفلسفية الأولى “المدعوة” (1943)، وكذلك تنظيرها السياسي للشيخوخة في روايتها  “المقبل من العمر” (1970).

وعلى الرغم من نشاطها المؤثر  في المشهد الفكري الفرنسي طوال حياتها، ودورها البارز كمشاركة في المناقشات الفلسفية الحيوية في ذلك الوقت، وكذلك إنتاجها الأدبي الذي أمتد على نطاق واسع ليشمل المقالات الفلسفية والروايات والمسرحيات والمذكِّرات ويوميات السفر والمقالات الصحفية، ودورها كمحررة في المجلة اليسارية “العصر الحديث”  Les Temps Modernesعلى الرغم من كل ذلك،  فإنها كانت – في بعض الأحيان – تعتبر مجرد مقدمة لأفكار فلسفة جان بول سارتر الوجودية، ولم تُصنِّف نفسها كفيلسوفة وذلك بالرغم من تدريبها الفلسفي الجاد وإنجازاتها الفلسفية العديدة.

وقد حققت الدراسات البحثية المتعلقة بحياة دو بوفوار وفلسفتها إنجازات كبيرة في المجال النسوي، مما منحها مكانة مرموقة في المجال الفلسفي. فقدمت بوفوار إسهامات متميزة في مجالات الأخلاق والفلسفة الاجتماعية والسياسية والوجودية والفينومينولوجية والفلسفة النسوية، مما جعلها ناشطة ومفكرة عامة بارزة. وحتى اليوم، لا تزال حياة بوفوار وعملها مصدر إلهام للبحث المعاصر والنقاش في المجال الفلسفي وفي مجالات أخرى.

---

 

2- الحياة والأعمال

ولدت سيمون دو بوفوار في 9 يناير (1908) في باريس بفرنسا، حيث قدم والداها، جورج برتران دو بوفوار وفرانسواز (الملقبة بـ “براسور”)، تربية برجوازية كاثوليكية تقليدية لها ولشقيقتها الصغرى إيلين (الملقبة بـ “بوبيت”). قضت بوفوار الكثير من طفولتها تتمرد على قيم الإيمان والأيديولوجيات البرجوازية الشائعة في ذلك الوقت، وظلت تزدري هذه القيم طوال حياتها، وفي طفولتها تعهدت بوفوار لنفسها بأن لا تصبح ربة منزل أو أن تصير أمًا أبدا.

أعجبت بوفوار بذكاء والدها، الذي عرّفها عندما كانت صغيرة بالأعمال الأدبية الكبيرة، وشجعها على الكتابة، واستمرت بوفوار في تنمية هذا الاهتمام أكثر، حيث كتبت القصص والمذكرات طوال فترة طفولتها، وتفاعلت بشكل أكبر معه في تدريبها التربوي في المدرسة الكاثوليكية الخاصة للفتيات في معهد أديلين ديزير. كما جمعت بوفوار علاقة حميمة مع إليزابيث مابيل أو “زازا” في المدرسة، وواجه الاثنان معًا وعارضوا التوقعات الجامدة للأنوثة البرجوازية الكاثوليكية في ذلك الوقت. ولكن عانت بوفوار من حزن شديد عندما توفيت “زازا” بسبب التهاب السحايا في عام (1929)، مما دفعها إلى التعبير عن حبها وحزنها في روايتها “صبيتان لا تفترقان” (1954)، حيث كانت الرواية حميمية للغاية، مما جعل نشرها صعبًا خلال حياتها، لذا تم نشرها حديثًا في عام (2021).

كانت سيمون دو بوفوار في طفولتها، شخصية مستقلة وفضولية وطالبة موهوبة، وكثيراً ما تحدت قواعد عالم الراشدين، وعملت على  إثراء حياتها بأكبر عدد ممكن من الخبرات والتجارب المعيشية. وعلى الرغم من تقيدها بإيمانها في البداية، إلا أنها سرعان ما رفضت الإيمان بوجود الله في سن الرابعة عشرة من عمرها.  وجاء ذلك في لحظة محورية في حياتها، حيث فقدت عائلتها وضعها الاجتماعي في عام( 1919)، كما دفعها عدم إيمانها بوجود الله إلى دراسة الفلسفة، ورغم أنها فقدت توقعات الزواج البرجوازية بسبب خسارة وضع عائلتها، فإن هذا الأمر ساعدها على تحقيق الاستقلال المادي الذي كان مهمًا جدًا في ذلك الوقت، وخصوصًا أن النساء كنّ في غالب الأحيان يتم تبعيتهن اقتصاديًا للرجال. وقد أثمر هذا الاهتمام المبكر بالحياة الفكرية والبحث عن الحقيقة عن فوائد اجتماعية ومادية تمكنها من تحقيق الاستقلال المالي بشكل كبير.

في عام (1925)، وهي في سن السابعة عشرة، نجحت سيمون دو بوفوار في امتحانات البكالوريا في الفلسفة والرياضيات. وفي عام (1926)، حصلت على شهادتي دراسات عليا في الأدب الفرنسي واللاتيني، بعد دراسة في المعهد الكاثوليكي ومعهد سانت ماري. وفي خريف عام (1926)، بدأت دراسة الفلسفة في السوربون، حيث كتبت رسالتها الجامعية حول لايبنتز  في العام( 1928-1929)، وأدت امتحان الأجريجاسيون^([1]) التنافسي في الفلسفة في العام( 1929)، وفي سن الحادية والعشرين، كانت أصغر المرشحات اللائي اجتازن الامتحان، حيث حلت في المركز الثاني بعد جان بول سارتر، الذي كان يؤدي الامتحان للمرة الثانية. وباعتبارها المرأة الثامنة التي تجتاز الأجريجاسيون، فإن نجاح بوفوار قوض استقلالها المادي؛ فواصلت الدفاع عن استقلالها في مواجهة القيود الأبوية. وفي المجلد الثاني من سيرتها الذاتية “عنفوان الحياة” (1960)، تروي بوفوار هذه الفترة وكأنها خالية من الهموم، كما لو كانت غير مرتبطة بقيود العالم، وبعد سنوات، ستتغير  ظروفها  وتتحول مواقفها.

نجد خلال دراستها للأجريجاسيون، بداية اللقاء بينها وبين جان بول سارتر  حيث وجد كل منهما في الآخر الرفيق الفكري المنشود والرفيق العاطفي المأمول، وعلى الرغم من وصف دو بوفوار في كثير من الأحيان بأنها تعتمد على التزامات سارتر الفلسفية، إلا أن مذكراتها وسيرتها الذاتية تروي قصة مختلفة. إذ كان الاثنان يعتمدان بشكل كبير على بعضهما البعض، وكان سارتر  يعتمد على الفطنة الفكرية لبوفوار بشكل خاص لتطوير أفكاره. ورغم رفضهما لتقاليد الزواج التقليدية، إلا أنهما بقيا معًا طوال حياتهما، وفي عام (1929)، أبرما ميثاقًا شهيرًا يحدد علاقتهما على أنهما “عشاق بالأساس”  essential loversمع السماح بـ “قصص حب أخرى مرتبطة بالظروف” والتي كشفا عنها لبعضهما البعض خلال حياتهما. وعلى الرغم من أن بوفوار عاشت علاقات عاطفية مع رجال ونساء كثيرون، إلا أنها لا تُقارن أبدًا بعلاقتها بالكاتب الأمريكي نيلسون ألجرين Nelson Algren، الذي وقعت في حبه بشدة، وفي كتاباتها الشخصية المتنوعة، يبدو أن نيلسون احتل مكانة “الحب الأول” الذي عهدته لسارتر. ومع ذلك، لم يتم كسر الميثاق مع سارتر أبدًا، وقد بقيا مرتبطين طوال حياتهما.

كانت هذه العلاقة المفتوحة جريئة للغاية في ذلك الوقت، ومع ذلك كان سارتر  وبوفوار معرضين للانتقادات بسبب أخلاقياتهما الجنسية. ومن خلال مذكرات بوفوار التي تحدثت فيها عن خيبات أملها في علاقتها مع سارتر، إلا أنه لم يكن واضحًا تمامًا لماذا التزما بميثاقهما. وإذا كان هناك أي شيء يمكن استنتاجه من هذا، فإنه يذكرنا بالتناقضات الواقعية، والغموض الذي نواجهه جميعًا في حياتنا، وخاصة في الأمور التي تتعلق بالحب.

في الثلاثينيات من القرن الماضي،كرست بفوار وقتها لتدريس الفلسفة، حتى تم فصلها من منصبها عام (1941) على يد النازيين الذين احتلوا باريس عام (1940)، لذا كان  لتأثير الاحتلال النازي  والمناخ الاجتماعي والسياسي المتغير، تأثيرًا عميقًا عليها، مما أدى بها إلى أن تصبح  أكثر انسجامًا مع الأخلاق والعلاقة التأسيسية بين الوضع العام والحرية.

خلال هذا الوقت، تخلت بوفوار عن الموقف العقلاني-الطوعي الذي اتخذته في شبابها، وأصبحت أكثر انشغالًا بالأخلاقيات وفعاليتها في السياق الاجتماعي الواقعي،  ومن عام (1941)حتى عام (1946) كتبت العديد من الأعمال المهمة، بما في ذلك رواية “دماء الآخرين” (1945)، وأول مقالة فلسفية لها “بايروس وسينيز” (1944) والتي جاءت كمقدمة لكتابها “أخلاقيات الغموض” (1947)، ورواية “كل الناس فانون” (1945). كما ساعدت بوفوار في تأسيس مجلة “العصر الحديث” اليسارية عام (1945)، مع مثقفين فرنسيين آخرين بما في ذلك سارتر  وميرلو بونتي، وكانت تشارك في تحرير المجلة، وسرعان ما أصبحت المجلة مكانًا مهمًا للمقالات الفلسفية والسياسية في ذلك الوقت، بما في ذلك رواية “العين بالعين” لبوفوار (1946).  وعلى الرغم من تركيز بوفوار على كتاباتها السياسية، فقد سافرت إلى الولايات المتحدة، وكتبت “أمريكا يوماً بيوم” (1948). كما نشرت مقتطفات من كتابها “الجنس الآخر” (1949) في مجلة “العصر الحديث”.

وعلى الرغم من أن بوفوار لم تكن متحمسة للنسوية في السنوات الأولى من حياتها، إلا أن كتابها  “الجنس الآخر ” (1949) أصبح واحدًا من أهم النصوص النسوية في القرن العشرين، وأطلقت بوفوار الضوء للأجيال القادمة لمواصلة الكفاح،  ومع تحول “الجنس الآخر ” إلى حافز لتحدي مواقف المرأة، تم إعادة تعيين مكانة بوفوار السياسية والفكرية أيضًا،  وعلى الرغم من رفضها المتكرر للانضمام إلى الحركة النسوية إلا أنها أعلنت نفسها نسوية في مقابلة أجريت معها في عام (1972) في “المراقب الجديد”  Le Nouvel Observateur وانضمت بذلك إلى نسويات ماركسيات أخريات في تأسيس مجلة “أسئلة نسوية”. وفي عام (1971) كتبت ووقعت بوفوار البيان “343” وهو إعلان عام لـ 343 امرأة اعترفن بإجراء عملية إجهاض، في وقت كانت فيه عمليات الإجهاض غير قانونية في فرنسا. وفي الستينيات استخدمت صوتها الفلسفي للمشاركة في النشاط السياسي ضد الاستعمار الفرنسي، وكتبت بشكل علني ضد تعذيب جميلة بوباشا^([2])، كما انتقدت التجاهل تجاه ممارسات التعذيب التي يقوم بها الجيش الفرنسي للنساء الجزائريات.

استمر نجاح دو بوفوار الأدبي والفلسفي وتأثيراته على العالم الواقعي بعد كتابها “الجنس الآخر “، فقد نشرت مقالات مهمة بما فيها “هل يجب أن نحرق ساد” (1951-1952) و “الفكر اليميني اليوم” (1955)، وتلك الكتابات وسعت أفكارها عن الأصالة والمسؤولية والتضامن.  كما فازت روايتها “المثقفون” (1954)، بجائزة جونكور، وهي جائزة أدبية فرنسية شهيرة، وتناولت المثقفين قصة المثقفين اليساريين في نهاية الحرب العالمية الثانية،  وتفحص هذه الرواية مثل العديد من أعمالها الأخرى، العلاقات والأحداث والصراعات التي تصور جوانب حياتها الخاصة. كما تصف بوفوار في المجلد الثالث من سيرتها الذاتية “قوة الأشياء” (1963)، فإن “المثقفون”  ليست رواية تحمل رسالة فقط، بل هي تحقيق فلسفي لمعنى الحياة بعد الحرب، والمواجهة الحية مع الوجود والعدم.  إنه عمل يجسد تحول بوفوار إلى الأدب للقيام بالفلسفة. وبعد بضع سنوات في عام (1957)، نشرت “المسيرة الطويلة”، مقالة عن زيارتها للصين الشيوعية في عام (1955) كواحدة من( 1500) مندوب لحضور مؤتمر باندونج.

  ومن (1958) إلى (1963) نشرت سيرتها الذاتية في ثلاثة مجلدات، وسوف يأتي المجلد الرابع في عام (1974)،  ولم يمضِ وقت طويل بعد ذلك حتى نشرت “موت عذب جدا” (1964)، وهو تأمل محب في آخر ستة أسابيع من حياة والدتها وانعكاسها عليها، وبعدها “المرأة المجربة” (1967). وبعد فترة كبيرة من البحث المتعدد التخصصات، مثل العمل الذي اتخذته لكتابة “الجنس الآخر “، كتبت بوفوار “قوة العمر” (1970) وفيه تقدم وصف مروع لما يعنيه أن تصبح عجوزًا،  والقمع الذي يستتبعه في المجتمعات الغربية الرأسمالية.

بعد أن قضت النصف الأخير من حياتها كأيقونة نسوية ومفكرة بارزة وكاتبة مهمة، توفيت بوفوار عن عمر يناهز 78 عامًا في 14 أبريل(1986). ودفنت إلى جانب سارتر في مقبرة مونبارناس في باريس، وهي ترتدي الخاتم الذي أهداه لها نيلسون ألجرين قبل سنوات عديدة.

على الرغم من العمل وسط بعض أبرز الفلاسفة الفرنسيين في عصرها ، غالبًا ما حُرم إرث دو بوفوار من أهميته الفلسفية، وتم تسليط الضوء أكثر على حياتها الشخصية، يوضح هذا الاستقبال أن الظروف يمكن أن تسرق أحيانا سمو الفرد، وهي نقطة تسعى إليها في عملها مرارًا وتكرارًا.

2- دو بوفوار الفيلسوفة

لم يتم اعتبار دو بوفوار  فيلسوفة حتى قبيل وفاتها. وقد وجد البعض أن استبعاد بوفوار من مجال الفلسفة في ذلك الوقت يرجع إلى وجهة نظر مدرسية عن المنهجية الفلسفية تجاه الرواية الميتافيزيقية، والتي تجاهلت الطرق التي دمجت بها بوفوار حججًا وجودية-فينومينولوجية في أعمالها الأدبية. ولذلك ظلت بوفوار  فيلسوفة قيد الاعتراف لأؤلئك الذين لم يقبلوا فهمها للعلاقة بين الأدب والفلسفة، وأولئك الذين فاتتهم البصمة الفلسفية الفريدة لمقالاتها الفلسفية.

جاء الاعتراف بـ دو بوفوار  كفيلسوفة متأخرا،  وذلك لسببين: الأول يتعلق بسمة التفكير الجنساني للمجتمع حين ذاك؛ فقد كانت بوفوار  امرأة، ومن الطبيعي أن ينظر المجتمع إلى أعمالها على أنها مجرد انعكاس لسارتر  وليست أفكار أصيلة لها. والثاني يتعلق بحقيقة أنها تناولت قضية ظلم المرأة في كتابها  “الجنس الآخر “، والذي لم يتم اعتباره كتابا فلسفيا أيضا في ذلك الوقت، – على الرغم من أنه يُعد واحد من أهم مائة عمل في القرن العشرين –  ويرجع ذلك إلى أن  قضية ظلم المرأة لم يكن يتم النظر إليه على أنها  قضية فلسفية محورية –أو هكذا قيل-. ومع ذلك، أثبتت العديد من البحوث اللاحقة عن بوفوار في الفكر النسوي أنها تستحق لقب فيلسوفة أصيلة عن جداره.

وبالطبع لم يكن الاعتراف بكونها فيلسوفة بلا تحديات، وخاصة تحدّي دو بوفوار نفسها، حين أصرت على أن صوتها الفلسفي هو مجرد توضيح لفلسفة سارتر. واعتبارًا من ذلك الحين، تم وضعها في وجهة النظر العامة والفلسفية كشخصية متممة لسارتر بسبب علاقتها معه طوال حياتها. وأصبح فصل بوفوار عن سارتر هو الأولوية الأولى لأولئك الذين يهتمون بإثبات مصداقيتها الفلسفية المستقلة. وأحيانًا يتعلق الأمر بالأصالة الفلسفية لسارتر؛ فنجد تساؤلات من قبيل: هل تمت سرقة أفكار كتاب “الوجود والعدم” (1943) من رواية بوفوار “المدعوة” (1943)؟ وأحيانًا تتعلق المسألة بالتأثير والتأثر: ماذا حدث في مناقشاتهم ونقدهم لأعمال بعضهما البعض؟ وفي نهاية المطاف، تلاشت هذه الجدالات وتحول الباحثون من التركيز الحصري على مسألة تأثير سارتر  إلى مسألة التأثير الأكثر إثمارًا بالمعنى الأوسع، فقد بدءوا  في تتبع الطرق التي اتبعتها بوفوار، مثل نظرائها الوجوديين – الفينومينولوجيين، في استيعاب تراثهم الفلسفي وإعادة تشكيله، وتحديد الأصالة الفلسفية الفريدة لها ومساهماتها الفلسفية المميزة في فلسفتي الوجودية والفينومينولوجية.

دراسة مذكرات ويوميات دو بوفوار تكشف لنا تأثيراتها الفلسفية بشكل أكثر وضوحًا: فقد كانت أعمال ديكارت وكانط من الأعمال المألوفة في مفرداتها الفلسفية، وكانت قراءتها للفيلسوف هيجل متأثرة بتفسيرات كوجيف^([3]) وقد تعرفت بوفوار  بفلسفة هوسرل وهيدجر من خلال  أستاذها باروزي Baruzi، واستفادت من فلسفة بيرجسون قبل دراستها لأعمال هيجل أو ماركس، ولو كانت أعادت كتابة المجلد الأول من كتابها “الجنس الآخر” لكان وضع الاعتبار الأقوى لماركس أكثر من هيجل في تحليلاتها للآخر، وبعد لقائها بجان واله Jean Walh في حفل عشاء عام 1939، أصبحت بوفوار منغمسة في دراسة كيركجارد والتي أبعدتها عن الهيجلية وصارت بها نحو الأخلاقيات الوجودية للحرية.

جاء الاعتراف بـ دو بوفوار  كفيلسوفة مترددًا بعض الشيء، وهذا يعود إلى نقدها لأساليب الفلسفة وتحديها لها. فقد تمادت في نقدها الفينومينولوجي والوجودي للوضع الفلسفي الراهن في مقالها “الأدب والمقالة الميتافيزيقية” الذي نشر في عام (1946)، وفي مقالاتها الأخرى “ماذا يمكن للأدب أن يفعل؟” و”تجربتي ككاتبة” التي نشرت في عامي (1965) و(1966). وتركز هذا النقد على أهمية التجربة المعيشية وعلى الطرق التي يكشف بها الأدب الحقائق المتعلقة بالوجود في العالم. وقد تأثرت بوفوار بفلسفة هوسرل وهيدجر في هذا النقد بشكل ملحوظ.

ركزت دو بوفوار إلى جانب ألبرت كامو  وجان بول سارتر  على لغة الرواية والمسرح، حيث استعانوا بفلسفة هوسرل لتنظير انتقالهم إلى هذه الأساليب، وبالتأكيد على ربط تحليلاتهم النظرية بالتفاصيل الواقعية للتجربة المعيشية، لجئوا إلى هيدجر من أجل تحدي المكانة المتميزة  للخطابات المجردة،  ومن وجهة نظر بوفوار، فإن الانتقال إلى الأدب له آثار أخلاقية وسياسية، إضافة إلى آثاره الفلسفية، إن الأدب هو وسيلة للتغلب على الانفصال الوجودي بين الذات والآخر، للانخراط في الحقائق الأخرى. وقد سمح لها ذلك باستكشاف حدود الجذب واثارة اهتمام الاخرين (نشاط دعوة الآخرين إلى تبني مشاريع سياسية) ؛ لتصوير إغراءات العنف أي إظهار الجوانب المغرية والمؤثرة للعنف في الأفعال الإنسانية من خلال  الأدب، وتفعيل أخلاقياتها الوجودية المتمثلة في الحرية والمسؤولية والفرح والكرم، ولفحص العلاقات المعقدة والحميمية مع الآخرين.

 وجدت دو بوفوار في الأدب وسيلة لكشف الانقلابية للعالم وللتعرض لأحداث غير متوقعة ومفاجئة، وأنه لا يوجد أي شيء ثابت في العالم،  ويعني هذا أن كل الظروف والأحداث والعلاقات في العالم قد تتغير في أي لحظة، جنبًا إلى جنب مع معانيها المتعددة والمتشابكة،بطرق لا تستطيع الأشكال الفلسفية التقليدية تحقيقها. وعلاوة على ذلك، فإن العديد من أعمال بوفوار تشكلت من خلال بحوث متعددة التخصصات، مما سمح لها بالتفكير بشكل فعلي وواقعي وليس بشكل مجرد ونظري كما هو الحال في الفلسفة التقليدية.

ومن هنا قد تكون صعوبة اعتبار بوفوار فيلسوفة ترجع إلى نهجها الفلسفي غير التقليدي واستخدامها للأدب والفن كوسيلة للتعبير عن أفكارها ونقدها للواقع. ومع ذلك، فإن نقدها الفلسفي الحاد يعد مساهمة هامة في تطوير الفلسفة وتحديداً في مجالات الفينومينولوجيا والوجودية.

عند كتابة “الجنس الآخر ” قامت دو بوفوار بتحدٍ للوضع الأبوي القائم، وقد  كان هذا التحدي حدثًا دراميا ألهم الجدل والاضطراب الاجتماعي حينذاك.  فعند نشر الكتاب اعتُبر إهانة للآداب الجنسية للمجتمع أكثر من كونه اتهامًا سياسيًا للنظام الأبوي أو تحقيقًا فينومينولوجيا عن “المرأة”، فقد كانت النساء اللاتي أصبحن معروفات باسم النسويات من الموجة الثانية هن اللواتي فهمن ما فاته القراء الأوائل من فهم،  فلم يكن المقصود من الكتاب هو  مهاجمة الآداب الجنسية المتعارفة، ولكن كان الهدف هو محاكمة النظام الأبوي ومدى فحشه والذي وضعته بوفوار  تحت الفحص والمحاكمة.

عَبر “الجنس الآخر ” عما تعانيه النساء من شعور بالظلم، وتركزت مطالبهن على التغيير الاجتماعي والسياسي والشخصي، وحذرن من الصلات بين الممارسات الخاصة والسياسات العامة. فكلاهما متصل – كل ما هو سياسي فهو خاص-   وبعد أن تمت إزالة وصمة التعدي على الحياء الجنسي عن الكتاب استمرت تحليلات بوفوار  للأبوية وظلم المرأة والحلول المقترحة للتخلص من الهيمنة على المرأة محل للنقاش إلى وقتنا الحالي.

تعرضت كتابات دو بوفوار  إلى مشكلات عديدة وقت ترجمتها، من تحريف لتضليل على بعض أفكارها، مما أدي إلى المزيد من التعتيم حول مكانتها كفيلسوفة واراءها السياسية بالتحديد، فنجد مثلا الترجمة الإنجليزية الأولى لكتاب ” الجنس الآخر”  قام بها  هوارد بارشلي وهو خبير في علم الحيوان وليس لديه خلفية فلسفية على الاطلاق،  وربما تكون هذه الترجمة مثالا صارخا على التشوهات المظلله التى لاحقت ترجمة أعمال بوفوار ، والتي حذف منها حوالي خمسة عشر بالمائة من النص الأصلي ، وترجم بارشلي المفاهيم الفلسفية المركزية بشكل غير دقيق، ونزع الطابع السياسي عن الحركة النسوية لبوفوار.

عند نشر كتاب “أمريكا يومًا بيوم” (1953)، للجمهور الأميركي، عانى الكتاب أيضًا من حذف جدير بالتنديد، حيث تركزت العديد منها على اعتبارتها للعلاقات العرقية في الولايات المتحدة. وتم إفراغ التعليقات السياسية عن العديد من روايات بوفوار في الترجمة الإنجليزية أيضًا.

رغم ذلك، فإن إنتاج دو بوفوار قد تجاوز حدود الفصل بين الفلسفة والأدب، وقد أسقط حواجز الفصل بين الأسس الشخصية والسياسية والفلسفية. ومنذ وفاتها، تم تأكيد مكانتها كفيلسوفة أصيلة، وهذا يعود بشكل كبير إلى المفكرين النسويين الذين تحدوا القيود الأبوية لتخصص الفلسفة المجرد، وأعادوا التفكير في إطار بوفوار الخاص بحياتها وعملها، ومكانتها الفلسفية الحالية التي تعكس فهمنا المتغير لمجال الفلسفة، والتغيرات النسوية الراهنة. هذا لأن فكرتها تؤكد فكرة الحرية الموضوعية – أي قدرتنا على التحرك والمسؤولية لا تتأثر بوضعنا رغم أنها غير محددة به – وستقدر أيضًا حقيقة أن أعمالها كانت مؤثرة في تحقيق هذه التغييرات، وأن تأثيرها الدائم يعد عربونًا على الطرق التي يتبعها الآخرون لتحمل تراثها الفلسفي والنسوي. فإحدى مساهماتها الحاسمة في مفرداتنا الأخلاقية والسياسية هي مفهوم الحشد والذي ينطلق من فرضية  أن نجاح مشاريعنا يتوقف على مدى اعتمادها من قبل الآخرين.

3- المدعوة: الحرية والعنف

على الرغم من أن أول مقال فلسفي لـ دو بوفوار كان “بايروس وسينيز” Pyrrhus and Cinéas (1944)، إلا أن الكثير من المفسرين يعتبرون رواية “المدعوة ” (1943) هي أولى مغامرات بوفوار  الفلسفية. إنها مثال واضح على ما تسميه بوفوار بالرواية الميتافيزيقية، حيث يظهر من الرسائل المتداولة بين سارتر  وبوفوار  ويوميات بوفوار في تلك الفترة – نُشرت في الثمانينيات – أن بوفوار وسارتر كانا يشغلان بالهما بسؤال ” الآخر” Other وقضية سوء النية وديناميات الرغبة. كانوا أيضًا يدرسون العلاقة والتوترات بين وضعنا الوجودي الفريد والظروف الاجتماعية التي نعيش فيها فرادانيتنا.

تحوي “المدعوة” على تأملات فلسفية عميقة حول علاقتنا بالوقت وببعضنا البعض وبأنفسنا، ورغم ذلك فإن هذه التأملات لا تُقدم بشكل منهجي ولا تنتهي، وإنما تعيش في الحياة الحقيقية والمتشابكة التي يشارك فيها بيير وكزافيير وفرانسواز Pierre, Xavière and Françoise،  يبدأ الكتاب بعبارة من هيجل “يسعى كل وعي إلى موت الآخر”، وينتهي بمقتل كزافيير الذي تحكي عنه بوفوار كفعل تواجه فيه فرانسواز  وحدتها وتعلن حريتها، وعلى الرغم من عدم تأكيد الرواية صريحًا على تصريح هيجل، فإن القتل لم يكن هدفه القضاء على الآخر نفسه، وإنما كان الهدف تدمير شخص معين وهو كزافيير، الذي هدد فرانسواز بتركها بدون الشخص الذي تحبه وهو بيير.

نجد الغموض الوجودي هنا  يتفوق على الوضوح الهيجلي؛ فالقضايا التي أثيرت في هذه الرواية الأولى، بما في ذلك الغموض المتعلق بمسؤوليات الحرية وحدودها، وشرعية العنف، والتوتر  بين تجربتنا مع أنفسنا على أننا منعزلون ومتشابكون في نفس الوقت مع الآخرين، وإغراءات سوء النية  وفحص العلاقة الوجودية المخلصة مع الزمن، سوف يسود تأملات بوفوار اللاحقة.

4- بايروس وسينيز: الحرية الراديكالية والآخر

تم نشر ” بايروس وسينيز” (1944)، بعد سنة واحدة من “المدعوة”، ويعتبر أول مقال فلسفي لـ دو بوفوار، حيث تناول العديد من المسائل الأخلاقية والسياسية الأساسية، مثل: ما هي معايير العمل الأخلاقي؟ وكيف يمكنني التمييز بين المشاريع السياسية الأخلاقية وغير الأخلاقية؟ وما هي مبادئ العلاقات الأخلاقية؟ وهل يمكن تبرير العنف؟ فقد درس هذه الأسئلة من منظور وجودي-فينومينولوجي، وذلك  باعتبار الفرد الحالي نقطة انطلاق،  يوفر مقال  ” بايروس وسينيز ” تحليلاً للطرق التي يتم فيها تضميننا كأفراد محددين في العالم والعلاقات التي لا مفر منها مع الآخرين. على الرغم من أن هذا المقال ليس نسويًا بأي معنى محدد، إلا أن هذا المقال يثير أسئلة نسوية مقنعة مثل: تحت أي ظروف ، إن وجدت ، يمكنني التحدث باسم  شخص آخر؟

بعد افتتاح دو بوفوار لمقال “بايروس وسينيز ” بحديث بلوتارخ Plutarch عن محادثة بين بايروس وسينيز، حيث تم طرح تساؤولات حول طريقتنا في تبرير أفعالنا،  والتي بدت على تعارض مع ما تمليه علينا الطبيعة البشرية والرغبات الإنسانية. عندها طرحت بوفوار  ثلاثة أسئلة: ما هو معيار المرء؟ وما هي الأهداف التي يمكن أن يضعها لنفسه؟ وما هي الآمال المسموحة لنا؟ ثم قسمت النص إلى جزئين. ينتقل الجزء الأول من الحقيقة الوجودية – أننا حرية محدودة تنتهي دائمًا وبالضرورة ببدايات جديدة – إلى الأسئلة الوجودية: كيف يمكنني أن أرغب في أن أكون ما أنا عليه؟ كيف يمكنني أن أعيش حريتي المحدودة بشغف؟ وتؤدي هذه الأسئلة الوجودية إلى الأسئلة الأخلاقية والسياسية التالية: ما هي الأفعال التي تعبر عن حقيقة وشغف حالتنا؟ كيف يمكنني العمل بطريقة تخلق الظروف التي تدعم إنسانية البشر؟

يختتم الجزء الأول بملاحظة بأن “المرء بمفرده في العالم سيصاب بالعجز بسبب… غرور جميع أهدافه، لكن المرء ليس وحيدًا في العالم” وتفتتح بوفوار  الجزء الثاني بالسؤال الأخلاقي المتوقع: ما هي علاقتي بالآخر؟ هنا يهيمن على التحليل المشكلة الناتجة عن إصرار بوفوار على الطبيعة الراديكالية للحرية. وفقًا لبوفوار ، فإن الآخر باعتباره حرًا  أيا كان ما أفعله – بصفتي سيدًا يستغل العبيد، أو بصفتي جلادًا يشنق القتلة – لا يمكننا انتهاك الحرية الذاتية الداخلية.. .ومن خلال تمييز الحرية الداخلية عن الظروف الخارجية التي تتفاعل بها الذات والآخر، تؤكد بوفوار أننا لا يمكننا لمس حرية الآخرين مباشرة، وهنا يؤكد هذا التمييز الداخلي-الخارجي أن علاقاتنا إما سطحية، تشمل فقط السطح الخارجي لكل منا، أو يتوسطها التزامنا المشترك بالهدف أو القيمة المشتركة.

يبدو أن هذا النوع من الحجج يقود إما إلى استنتاجات رواقية حميدة من اللامبالاة المتبادلة، أو إلى اكتشاف أن الطغاة والإرهابيين لا يشكلون أي تهديد للحرية الفردية. ومع ذلك  فإن دو بوفوار لا تدعنا ننجرف في هذه الاتجاهات. بدلاً من ذلك، تستخدم التمييز الداخلي والخارجي، وفكرة أنني بحاجة إلى الآخرين لتولي مشاريعنا إذا كان لهم مستقبل؛ وذلك لتقديم أفكار جذابة وتحمل قدر من المخاطرة، وبناءً عليه طورت بوفوار مفهوم الحرية كمفهوم متعالي – الحركة نحو مستقبل مفتوح وإمكانات غير محددة – لتؤكد أننا لا يمكن أن يحددنا الحاضر، وإن ماهية الحرية كتعال/ ترنسندنتالي، تجمع بانسجام بين الحرية وعدم اليقين والمخاطرة،  فإن تكن حراً هو أن تكون راديكاليا بشكل أساسي، وعلى الرغم من أنني أجد نفسي في عالم مليء بالقيمة والمعنى، إلا أن  هذه القيم والمعاني قد جلبها الآخرون إلى العالم،  وأنا حر  في رفضها أو تغييرها أو تأييدها؛ فمعنى أن العالم يتشكل من خلال الخيارات البشرية، مهما كان فهو خياري أنا، ولا يمكنني دعمه دون مساعدة الآخرين، والحقيقة الماثلة هي أن  قيمي لن تجد منزلاً في العالم إلا إذا احتضنها الآخرون، وذلك فقط إذا أقنعت الآخرين بجعل قيمي قيمهم.

تؤكد دو بوفوار  أننا بصفتنا كائنات راديكالية حره؛ فنحن بحاجة إلى التواصل مع الآخرين وجذبهم لمشاركتنا في مشاريعنا الخاصة، وعليه تتمثل المشكلة الأخلاقية الرئيسة هنا في كيفية تجاوز عزلة الحرية لخلق مجتمع من الحلفاء، وذلك على الرغم من كوننا كائنات راديكالية حرة مفصولة عن حريات الإنسان الأخرى. ومن خلال النظر إلى ضرورة احترام حرية الآخرين، يمكن تحقيق هذا الهدف في أي ظروف، من خلال الاستناد إلى الحوار والتواصل بين الأفراد.

بإجابتها عن هذه الأسئلة، تستغل دو بوفوار التمييز بين الداخل والخارج لصالحها، حيث تطور مفهوم الحرية المتموضعة situated freedom. وذلك على الرغم من أنني لا يمكنني التصرف نيابة عن الآخرين أو التأثير  مباشرة على حريتهم، إلا أنه يجب علي، كما تؤكد بوفوار، أن أتحمل المسؤولية عن حقيقة أن أفعالي تُنتج الظروف التي يتصرف بها الآخرون.

 تكتب بوفوار، ” أنا وجه بؤس الآخر… أنا حقيقة وضعه” وباستكشاف هذا الاختلاف بين قدرتي على التأثير على حرية الآخرين ومسؤوليتي عن وضعهم، واستكشاف الظروف التي يمكن فيها أن يتم سماع  صوتي، تحدد بوفوار شرطين لمناشدة الآخر: الأول: يجب أن يُسمح لي بالاتصال بالآخر  كما يجب أن أحارب أولئك الذين يحاولون كتم صوتي. والثاني:  يجب أن يكون هناك آخرون يمكنهم الرد على مناشدتي. وقد يكون الشرط الأول سياسياً بحتا، أما الثاني فهو  سياسي ومادي معا؛ لأنه كما تحاج بوفوار، لا يستطيع الآخرون الاستجابة لندائي إلا كأقران،  فقط أولئك الذين لم يستهلكهم النضال من أجل البقاء،  فقط أولئك الذين يعيشون في ظروف مادية مناسبة من الحرية والصحة وامتلاك وقت الفراغ والأمن، هؤلاء يمكن أن يصبحوا حلفاء لي في النضال ضد الظلم.

 
وبالتالي ، يمكن استيفاء الشرط الثاني فقط على أساس المساواة، ولتحقيق هذه المساواة علينا أن نسعى جاهدين لتحقيق العدالة، وعندها فقط سيتم تأمين الظروف المادية والسياسية للاستئناف.

تعود دو بوفوار لتؤكد على أن استبعاد العنف غير وارد، إذ جادلت بأنه لا يمكننا الوصول إلى أعماق حريتنا، ولا يمكنها أن تصف العنف بأنه شر. ومع ذلك، لا تؤيد بوفوار العنف، كما أنها لا تتصور مستقبلًا خاليًا من الصراع، فالاختلافات الاجتماعية والتاريخية والاقتصادية تعني أن بعضنا سيكون عقبة أمام حرية الآخرين. وبما أنه لا يمكن تجنب العنف ولا يُعد شرًا، فإنه، وفقًا لبوفوار، يمثل “علامة فاشلة لا يمكن تعويضها بأي شيء”، ويمثل مأساة لحالة الإنسان.

تنتهي حجة بايروس وسينيز على نغمة غير مستقرة، إذ نحن ككيانات أخلاقية ملزمون بالعمل من أجل تحقيق المساواة المادية والسياسية. وعندما ندعو الآخرين للانضمام إلى مشاريعنا ونعطي هذه المشاريع مستقبلاً؛ فإننا نمنع أنفسنا من إجبارهم على أن يصبحوا حلفاءً لنا، ويجب أن نحترم حريتهم.  وفي حال فشلت محاولات الإقناع؛ فإننا مسموحون باستخدام العنف. ويتردد الغموض في كوننا ككيانات لأنفسنا وكأشياء للآخرين في هذا الصراع بين العنف والعدالة من خلال فهم معنى الحرية، فنتعلم كيفية العيش بحريتنا عن طريق قبولها ككيان متناهي ومؤقت، مع تحمل مخاطرها وفشلها.

5- أخلاقيات الغموض: سوء النية  والحشد، والفنان

من المستحيل معرفة ما كان سيتجه إليه تفكير دو بوفوار  لو أنها نجت من البرد والجوع والخوف الذين عاشتهم في باريس المحتلة من النازيين. لكن ما نعرفه حقا هو أنها عندما واجهت قوى الظلم التي تتجاوز سيطرتها، أصبحت مسألة الشر  والآخر بالنسبة لها هي الأكثر إلحاحًا.

تناقش بوفوار في كتابها “أخلاقيات الغموض” الحرب وتأثيرها الوجودي، فهي على حد تعبيرها تخلق تمزقاً في الزمن. وتصف بوفوار  نفسها بأنها تعرّضت لتحول مفاجئ من أثر الحرب، فلم تعد تستطيع التركيز على سعادتها ومتعتها الخاصة ببساطة،  بل أصبحت مسألة الشر شاغلها الشاغل،  وبما أنه لا يمكن للشخص أن يتجنب اتخاذ موقف في مثل هذه الأحوال، فعليه إما أن يكون شخصًا متعاونًا أو  لا، لذلك تتخذ بوفوار موقفًا وجوديًا،  وتعرف الوجودية بأنها فلسفة عصرنا الوحيدة، التي تتعامل بجدية مع مسألة الشر،  وتُعد هذه الفلسفة الوحيدة التي تستعد لمواجهة ادعاء دوستويفسكي بأن كل شيء مسموح به بدون وجود إله.

ومع ذلك، فإن حقيقة حريتنا هي أيضًا جزء من الواقع الإنساني، حيث يجب أن نتعامل بمسؤولية وعدالة مع بعضنا البعض، بما يتفق مع مبادئ المعاملة بالمثل. وهذا يتعارض مع الأهوال التي تسيطر على عالم تحكمه القوة فحسب.

تعيد “أخلاقيات الغموض” التفكير في فكرة الحرية المُحصنة/ المحمية التي تم التركيز عليها في “بايروس وسينيز” (1944)، كما تتخلى دو بوفوار عن التمييز بين المجالات الداخلية والخارجية للحرية، وتلجأ إلى فهم فريد للوعي كنشاط قصدي،  فتجادل بوفوار هنا بإمكانية عزلتي عن حريتي. فتشبه  بذلك “المدعوة”، التي تضع الاعتبار  للقتال حتى الموت مثل هيجل، والذي يُعد مسرحًا للجدل بين السيد والعبد.  أما ” بايروس وسينيز” فهو يعمل من خلال النتائج الفلسفية لحالتنا الوجودية. كما نجد في “أخلاقيات الغموض” إعادة استخدام مفاهيم الشخصيات الفلسفية الكلاسيكية، حيث تأخذ بوفوار ظاهريات هوسرل وهيجل، لتوفير تحليل للتفاعل الإنساني الذي يقبل فكرة تفرد الفرد، دون السماح لهذا التفرد بتبرير العزلة المعرفية، والعزلة الوجودية أو الأنانية الأخلاقية، أما هيجل هنا فهو هيجل الذي يحل عدم المساواة في العلاقة بين السيد والعبد من خلال العدالة التي تتحقق من خلال التسامح المتبادل بين الاطراف، وهوسرل الذي تم الاعتماد عليه هنا فهو هوسرل الذي عَرف بوفوار  بمقولة الانتماء.

يضع كتاب “أخلاقيات الغموض” أعتبارًا  للقصدية، التي تُعرف بأنشطة الوعي التي تكشف المعنى وترغب فيه ككل من إصرار وغموض – إصرارًا  لأنها عفوية ولا يمكن إيقافها،  وغموض من حيث إنها تمنع أي إمكانية للتصرف الذاتي أو الانغلاق. تصف بوفوار قصدية الوعي على أنها تعمل بطريقتين. أولاً، هناك نشاط الرغبة في كشف معنى الوجود. ثانيًا، هناك نشاط استحضار المعنى إلى العالم.  

في الوضع الأول من النشاط، يعبر الوعي عن حريته لاكتشاف المعنى. وفي الوضع الثاني، يستخدم حريته لتوضيح المعنى وإعطاء المعنى للعالم. تحدد دو بوفوار  كلا من هذا القصديين بالمزاج أو الطبع: الأول طبع الفرح ، والثاني بطبع مزدوج من الأمل والهيمنة. سواء أصبح النشاط الثاني من القصدية أساسًا لمشاريع التحرر أو الهيمنة، فهذا يتوقف على ما إذا كان طبع الأمل أو الهيمنة هو السائد.

تصف دو بوفوار الوعي بأنه غامض، وتحدد غموضنا بفكرة الفشل، فنحن لا نستطيع أبدًا تحقيق شغفنا بالمعنى في أي من تعبيراته المقصودة، وهذا يعني أننا لن ننجح في كشف معنى العالم بالكامل، ولن نصبح الإله الذي هو مؤلف المعنى للعالم. تحدد هذه القصدية الأسس الأخلاقية لبوفوار. وبعد أن تجد أن الأنظمة الأخلاقية والمطلقات بقدر ما تدعي أنها تعطي إجابات نهائية لمشاكلنا الأخلاقية، وتبريرات مستبدة لأفعالنا، فهي أيضا تقدم عزاءً خطيرًا لفشلنا في أن نكون المصدر المطلق لمعنى العالم أو وجوده. ترفض بوفوار هذه الأنظمة المطلقة لصالح مشاريع أخلاقية تعترف بحدودنا، وتدرك أن المستقبل مفتوح، ومن هذا المنظور، يمكن توصيف أخلاقيات الغموض لديها على أنها أخلاق الأمل الوجودي.

تقوم أخلاقيات الغموض لدى بوفوار على العلمانية ورفض الأفكار الدينية والإنسانية، فعلى الرغم من وجود نواة مشتركة بينهما تخفي الاختلافات الظاهرية؛ إلا أن  بوفوار  ترى أن هذه   الأفكار  تسمح لنا بتجنب المسؤولية عن خلق شروط وجودنا، والهروب من حيرة الغموض. وسواء كانت تلك الأفكار تسمى بالعصر اليهودي أو بالمجتمع الخالي من الطبقات، فإن تلك الدعوات إلى مصير اليوتوبيا، تشجعنا على التفكير من منظور الغايات التي تبرر الوسائل. إنها مواد محاكم التفتيش والإمبريالية و جولاج أوشفيتز^([4]).

إن منح الأفضلية للمستقبل على الحاضر يؤدي إلى إفساد علاقتنا بالوقت مع بعضنا البعض ومع أنفسنا؛ لذا تصر  دو بوفوار على أن المستقبل غير محدد، وأن شكله سيتم تشكيله بواسطة قراراتنا الحالية، فتقول:  إنه يمكن تأمين كرامة الأجيال القادمة، عن طريق التأكيد على كرامة الإنسان في اليوم الحالي.

كما ترفض دو بوفوار الاتهام الشائع ضد العلمانية الذي اشتهر بعبارة الأديب العظيم دوستويفسكي: “إذا كان الإله قد مات، فكل شيء مباح”. كما ترى، دون أن يغفر لنا الإله “خطايانا”، فنحن مسؤولون تمامًا ودون عذر عن أفعالنا.  وكان دوستويفسكي مخطئًا،  إن مشكلة العلمانية ليست مشكلة الشرعية، بل هي مشكلة “نحن”، هل يمكن ربط أفراد منفصلين ببعضهم البعض؟ هل يمكن صياغة قوانين ملزمة للجميع؟.  تصر أخلاقيات الغموض على أنهم يستطيعون ذلك من خلال فهم الجدل الذي يقر بأن الشر هو الذي يتمثل في إنكار الحرية (لي وللآخرين)، وأننا مسؤولون عن ضمان وجود شروط الحرية – الظروف المادية للحد الأدنى من مستوى المعيشة، والظروف السياسية للخطاب والترابط غير الخاضعين للرقابة – وأنني لا يمكنني تأكيد حريتي أو عيشها دون تأكيد حرية الآخرين أيضًا.

تبدأ حجة بوفوار لحرية الأخلاق بالإشارة إلى حقيقة أساسية لحالة الإنسان، فنحن نبدأ حياتنا كأطفال يعتمدون على الآخرين،  ويكونون مضمنين في عالم من المعنى الممنوح قبلا،  فنحن نولد في الحالة التي تطلق عليها بوفوار “العالم الشرعي” serious world وهذا هو عالم القيم الجاهزة والسلطات المؤسسة والمتحكمة فينا، ونحن مطالبون فيه بالطاعة، وبالنسبة للأطفال هذا العالم ليس غريبًا لأنهم صغارا جدًا لتحمل مسؤوليات الحرية، وكأطفال يتمتعون بحرية اللعب، فيخلقون عوالم خيالية، فنحن في الحقيقة نتعلم دروس الحرية – أننا خلقة للمعنى والقيم في العالم. كأطفال يتمتعون بحرية اللعب، حيث تتطور قدراتهم الإبداعية، وقدرتهم على إضفاء معنى على العالم، دون أن يتحملوا مسؤولية العوالم التي يخلقونها. ترى دو بوفوار أن الطفل يعيش وجودًا متميزًا ميتافيزيقيًا، حيث يشعر بفرح الحرية وليس القلق، كما أنه يتورط في الخديعة، أي أنه يعتقد أن أسس العالم آمنة، وأن مكانه في العالم معطى بطبيعته وليس قابلًا للتغيير،  وتحدد بوفوار المراهقة كنهاية لهذه الفترة، حيث يتخذ الشخص القرار الأخلاقي ويخرج إلى عالم الراشدين، ويُطلب منه التخلي عن العالم الطفولي والخيالي، ورفض براءة الطفولة وتحمل مسؤولية اختياراته ومواجهة العالم.

 نمر جميعا بمرحلة المراهقة، لكن لا يستجيب الجميع لمطالبها الأخلاقية، فحقيقة اعتمادنا الأولي وطاعتنا للعالم الجاهز الذي وجدنا فيه لها تبعات أخلاقية، لأنها تجعلنا عرضة لإغراءات سوء النية ، وهي الاستراتيجيات التي ننكر فيها حريتنا الوجودية ومسؤوليتنا الأخلاقية. إنها تضع رغباتنا في اتجاه الحنين إلى تلك الأيام المفضلة التي فقدناها، حيث يحاول البعض العودة إلى أمان تلك الفترة المتميزة ميتافيزيقيا، وبعضنا الآخر يتجنب مسؤوليات الحرية عن طريق اختيار البقاء أطفالًا، أي أننا نخضع لسلطة الآخرين ونعيش في العالم المشروع لدينا.

تقر دو بوفوار بأن السلطة الأبوية ضرورية لبقاء الطفل على قيد الحياة، ولا تعارض غشاوة الطفولة، وتصر على أن هذا المأوى الآمن يجب أن يعزز حرية الطفل،  وتؤكد بوفوار أن اختيار البقاء في غشاوة الطفولة  هو عمل من أعمال سوء النية، وأن معاملة الراشدين كأطفال هي أفكار غير أخلاقية وشريرة،  وفي حالة استغلالنا أو استعبادنا أو إرهابنا، فإن خضوعنا لسلطة الآخر لا يمكن أن تعتبر عملاً من أعمال سوء النية .

وفي غياب ما سبق، فإن دو بوفوار تحملنا مسؤولية استجابتنا لتجربة الحرية، ولا يمكن استخدام قلق الحرية إما كذريعة للمشاركة النشطة في استغلال الآخرين أو لقبولنا السلبي لذلك،  ويعتبر الاختباء وراء سلطة الآخرين أو إقامة أنفسنا كسلطات على الآخرين جرائم يمكن اتهامنا بها. لذلك، يتحمل الفرد المسؤولية الأخلاقية عن استجابته لتجربة الحرية وعدم استخدام الحرية كذريعة للإيذاء أو التسلط على الآخرين. يجب أن يتمتع الفرد بحريته الشخصية، وفي نفس الوقت يحمي حقوق وحريات الآخرين ويعتني بمصالحهم.

ويمكننا أن نوجز ما سبق في أن الطفولة لا تتعارض مع الحرية، وإنما يجب أن تعززها وتقويها، وهذا يتطلب وجود سلطة أبوية تحمي الطفل وتوجهه نحو النمو الصحيح والمسؤول. ومع ذلك، يجب أن يتم تجنب الاستخدام السلبي للحرية، سواء عن طريق الاختباء وراء سلطة الآخرين أو إقامة أنفسنا كسلطات على الآخرين. ويجب أن يتحمل الفرد مسؤوليته الأخلاقية في استجابته لتجربة الحرية وعدم استخدامها كذريعة لإيذاء الآخرين أو التسلط عليهم، ويجب أن يحرص على مصالح الآخرين وحقوقهم. في النهاية، يمكن للفرد تحقيق حريته الشخصية دون المساس بحقوق وحريات الآخرين، وهذا يتطلب تحمل المسؤولية الأخلاقية عن استخدام الحرية بشكل صحيح ومسؤول.

تصور دو بوفوار تعقيد تفادي أو قبول المسؤوليات المتعلقة بالحرية من خلال شخصيات خيالية مختلفة، مثل الرجل الهامشي، الرجل القاسي، العدمي، المغامر، العاطفي، المفكر الناقد، والفنان الكاتب. وترى أن هذه الشخصيات، على الرغم من كونها خيالية، إلا أنها تاريخية، أي أنها عاشت ونمت، وعلى هذا، يمكن الكشف عنها في أعمال الإنسان. والهدف من تحديد هذه الأنواع البشرية هو تعددية الأهداف، فهي طريقة للتمييز بين نوعين من المواقف غير الأخلاقية. فمن الواضح أن أحد المواقف، التي تم تصويرها في صور الرجل الهامشي والرجل القاسي، هو الرفض الصريح لتجربة الحرية، بينما الموقف الآخر، الذي يتجلى في صور العدمي والمغامر ورجل المشاعر المجنونة، هو فهم خاطئ لمعنى الحرية. وكما صورت بوفوار، يتحلى الشخص الأخلاقي بالعاطفة، ولكن بطريقة أخرى عن العاطفة الأنانية والمجنونة للطاغية، فهو يتميز بالعاطفة الأخلاقية، وهي سخاء الاعتراف بتفرده للآخر وحمايته في اختلافه، حتى لا يصبح موضوعًا لإرادة الآخر.

تميز دو بوفوار في وصفها للطرق المختلفة التي يتم بها تجنب الحرية أو إساءة استخدامها، بين تقسيم الحرية إلى حرية وجودية/أنطولوجية وحرية أخلاقية. وتشير إلى أن الاعتراف بحريتنا شرط ضروري، ولكنه ليس كافيًا للفعل الأخلاقي. وبالتالي، يجب استخدام الحرية بطريقة صحيحة، ويجب أن تشمل الحرية الروابط التي تربطنا بالآخرين وتتبنى الاستنجاد بهم. وتصف بوفوار الفنانون والكتاب كنموذج للأخلاقية، حيث يعبر عملهم عن الشغف الذي تحمله الحياة الأخلاقية، ويصفون الطرق التي يمكن أن تساعدنا في التغلب على الصعوبات المادية والسياسية التي تؤثر على حريتنا. وعندما يتصورون المستقبل، يتحدون الألغاز التي تبرر التضحية بالحاضر من أجل المستقبل، ويؤسسون العلاقة الأساسية بين حريتنا وحرية الآخرين.

لذلك، يتعين علينا جميعًا ممارسة حريتنا بشكل مسؤول وبطريقة تحترم حريات الآخرين، وأن نسعى للعمل بشغف في خدمة الأخلاق والقيم الإنسانية. ويمكن أن نستوحي الكثير من المثالية الأخلاقية من خلال التعلم من أعمال الفنانين والكتاب، حيث يمكنهم مساعدتنا في فهم التحديات التي تؤثر على حريتنا وطرق التغلب عليها. وعندما نتصور المستقبل، يمكننا تحدي الألغاز التي تبرر التضحية بالحاضر من أجل المستقبل، وتأسيس العلاقة الأساسية بين حريتنا وحرية الآخرين.

تصر دو بوفوار على عدم تجنب أخلاقيات الغموض في مسألة العنف، وبالعكس تؤكد أن العنف ضروري في بعض الأحيان، وتستخدم مثالًا عن جندي نازي شاب يزعم أن تحرير المضطهدين قد يتطلب منا تدمير مضطهديهم. ومع ذلك، تنأى بنفسها عن حجة “بايروس وسينيز”، حيث تعرف العنف كاعتداء على حرية الطرف الآخر، مهما كان السبب، وبالتالي يمثل هذا العنف فشلنا في احترام إنسانيتنا. وبالتالي، تقدم أخلاقيات الغموض تحليلًا لوضعنا الوجودي والأخلاقي الذي يربط الواقعية الصارمة^([5])– حيث العنف حقيقة لا يمكن تجنبها في حالتنا – مع المتطلبات الملحة، وهي فريدة من نوعها في التوفيق بين هذه الواقعية وهذه المتطلبات، مع الرغبة في الكرم والفرح.

6- أمريكا يوماً بيوم: مواجهة واقعية

سافرت دو بوفوار إلى الولايات المتحدة الأمريكية في يناير (1947)، حيث هبطت في مطار لاجوارديا في نيويورك. كان الهدف من رحلتها – التي رعتها الحكومة الفرنسية – إلقاء محاضرات في الجامعات والكليات حول “المشاكل الأخلاقية التي يواجهها الكاتب بعد الحرب”. خلال فترة زيارتها التي استمرت أربعة أشهر، قدمت اثني عشر محاضرة، بما في ذلك في كليات فيسار وأوبرلين وميلز وجامعة هارفارد. ومع ذلك، كانت رحلتها أكثر بكثير من مجرد جولة محاضرات، إذ سافرت في جميع أنحاء البلاد بالسيارة والقطار والحافلة، وزارت تسع عشرة ولاية وأكثر من خمسين مدينة، وتعمقت في صداقتها مع ريتشارد رايت، ووقعت في حب نيلسون ألجرين، ووضعت نقدًا سياسيًا مختلفًا للولايات المتحدة.

وقد كتبت دو بوفوار عن زيارتها لأمريكا في كتابها “أمريكا يومًا بيوم”، وهو نوع من كتابة الرحلات اليومية المقالية، والتي نُشرت باللغة الفرنسية في عام(1948). وعلى الرغم من أنها غالبًا ما تم تصنيفها على أنها كتابة رحلات، فإنه لا ينبغي تجاهلها كنص سياسي أو فلسفي؛ فبالفعل كان من الاهتمامات الأساسية لبوفوار في “أمريكا يومًا بيوم” تساؤل كيف يؤدي الوضع الفعلي للفرد إلى الاعتراف والحرية؟ ومثلما هو الحال في كتاباتها الذاتية، فإن “أمريكا يومًا بيوم” يُعَدُّ سجلًا حيًّا لتجارب بوفوار اليومية الواقعية. وبدلاً من تقديم حجة، تسعى بوفوار إلى وصف ما قامت به وما لاحظته، وذلك مع تقديم وجهات نظر نقدية في بعض الأحيان للمواقف الاجتماعية والسياسية التي واجهتها.

 ولهذه الأسباب، يشكل هذا الكتاب انفراجًا عن الكتابة الفلسفية العامة والمجردة في أعمالها الفلسفية السابقة، ويولد كتاباتها الفعلية والمسيسة سياسيًا، مما يجعلها سابقة لتحليلها الفعلي لوضع المرأة، الذي بدأت فيه بالفعل قبل زيارتها لأمريكا، واعتبارها للصين، وكتاباتها الشخصية من خلال العيش اليومي في أمريكا والاقتراب منها بشكل فعلي. يمكن لبوفوار، ربما حتى عن طريق الإلحاح، تقديم تحليلات لمشاكلها.

في كتاب “أمريكا يومًا بيوم”، تقدم دو بوفوار وصفًا للمواقف السائدة في أمريكا تجاه سوء النية، حيث تركز بوفوار على وصف تعبيرات اللامبالاة السياسية والنزعة المعادية للفكر والعقلانية والتفاؤل الأخلاقي والانسجام الاجتماعي والتقاعس الذي يدفعه رأس المال بين العديد من الأمريكيين، وخاصةً بين الأبيض النخبوي. كما تصف بوفوار مواجهاتها مع الفصل العنصري في الجنوب وعنف البيض في الشمال، وتلاحظ عنصرية النساء البيض وتناقض الالتزام الأمريكي بالديمقراطية وعنصريتها. وتتحدث بوفوار أيضًا عن سياسات الطبقة العاملة والعلاقات العمالية وسياسة أمريكا الخارجية، وتعكس أنواع التأثيرات الأخلاقية والسياسية في أمريكا التي تؤدي إلى سوء النية.

في هذا السياق، تركز دو بوفوار في كتابها على العلاقات العرقية في أمريكا، وتواجهها لنفسها هناك كونها بيضاء، وهذا يعود جزئيًا إلى تأثير ريتشارد رايت عليها، حيث قضت وقتًا معه خلال إقامتها الطويلة في نيويورك، وتلك الفترة التي قرأت فيها كتاب “أزمة أمريكية” (1944) لجونار ميردال الذي أشارت إليه بوفوار بشكل متكرر في كتابها. وعلى الرغم من اهتمام بوفوار بالعلاقات العرقية والعنصرية وكراهية السود التي يشعر بها الأمريكيون البيض، إلا أن علماء الاجتماع يشيرون إلى وجود جوانب أخرى في اعتبارات بوفوار تكشف عن وجهة نظرها تجاه البيض ومواجهتها للاستعمارية، ويركز هذا الجانب في “أمريكا يومًا بيوم” على تعقيد الأمور بدلًا من محو نقد بوفوار السياسي لأمريكا، أو استدعاء وصفها للتوجهات الأخلاقية والسياسية للأمريكيين.

7- الجنس الآخر : المرأة كآخر

أثناء كتابة “أمريكا يومًا بيوم”، كانت دو بوفوار  قد بدأت في صقل أفكارها لكتابة أكثر كتبها شهرة وهو “الجنس الآخر “،  ففي سيرتها الذاتية “قوة الأشياء”، نظرت بوفوار  إلى “أخلاقيات الغموض” وانتقدته؛ لكونه مجرد نظريات مجردة، فهي لم تنكر حجج نصها السابق في أخلاقيات الغموض، ولكنها وجدت أنه أخطأ في محاولته لتعريف المعايير الأخلاقية بشكل مستقل عن السياق الاجتماعي، لذا يمكننا قراءة “الجنس الآخر ” على أنه محاولة تصحيحية لهذا الخطأ، فقد أعادت بوفوار  صياغة تحليلات “أخلاقيات الغموض” بطريقة تتناسب مع الواقعية والموضوعية والبعد الاجتماعي.

استدعت دو بوفوار  في “أخلاقيات الغموض” صورا لشخصيات أخلاقية وغير أخلاقية لجعل الحجج واقعية، وبينما نجد في “الجنس الآخر”، تجميعها لتحليلات حول تجاربها كامرأة وواقع الحياة للنساء، نجدها أيضا تطرح في “أخلاقيات الغموض” الغموض بشكل عام، إلا أنها تطرح في  “الجنس الآخر” بشكل أكثر تحديداً الطرق التي تم اتباعها في العالم لإنتاج أفكارًا متناقضة حول الأنوثة يمكنها تبرير الهيمنة الأبوية من خلال العلوم الطبيعية، والاجتماعية، والأدب الأوربي، والتقاليد الاجتماعية، والأخلاقية،  والسياسية، والدينية، والتي تساهم في ترسيخ الصور النمطية عن النساء.

يجب علينا مقاومة الرغبة في الانجراف في التحليلات التي تنتقد بوفوار لنفسها، حيث تشير إلى أن أعمالها اللاحقة تمثل انقطاعاً مع كتاباتها السابقة. وبدلاً من الاهتمام بالحدود والمصطلحات الفاصلة، فمن المثمر أكثر أن ننظر إلى “الجنس الآخر” من خلال التزام أكثر تميزًا بالتفكير الفينومينولوجي، الذي يشير إلى أننا، ككائنات متجسدة، نشارك في العالم. لا يمكن اعتبار وصولنا إلى وعينا وإمكانياتنا للمشاركة في العالم دون النظر إلى الجسد وكيفية عيشه وتفاعله مع العالم المحيط به.

وخلال تواجد دو بوفوار  في مقهى “دوكس ماجوتس” Deux Magots في باريس في عام (1946)، جاءتها فكرة كتاب “الجنس الآخر”،  ولأنها كانت مستوحاة من كتاب “عمر الإنسان”[6] “L’âge d’homme” (1939) الذي كتبه ميشيل ليري، سألت بوفوار نفسها: “ماذا يعني لي أن أكون امرأة؟”. وعلى الرغم من أن تفكير بوفوار الفوري لم يولي أهمية لكونها امرأة، إلا أنها سرعان ما أدركت أن العالم من حولها كان دائمًا عالمًا ذا طابع ذكوري. وبدأت بوفوار في استكشاف هذا السؤال من خلال دراسة متعددة التخصصات لأساطير الأنوثة، مع اعتبار نفسها ووضعها كامرأة، وكذلك وضع المرأة بشكل عام كموضوعات لتفكيرها الفلسفي،  ومن خلال اهتمامها الأولي بأساطير الأنوثة ودورها في حياة النساء، توصلت بوفوار إلى التأكيد الأساسي للكتاب: المرأة هي الآخر، والرجل هو الأصل.

يُعد كتاب “الجنس الآخر ” تحقيقا فينومينولوجيا للجسد المجندر/ المجنوس، ويُعد نصًا أساسيًا في مجال الفلسفة الفينومينولوجية النسوية. تعتمد فيه بوفوار بشكل صريح على الحوارات السردية لتجارب النساء الحية، وتركز على تشابك المستقبل العام والحاضر الفردي، بدلاً من تجاهل الظروف العابرة للوصول إلى تجربة خالصة، ومن خلال ذلك تكشف عن كيفية استغلال الفكر الذكوري للفروقات الجنسية؛ لإنشاء نظام قمع، يضع ويحبس المرأة في دور “الآخر”،  هذا الحبس هو جزء من التاريخ والأساطير (التي تستكشفها في المجلد الأول) والتجربة الحية (التي تصفها في المجلد الثاني).

تتمحور مناقشة دو بوفوار في المجلد الأول حول الأسطورة الأبدية للأنوثة، وهي أسطورة رئيسة تعمل على إحباط وجود المرأة كفرد مستقل، إنها مؤثرة وراسخة اجتماعياً، وجامعة لـ “الوجود الأنثوي”، ومن خلال بناء هذه الأسطورة وتراثها الاجتماعي والتاريخي، ومن خلال التجربة الحية أيضا، يتم ربط المرأة بمجال الوجود الداخلي، وتضطر للتخلي عن مطالبها بالتعالي أو السمو،  وبهذا تصبح المرأة موضوعًا مقسمًا، أي الذين لديهم القدرة على خلق العالم ولكنهم يدفعون إلى المجال المتكرر والسلبي والمغلق للوجود.

تتمثل الاستجابة التحررية لبوفوار لقضية المرأة في الحرية النسوية، حيث رفضت في كتابها “الجنس الآخر” إطار (إما/أو) لسؤال المرأة (إما أن تكون المرأة والرجل متساويان أو مختلفان)،  وأكدت على المساواة بين الجنسين، مع الإصرار على واقع الفروق الجنسية. وقد وجدت بوفوار أن استخدام الفروق الجنسية كحجة لتردي وضع المرأة لهو أمر غير عادل وغير أخلاقي، فأشارت إلى ضرورة أن يتمتع النساء والرجال بالقدرة على تحمل وجودهما كوجودٍ داخلي وخارجي، وبالتالي يتعاملون بعضهم مع بعض على قدم المساواة. ومع ذلك تتطلب مثل هذه المعاملة إثبات فروقاتهم الجنسية، ولكن وجدت بوفوار أن تجاهلها كفيلسوفة فينومينولوجية غير مقبول، حيث يتعين عليها فحص التجارب الفريدة للمرأة على جسدها، وتحديد كيفية تأثر هذه التجارب بما يسمى النظرة اليومية (الافتراضات المشتركة التي تحملها دون تفكير في تجربتنا).

تعتقد دو بوفوار أن الجسد هو حالة معيشة، وبالتالي فإن الذات ليست مجرد مالكة لجسد، بل تعيش فيه. ويتم تشكيل الجسد بشكل تجريبي، فهو جسد حي. ومن وجهة نظر بوفوار، أن تصبح امرأة يعني أن تعيش أو تختبر جسد المرأة بطريقة معينة.

دو بوفوار كفيلسوفة فينومينولوجية لا تلتزم بالنظرة البيولوجية لمفهوم “المرأة”، بل تبحث في الافتراضات الثقافية والتاريخية التي تؤثر في تجربة المرأة لجسدها، وتبعدها عن إمكانياتها؛ ما يعرف بـ “اشكاليات التجسد”. وتركز بوفوار على الأساس التجريبي للحقائق، بما في ذلك الحقائق البيولوجية والنفسية والتاريخية والاقتصادية، وتبحث في كيفية استخدامها لتقييد مفهوم “المرأة”، أو لتفسير تجربة المرأة بشكل محدد. على سبيل المثال، تساؤلات بوفوار حول مفهوم القوة لدى “المرأة”، حيث تسلط الضوء على التحيزات الموجودة في المعايير المستخدمة لتحديد “حقيقة” ضعف المرأة المفترض، وتحولها من واقع لا يمكن تحديه إلى افتراض غير موثوق به. وبمجرد بدء هذا الاستجواب، يصبح من السهل إسقاط العديد من الحقائق المفترضة في تفكير “الحس المشترك” بالمعنى الفينومينولوجي.

تعتبر عبارة “On ne naît pas femme: on le devient”والتي ترجمت في عام (1953) إلى “One is not born but becomes a woman”  وفي عام (2010) إلى “One is not born but becomes woman”، إحدى العبارات الأكثر شهرة في كتاب “الجنس الآخر”. ويمكن ترجمتها إلى العربية بـ “المرأة لا تولد إمرأة بل تصبح إمرأة” أو “المرأة لا تولد إمرأة ولكنها تصير كذلك”. ويعتقد العديد من الأشخاص أن هذه العبارة تنبهنا إلى التمييز بين الجنس والجندر. وما إذا كانت بوفوار قد فهمت نفسها بأنها دشنت هذا التمييز ، وما إذا كانت تؤيد نتائجه المنطقية / الراديكالية، أو إذا كانت هذه النتائج مبررة، كل هذه المسائل تشكل موضوع للنقاش النسوي. وما لا يخضع للجدل هو أن “الجنس الآخر” يمنحنا المفردات اللازمة لتحليل كيفية تجسد المجتمع للأنوثة وطريقة النقد المنهجي لها،  وفي هذا المعنى، تُقدم بوفوار تحليلاً فلسفياً فينومينولوجيا للمعاني الاجتماعية المكونة لـ “المرأة”،  وكيفية تكوين هذه المعاني بشكل تجريبي، وبالنسبة لبوفوار فإن المرأة لا تصبح كذلك فقط لأن الآخرين يقولون ذلك، بل لأنها تفترض وجودها الجسدي بطريقة معينة.

يعد اعتبار دو بوفوار لعملية التحول إلى الأنوثة بمثابة أمر حاسم لفهم كيف ظهرت الموجودات البشرية المسماة بـ “النساء”. ولذلك، تستهدف بوفوار الحجج الأساسية التي تنظر إلى “المرأة” على أنها حقيقة بيولوجية،  وتعتبر بوفوار هذا النهج خاطئًا، وترفض الفكرة المتداولة بأن وجود أعضاء تناسلية معينة،  أو قدرات تناسلية معينة،  يعني أن المرء ولد كامرأة. وبرفضها لهذا الموقف الذي يتم التأكيد عليه في العبارة الأشهر في كتاب “الجنس الآخر” – تصبح امرأة – تسعى بوفوار إلى تطبيق القاعدة الأولى للفينومينولوجيا، وهي تحديد الافتراضات الخاصة بها والتعامل معها كما لو كانت مسبقة، ثم وضعها جانبًا، أي تقويس الظاهرة، وعدم إعادتها إلى التمثيل المعرفي حتى يتم التحقق منها بالتجربة.

تقدم دو بوفوار اعتبارًا وصفيًا لكيفية تحوّل بعض البشر إلى نساء، كمسألة تتعلّق بمصير اجتماعي مفروض ومتشعّب، ينبع من ظروف تاريخية واقتصادية وسياسية معينة، بالإضافة إلى العادات الاجتماعية والأخلاقية. وبالنسبة لبوفوار، فإن “المرأة” هي ابتكار، ولكنها أيضًا واقع يتجسّد ويعيش،  ويتّصل المصير الاجتماعي الذي يتوقعه المجتمع من الذين يصبحون نساء، والذي غالبًا ما يتم إجبارهن عليه بالتحيّز للأشخاص المختلفين بسبب توجّهاتهم الجنسية، حيث يصبح “أن تصبح” المرأة هو أن تصبح جسدًا تستخدمه هي  ويستخدمه الرجال. وتوضح بوفوار أن الضرر الذي ينتج عن هذا التحوّل الذاتي هو أن المرأة تصير إلى أن تعيش وجودًا نسبيًّا للرجال، وبذلك تصبح “الآخر”. ومع ذلك، فإن النساء عادةً ما يكونن شركاءً في هذا التبرير الذاتي، حيث يمنح كونهن “الآخر”، على الرغم من كونه شرطًا للإضطهاد، والاعتراف والتبرير الذاتي في بيئة أبوية.

تنبه الجملة المختصرة والمعبره التي تظهر في بداية كتاب “الجنس الآخر ” إلى الطرق التي استخدمتها بوفوار لتحليل التعقيدات الفريدة لوضع المرأة كآخر، باستخدام الفئات الوجودية والماركسية، فتقول: لذلك، لا تطالب المرأة نفسها بأي حق كموضوع، لأنها تفتقر إلى الوسائل الواقعية، ولأنها تشعر بالرابط الضروري الذي يربطها بالرجل، دون افتراض المعاملة بالمثل، ولأنها في كثير من الأحيان تستمد الرضا من دورها كـ “آخر”.

من تصبح امرأة على النحو الذي وصفته دو بوفوار؟ هذا سؤال مهم، فقد لاحظ الباحثون تأثير ريتشارد رايت في الجوانب الفكرية لبوفوار حول أوضاع النساء، والظلم الذي يقع عليهن.، وقد أشارت بوفوار  نفسها بشكل مباشر إلى رايت في كتابها “الجنس الآخر”، ومع ذلك فإن معالجتها لإشكاليات العرق في كتابها تظل محيرة. وأشار الباحثون إلى أن معالجتها لوضع المرأة تركز صراحة على عملية تحويل المرأة لتصبح امرأة، مما يعطي أولوية لتحليل الاضطهاد الأبوي كأكثر أشكال الاضطهاد أهمية. ولاحظوا أنها عممت ذلك  من خلال منظور أبيض وبورجوازي.  وفي الوقت نفسه لاحظ الباحثون الآخرون، في بداية كتاب “الجنس الآخر” حيث  تقول بوفوار إن الإذلال الأبوي للمرأة يختلف في النوع عن الإذلال العرقي،  بينما كانت الأحداث التاريخية المتفرقة قد أدت إلى توليد أشكال أخرى من الظلم، فإنها وصفت إذلال المرأة كخصائص لوجود الإنسان عبر الزمان والمكان، وبالتالي لا يمكن تحديده بحدث تاريخي متفرد. لذا، بالنسبة لبوفوار، ليس هناك معنى في  أن تبعية المرأة هي الشكل الوحيد من الظلم  أو أنه أكثر أهمية من أشكال التبعية الأخرى، بل إن تشكيل وهيكلة وتأثير تبعية المرأة مختلف ومتمايز، وبالتالي، بحسب رأيها، يتطلب تحقيقًا أكثر تركيزا.

تقدم سيمون دو بوفوار في نص “الجنس الآخر” مفهوم الآخر كأداة لتفسير معاني تحول المرأة إلى أن تصبح امرأة، وهو مفهوم يحرّك كل تحليلاتها، وتستخدمه مرة أخرى في عملها الأخير الرئيسي “المقبل من العمر” (1970)؛ لتنظيم نقدها للطرق التي يتم فيها تجاهل المجتمع لكبار السن. 

حيث تستند دو بوفوار في فكرتها عن الآخر على الديالكتيك الهيجلي بين السيد والعبد، ولكنها في الوقت نفسه تميز بين الاستغلال الذي يحدث بين موضعين تاريخيّا بوصفهما الموضوعات و”الآخرين”، وبين الاستغلال الذي يحدث عندما يكون الموضوع هو الرجل الذي يتمتع بالسيادة والوجود السيادي، بينما “الآخر” هي المرأة التي تمتلك وجودًا نسبيًا. وفي حالة الآخر، يشعر المظلوم بالاستغلال كواقع جماعي، ويرى نفسه جزءًا من مجموعة مظلومة، ويمكن للآخرين المظلومين أن يستدعوا موارد التاريخ المشترك والوضع المسيء المشترك لإثبات هويتهم كموضوعات، والمطالبة بالاعتراف والمعاملة بالمثل،  وهنا يمكن مقارنة وضع المرأة بوضع الآخر الهيجلي، حيث يرى الرجال، مثل السيد الهيجلي أنفسهم كالموضوع، النوع البشري المطلق، ويحددون المرأة باعتبارها أقل قيمة بمقياس الإنسان،  ثم يتم استخدام نقائص المرأة المزعومة كمبرر لاعتبارها “الآخر” ومعاملتها وفقًا لذلك، وعلى عكس الآخر الهيجلي، لا يمكن للمرأة التعرف على أصول هذه الآخرية، ولا يمكنها استدعاء رابطة التاريخ المشترك لإعادة إنشاء وضعها المفقود كموضوع. وبالإضافة إلى ذلك، فإن المرأة تتعرف على نفسها في عالم الرجال على أساس اختلافات مظلميها (مثل النساء البيض والسود، والنساء من طبقة العمال والطبقة الوسطى، والنساء المسلمات والمسيحيات واليهوديات والبوذيات والهندوسيات) بدلاً من التعرف على بعضهن البعض. وبحسب بوفوار، يفتقرن إلى التضامن والموارد اللازمة للآخر الهيجلي لتنظيم أنفسهن في “نحن” نطالب بالاعتراف، وعلى عكس الآخر في الديالكتيك بين السيد والعبد، فإن المرأة ليست في موقع العصيان أو التمرد،  لذا تستخدم بوفوار  فئة “الآخر غير الضروري”  لتسمية الوضع الفريد للمرأة على أنها “الآخر الغامض للرجل”، كأخرين غير أساسيين، فإن طرق النساء إلى الذاتية والاعتراف لا يمكن أن تتبع النص الهيجلي.

بالنسبة لـ دو بوفوار، يتميز صراع المرأة مع الرجل بطبيعته الغامضة، حيث تصف العلاقة بين الرجال والنساء بمصطلح “ميتزاين” Mitsein أو “الوجود المشترك”^([7])، وذلك للإشارة إلى تكاملهما الأصلي في العالم. وتقوم بوفوار بتسليط الضوء على الترابط الفريد الذي يربط النساء بمضطهديهم والذي يعزز هذه العلاقة بينهما. وبالتالي، فإن هذا الصراع يولد عدم قدرة المرأة على التعرف على التاريخ المشترك.

تستند هذه الادعاءات إلى فكرة المناشدة والحشد التي وردت في “أخلاقيات الغموض”، وتشير هذه الفكرة إلى أن الانضمام إلى جهود الآخرين في سعيهم لتحقيق العدالة،  يساعد على تحقيق القيم والأهداف الخاصة بالفرد. ومن المهم أن يتم احترام حرية الآخرين في الانضمام إلى هذه الجهود، وأن يتم تأكيد الرابطة الإنسانية التي تربطنا ببعضنا البعض.

وعلى الرغم من أن تأكيد الرابطة يسيطر في استئناف المرأة، إلا أن دو بوفوار لا توافق على الطريقة التي تتيحها النساء لتحجيم متطلباتهم كموضوعات حرة. ومع ذلك، فإن بوفوار تشير إلى أن التعرف على الرابطة بحد ذاته ليس كافياً في العلاقة الأخلاقية بين الرجل والمرأة، وأنه يتعين إعادة بناء الرابطة بطريقة تمكّن المرأة من تحقيق ذاتها.

يُمثّل هذا التغيير في حياة المرأة إما قبول السعادة المرتبطة بالحرمان من حريتها، أو الاختيار بين الحرية والسعادة. ويُمكن فهم ذلك من خلال استنادنا إلى حجة “أخلاقيات الغموض”. علاوة على ذلك، تعود المرأة، كغيرها، إلى عالم الطفولة المتميز  ميتافيزيقيًا، حيث تشعر بالسعادة التي تنبع من سوء النية ، والتي تتمثل في عدم المسؤولية عن النفس، وعدم الحاجة لاتخاذ قرارات مؤثرة. ويمكن القول من منظور وجودي، إن المرأة تشارك في استعبادها، ولكن هذه ليست القصة بأكملها، فإذا كانت المرأة سعيدة كالآخر، فقد يكون ذلك بسبب أن هذا هو الطريق الوحيد المفتوح للسعادة بالنسبة لها، نظرًا للحقائق المادية والأيديولوجية لوضعهن. ويجب فهم تحريض بوفوار الوجودي بسوء النية  ضمن تحليلها الماركسي للهياكل الاجتماعية والاقتصادية والثقافية التي تحدد حياة المرأة، وعلى الرغم من أن بوفوار لا تؤكد بأن هذه الهياكل تحرم المرأة من حريتها، إلا أنها لا تغفل الوضعيات التي تجعل ممارسة تلك الحرية صعبة للغاية.

وفقًا لآراء دو بوفوار، فإن عملية التحرر ليست سهلة، وذلك لأنها تتطلب في النهاية الرفض والتضحية بالمعايير والعادات المرتبطة بالأنوثة والذكورة، والتي هي بالضبط مصادر السعادة والتبرير الذاتي للكثيرين. كما أن التحرر هنا لا يتعلق فقط بمطالبة الرجال لمنح المرأة الحرية، بل هو مسألة اكتشاف المرأة لتضامنها ورفض مغريات السعادة التي تنشأ عن الاعتقادات الفاسدة واكتشاف متعة الحرية. وعلى الرغم من تنبيه بوفوار لنا بالتوترات والصراعات التي قد تنشأ بين الرجال والنساء خلال هذه العملية، إلا أنها لا تتصور حالة دائمة من العداء بينهما. وفي هذا المجال، يسود تفاؤلها الهيجلي الماركسي، حيث ستتعرف الرجال في النهاية على المرأة كموضوع حر، ولكن ذلك سيتم فقط عندما يلتزم كل منهما بالتضحية بالأساطير الأبوية.

بعد دراسة دو بوفوار لموضوع الاختلافات الجنسية، لاحظت أن تفكيك الأسطورة الأبوية ليست صيغة لإعداد موضوعات ثنائية الجنس. وعند النظر إلى واقع مشكلات التجسد، يتضح أنه يجب وجود اختلافات جنسية غير مشابهة لما نتعرض له اليوم، وسوف تظهر هذه الاختلافات بشكل مختلف عما اعتدنا عليه، ولن يتم استخدامها لتبرير الاختلافات الغير جوهرية بين الموضوعات. ولذلك، تعتقد بوفوار أن هدف التحرر هو الاعتراف المتبادل ببعضنا البعض كأحرار  وكآخر.

على الرغم من الاختلاف الكبير في أسطورة الأنوثة الأبدية، تصف بوفوار حالات يمكن فيها الاعتراف المتبادل أحيانًا، وهي العلاقة الجنسية الحميمة بين الجنسين المختلفين جنسيًا. وعند الحديث عن هذه العلاقة الحميمة، تقول بوفوار إن “الآخر”  يبقى كبعد، ولكن الحقيقة هي أن الغيرية لم يعد لها طابع عدائي. الحبيبان الحقيقيان يختبران أنفسهم ويختبران بعضهما البعض بشكل غامض، وهذا هو، على حد سواء، موضوعات ومقتضيات الرغبة الجنسية، بدلاً من أن تتحدد وفقًا لمواقف مؤسسية من الرجل والمرأة. وتقول بوفوار أن التجربة الجنسية هي تلك التي تكشف بشكل أكثر حدة للإنسان عن حالته الغامضة؛ يشعر بها كجسد وروح، كالآخر وكموضوع. وتم تطوير مفهوم الغموض، الذي تم تطويره بشكل مجرد في أخلاقيات الغموض، بشكل مجسد جنسياً في الجنس الآخر ويتم تحديده كقطعة حاسمة من الوصف المقترح لتجاوز قمع البطركية. وهذا الوصف لإمكانيات التحرر في اللقاء الجنسي هو أحد تلك الأماكن التي تعيد فيها بوفوار عمل فلسفة الجسد لميرلو بونتي. فباستخدام وصف ميرلو بونتي للطرق التي نصنع بها العالم ونحن مدمجون فيه، تكشف بوفوار عن الطرق التي يتم بها جذبنا بشغف إلى بعضنا البعض كموضوعات موجهة للعالم، وموجودة في العالم.

في الفصول الأخيرة من كتاب “الجنس الآخر”، تطرح دو بوفوار الوضع الراهن للمرأة في عام 1947 وتسلط الضوء على ما تغير  وما لم يتغير حتى الآن ويحتاج إلى تغيير، مع الاعتراف بأهمية حصول المرأة على حق التصويت والحاجة إلى تحقيق الاستقلال الاقتصادي للمرأة. ومع ذلك، ترى بوفوار أن الحلول الليبرالية والماركسية لوضع المرأة غير كافية، حيث تتجاهل تأثيرات تعليم المرأة ولا تعالج المعايير الذكورية التي تسيطر على المجتمع وتحدد المعيار الإنساني الوحيد لذلك، فيجب على المرأة المحررة التحرر من الادعاء الذي يفرض عليها أن تكون مثل الرجال أو تشبههم لتحقيق الحرية والاستقلال، وتحرر نفسها من التعليم الذي يجعلها تعيش في إطار أنثوي ضعيف ومحدود. ولتحقيق ذلك، يجب على النساء تعلم التفاعل الاجتماعي والكشف عن الطرق الفريدة التي يتفاعل بها جسدهن مع العالم، مع إجراء تغييرات جذرية على الأخلاق البطركية والطبائع العاطفية والعادات التي تحرم الفتيات والنساء من حريتهن الجسدية. وبشكل مختصر، يجب تفكيك أسطورة الأنوثة الأبدية. فطالما استمرت هذه الأسطورة، فإن التقدم الاقتصادي والسياسي سيفشل في تحقيق هدف التحرر. في هذا السياق، توضح بوفوار بعض الشروط الأساسية لتحقيق التحرر، مثل تعلم النساء التفاعل الاجتماعي واكتشاف الطرق الفريدة لتفاعل أجسادهن مع العالم، وإجراء تغييرات جذرية على الأخلاق البطركية والطبائع العاطفية والعادات التي تحرم النساء من حريتهن الجسدية. وبهذا، يمكن تحقيق التحرر الحقيقي للمرأة وتفكيك أسطورة الأنوثة الأبدية.

يثير النقد الذي وجهه “الجنس الآخر” للبطركية الكثير من الجدل، وما زال هذا النقد يتحدى التصنيفات الاجتماعية والسياسية والدينية التي تستخدم لتبرير  وضع المرأة في مكانة دونية. وفي النهاية، تحول هذا النقد، من وجهة نظر النسوية إلى أداة تحريرية بعد انفتاح الفلسفة الوجودية والفينومينولوجية على الجسد المعيش، والإدانة الأخلاقية والسياسية للطرق التي تفرق بها البطركية المرأة عن قدراتها الجسدية. وبتسليط الضوء على الحرمان الذي يتعرض له جسد المرأة، قدمت دو بوفوار حالة لإثبات أن هذا الحرمان يعتبر قمعًا، وبالنظر إلى حركة النسوية، فإن هذا الإعلان عن القمع كان حدثًا مهمًا، حيث فتح الطريق للتوعية التي تميزت بها النسوية الثانية، ولا يزال التأكيد على الظلم الذي تتعرض له الفتيات والنساء قائمًا، وبالرغم من أن التحليل الوجودي للجسد المعيش والإدانة الأخلاقية والسياسية للطرق التي تفرق البطركية بها المرأة عن قدراتها الجسدية، كان يعتبر من وجهة نظر الوجودية الظاهرة، إلا أنه كان، من وجهة نظر النسوية، نداءً للمرأة لاتخاذ سياسة التحرر.

8- “هل يجب أن نحرق ساد؟” الحرية والجسم

جاء مقال بفوار “هل يجب أن نحرق ساد؟” تلبية لتكليفها بكتابة مقدمة لرواية “جوستين”^([8]) للكاتب ساد، فقد استمرت دو بوفوار في تأملاتها الأخلاقية حول مأساة التفاعل الاجتماعي وعلاقته بالحرية والألفة. حيث يثير اهتمام بوفوار في ساد أنه يضع مسألة الآخر في أكثر حدودها. يطرح مقال “هل يجب علينا أن نحرق ساد؟” قرار ساد بالكتابة باعتباره مشروعًا وجوديًا، وتنسب بوفوار لساد فضل كشف أسرار الآلية السياسية الأبوية والاستبدادية من خلال كتاباته، ورغم تعاطفها مع نداء ساد اليوتوبي للحرية إلا أنها ترى أن ساد قد أفسد معنى الحرية،لأنه يدافع عن أخلاق غير مرضية. وترى بوفوار أن ساد هو حليفا لها ولكن له وجهان؛ فهي لا تنفي مطلقًا ادعاء ساد بأن القسوة تؤسس لعلاقة بين الذات والآخر، وتكشف القسوة أحيانا لبعضنا البعض عن تفاصيل وغموض وجودنا الواعي والجسدي،  وتؤكد بوفوار أن الطاغية والضحية هما زوجان حقيقيان يتحدان بروابط الجسد والحرية.

بالنسبة لـ بوفوار، يمثل ساد تجسيدًا للعاطفة المهووسة والمكرسة لمشروع القسوة، حيث يتحمل المسؤولية بشكل كامل عن خياراته، ولذلك يجب أن يُنسب إليه اختيار الحرية وقبوله بأنه أصيل. ومع ذلك، فإن ذلك لا يجعله شخصًا أخلاقيًا، حيث إن خياراته تدمر الروابط بين الذات الإنسانية، ويوفر اعتباره عن قوة القسوة نقدًا مقنعًا لنفاقنا الاجتماعي والسياسي والشخصي، ولكنه لا ينتقد الطرق التي تشكل بها القسوة انحرافًا عن الحرية واستغلالًا لجسد الإنسان الضعيف. وبناءً على ذلك، فإن وصفه لقوة القسوة ومعنى التعذيب غير كافٍ، حيث يجعل حالة ماركيز دي ساد واضحة أن افتراض المسؤولية عن خياراتنا شرط ضروري ولكنه ليس كافيًا لأخلاقيات الحرية الوجودية.

في النهاية، تعَتبر دو بوفوار أن ساد تم إيهامه (مما لا يعني أنه كان بريئًا). وقد اختلط الأمر عليه ما بين القوة والحرية وساء فهمه لمعاني الرغبة. وتوضح بوفوار أن هذه الحقيقة يمكن العثور عليها فقط من خلال الانغماس في مخاطر  التيه العاطفي. عندما نعيش هذا التيه، نكتشف الطرق التي تحول بها الجسد الحي إلى مجرد كومة من اللحم، وهذا يحل كل الحجج ضد الروابط المتعجلة مع بعضنا البعض، ويؤسس أخلاقيات المطالبة بالاستئناف، والمخاطرة والضعف المتبادل.

في هذا المقال، تترك بوفوار  وراءها فكرة أن حريتنا باعتبارها داخلية بشكل مطلق، لا تتأثر بالهجوم من الآخر، وتقبل الضعف الجذري لجسدنا المعيش، وبذلك، لا يمكن فصل أسئلة العنف والرغبة عن سؤال إنسانيتنا المشتركة أو أسئلة الأخلاق والعدالة. وعندما تدين بوفوار ساد بتفسيره الخاطئ للإثارة والرغبة الجسدية، فإنها تلومه أيضًا على عدم كفاءته كفنان، مما يشكل عودة إلى سؤال مسؤولية الفنان في “أخلاقيات الغموض”. وعلى الرغم من اتهامها له بأنه كاتب فني ضعيف، فإن قلب انتقادها يتمحور حول الجانب الأخلاقي وليس الجمالي. وفقًا لبوفوار، خالف ساد التزاماته ككاتب، فبدلاً من كشف العالم لنا بوعوده وإمكانياته، وبدلاً من النداء إلينا للعمل من أجل العدالة، لجأ إلى الخيال وطوَّر مبررات ميتافيزيقية للألم والقسوة. وفي النهاية، تتهم بوفوار ساد بأنه الرجل القاسي الموصوف في “أخلاقيات الغموض”.

9- المسيرة الطويلة: السياسة والوقت والإمكانات

نشرت دو بوفوار “المسيرة الطويلة”[9] ( 1957)، وتحدثت فيها عن زيارتها للصين، التي استغرقت  ستة أسابيع، في سبتمبر  وأكتوبر من عام (1955)،  وعلى الرغم من كتابتها للعديد من يوميات السفر في كثير من النواحي، إلا أن “المسيرة الطويلة” لا يتم سردها بشكل تتابع الذكريات كما في كتاب “أمريكا يوما بيوم”. فقد أجرت بوفوار أبحاثًا متعددة التخصصات لتستند عليها في وصف زيارتها، ومثلما في كتابيها “الجنس الآخر” و”المقبل من العمر”، استخدمت بوفوار مصادر مختلفة لتحليل ملاحظاتها عن الرحلة، وقدمت وصفًا طويلاً لما رأته، ونظرت بنقد إلى الحقائق والأساطير في ذلك الوقت. وتتضمن “المسيرة الطويلة” موضوعات بارزة تعكس اهتمامات بوفوار الفلسفية والسياسية، مثل: صراع العمال، والسياسة الجندرية للأسرة، والاقتصاد السياسي، والعلاقة بين العادات والقانون والحرية. تأسس فهم بوفوار المادي للصراع والثورة على هذه الاهتمامات، ولذلك يعد هذا الكتاب كتابًا سياسيًا أيضًا، ومن الملفت للنظر أن المعارضين الأمريكيين للشيوعية، كانوا غاضبين عندما تمت ترجمة الكتاب إلى الإنجليزية (1958).

يعتبر الكتاب ردًا على وجهات النظر الفرنسية اليمينية حول الصين، وبالتالي يمثل انتقاد آخر لازدرائها المستمر للمُثل البرجوازية الفرنسية، والنظر في وعود الصين الشيوعية. ورغم أن تفاؤلها بشأن الصين الشيوعية يستحق الانتقاد، إلا أن تفاؤل بوفوار لم يكن شاملاً،  وكانت مدركة أن زيارتها منسقة لهدف معين ومقصود، لذلك كانت منزعجة منها، وأعربت عن شكوكها الخاصة بشأن الواقع الذي واجهته. إلا أنها رغم ذلك لم تصدر حكماً نهائياً على الصين، ورفضت أن يمثل الكتاب كمتحدث باسم المشاعر الفرنسية المناهضة للشيوعية. فقد كانت بوفوار مهتمة بالبدائل للرأسمالية البرجوازية، ولذلك استخدمت إمكانيات الصين الشيوعية. لقد عملت على تشكيل المعنى عندما انفصلت عن الماضي لخلق مستقبل جديد، وهو ارتباط مع الزمن التاريخي الضروري لجميع المشاريع السياسية.

 كانت دو بوفوار غير راضية ومحرجة جدًا بالكتاب، و بعد سنوات من نشره اعترفت أنه قديم الطراز ، وأنه يفتقر إلى الدقة الفلسفية، ويمكن القول إن هناك عدم دقة وتمثيلات مثيرة للشك في اعتبارات بوفوار، حيث تشعر بعض الأطراف العلمية بالتساؤل حول مدى تأثير الفضول الفكري والامتيازات الغربية التي تتمتع بها بوفوار خلال جولتها في الصين، وهل هذا جزء من تصوُّر النظرة الشرقية الموجودة في النص. وعلى الرغم من هذه الأبعاد المعقدة والحدود التي تواجهها الكتاب، فإن “المسيرة الطويلة” يعد مثالًا آخر مثير للإهتمام لصوت بوفوار السياسي ويكشف عن تعقيدات عديدة.

10- جميلة بوباشا: مناشدة واقعية

شاركت دو بوفوار وجيزيل هاليمي في تأليف قصة “جميلة بوباشا” (1962)،  وهي فتاة جزائرية اتُهِمت بالإرهاب وتعرضت للتعذيب من قبل الفرنسيين خلال الحرب الجزائرية الفرنسية، ويمكن قراءة هذا الكتاب على أنه امتداد لانتقاد بوفوار  لماركيز دي ساد، حيث تتحمل بوفوار مسؤوليتها ككاتبة لتكشف وتواجه الوقائع التي تفضل الدولة إخفاءها، بدلاً من الفرار من رعب الواقع إلى أمان الخيال،  هدفها في الكتابة هو واقعي وسياسي، فالكتاب هو احتجاج ومناشدة، وهو يعكس موقفها الثابت ضد الظلم والقمع على العموم، وعلى العكس من ماركيز دي ساد، تُظهر بوفوار وهاليمي أن حقيقة التعذيب تكمن في السياسات الظالمة للقوى الاستبدادية.

11- كل الناس فانون، موت عذب جدًا، وداعا سارتر، العاطفة والجسد

يمكن أيضًا تتبع فَهم دو بوفوار الفينومينولوجي للجسم الحي في اعتباراتها لمسألة النهاية الإنسانية، حيث تم طرح هذا السؤال في روايتها “كل الناس فانون”^([10]) عام 1946، وهي قصة عن فوسكا، الرجل الذي اختار خداع الموت،  فقد كانت رغبته في الخلود مدفوعة برغبته في تحقيق المثل العليا المجردة للإنسانية، ولم يتبن فوسكا الخلود لمجرد الهروب من غموض اشكالية الجسد والتجسد، فقراره كان مدفوعًا برغبته في إنقاذ العالم، إذ يعتقد أن الوقت هو عدوه، وذلك طالما أن وقته محدود، ويعتقد أنه يمكن أن يحقق الهدف من الوجود الإنساني إذا تم توفير الوقت الكافي له.

ومع ذلك، يدرك فوسكا لاحقًا أن الوقت يصبح عدوه حقا،  لا لأنه يمضي سريعا بل على العكس تماما، حيث تتمثل الخطورة في الوقت عندما يمتد بلا نهاية أمامه، فأيقن فوسكا  أن الوقت لم يكن هو ما يحتاجه لتحقيق رؤيته، بل ما يحتاجه هو تعاون الآخرين ورعايتهم، ولا يمكن لأي مدة من الوقت تأمين ذلك، لذا  يواجه فوسكا ككائن خالد، حتمية الفشل التي تطارد الإنسانية، بينما يواجه البشر قيود الوقت ويتعاملون مع إخفاقاتهم بشغف.

يجمد فوسكا في مكانه ويستبدل شغفه بالحياة، بالاكتراث القليل تجاه الحياة. وفي النهاية، يكتشف فوسكا الحقيقة الأساسية للعمل الأخلاقي من خلال حفيده آرمان الذي يفصل بينهما عدة أجيال؛ فهو يفهم أن المستقبل ينتمي للآخرين الذين قد يتبنون مشاريعه أو لا يتبنونها، ويكرس آرمان نفسه للإمكانيات الواقعية المتاحة له في الحاضر، يتجسد شغفه في مناشدة الآخرين ، وليس في هدف مجرد، مهما بدا ظاهريًا، من شأنه أن يحرم الأجيال القادمة من حق تقرير مصيرها.

قدَّمت دو بوفوار في روايتها “كل الناس فانون” فكرة النهاية البشرية والتصورات المختلفة للموت التي تحدد علاقتنا بالوقت. وبعد ثماني عشر عامًا، كتبت تجربتها الخاصة حول الموت والنهاية في روايتها “موت عذب جدًا” (1964). وست سنوات بعد ذلك، قدَّمت بوفوار تحليلاتها حول العمر في روايتها “المقبل من العمر” (1970)، ثمَّ بعد مرور أحد عشر عامًا، نعت السنوات الأخيرة لصديقها سارتر في “وداعًا سارتر” (1981). في روايتي “موت عذب جدًا” و”وداعًا سارتر”، اتبعت بوفوار موقف الشاهد الفينومينولوجي حيث ركزت على تجسيد الجسم والتحولات التي يخضع لها، وعرضت لنا جسد والدتها وسارتر بجميع انهياراتهما وتدهورهما المزعج.

ويعتبر البعض أن هذه الأعمال باردة وقاسية للغاية، ولكنهم في الوقت نفسه يغفلون عن وجهة نظر بوفوار، فهي تُظهر لنا من نحن وتصف الحالة المحدودة للجسم الصحي كعلامة حاسمة على التجسيد. وتشير إلى أن الجسم البشري في مرحلته الأولى يتعلم “أستطيع”، وعندما يكبر الجسم، يبدأ بفقد قدراته، وهو ما يتمثل في ابتعاد “أستطيع” عنه. وهذا يشير إلى أن التجسيد هو مجرد مرحلة واحدة من حياة الجسم. وترفض بوفوار الاهتمام بكامل نطاق الحياة المجسدة، وتقييم قيمتها من حيث الإمكانيات “أستطيع”، وتعتبر ذلك من الأمور الأخرى التي يجب رفضها.

12- المقبل من العمر: الآخر مرة أخرى

ينبغي لنا قراءة روايتي “موت عذب جدًا” و “وداعًا سارتر” في سياق تحليل رواية “المقبل من العمر”؛  لنقدر دور دو بوفوار كشاهدة فينومينولوجية، حيث نجد الهدف في “المقبل من العمر” مشابه لما ورد في “الجنس الآخر”، لقد ركزت بوفوار في “الجنس الآخر” على مجموعة من الناس الذين يصنفهم المجتمع كآخرين، وفي “المقبل من العمر” تفضح بوفوار أسطورة الشيخوخة ووضع المسنين، وتتهم المجتمع بتجريدهم من الإنسانية، ويحاكي “المقبل من العمر”  كتاب “الجنس الآخر” في منهجه ونطاقه، ويستخدم عدسة فينومينولوجية لتأثير العوامل البيولوجية والنفسية والتاريخية والاقتصادية والاجتماعية في فهم ظاهرة نوع معين من المهمشين.

تناقش دو بوفوار في “المقبل من العمر”، الظلم الذي يتعرض له المسنون، وتقدم وصف فينومينولوجي لتجارب الشيخوخة، كما تؤكد أن مرحلة الشيخوخة تضع الفرد في موضع “الآخر”، وهذا ليس بالضرورة أمرًا طبيعيًا، بل ينتج عن الصور النمطية التي ينتجها المجتمع حول الشيخوخة. وبالتالي، فإن الشيخوخة كحالة للآخرية ليست ضرورية، وإنما هي نتيجة للظروف التي يضعها المجتمع، بما في ذلك الأساطير والمواقف المجتمعية والظروف الاقتصادية والاجتماعية التي يتعرض لها المسنون. بينما في “الجنس الآخر”، اتهمت بوفوار النظام الأبوي بحرمان المرأة من وضعية الموضوع، وتؤكد في “المقبل من العمر” أن وضع “الآخر” للمسنين يمكن تتبعه إلى حقيقة أنهم محرومون من المشاريع الوجودية والعلاقات المعنوية مع الآخرين، وتؤكد أيضا أن تجربة الشيخوخة بهذه الطريقة تعني حرمان الإنسانية؛ فعلى سبيل المثال، في “الرجل العجوز”، كتبت بوفوار: “يبدو لأعضاء المجتمع الأصحاء والناشطين وكأنه من ‘نوع مختلف'” لأنه لا يعمل كما يجب.

يمكن القضاء على فئة الآخر المسيئة في العالم الذي يعترف بـ “الحقيقة الفينومينولوجية للجسد”، و”الحقيقة الوجودية للحرية”، و”الحقيقة الماركسية للاستغلال”، و “الحقيقة الإنسانية للتعهد والرعاية”، وحينها لن يجد المسنون، أو النساء، أو أي شخص آخر بسبب عرقه، أو فئته، أو دينه، نفسهم غير ضروريين. وتدرك بوفوار أنه في مثل هذا العالم، يمكننا فهم إغراءات الهيمنة والعنف بكثير من التأمل، ومع ذلك، فقد استخدمت أدوات فلسفية وأدبية على مدار حياتها المهنية؛ لتكشف عن إمكانيات مثل هذا العالم، وحثتنا على العمل من أجل تحقيقها.

13- كتابات الحياة: المواقف والتحولات، والعلاقة بين الذات والآخر

كانت ممارسات دو بوفوار في كتابات الذات مرتبطة ارتباطا وثيقا بأفكارها الفلسفية؛ فالحياة بالنسبة لها هي الفلسفة، والفلسفة هي الحياة،  ويتضح لنا هذا  في سيرتها الذاتية التي تتألف من أربعة مجلدات تحكي قصة أربعة وخمسين عاماً من حياتها من عام (1908) إلى (1962). ففي كتاب “مذكرات فتاة مطيعة” (1958)، تصف بوفوار السنوات التي شكلت شخصيتها من (1908) إلى (1929)، فيما تتناول “قصة عنفوان الحياة” الفترة من (1929) إلى (1944). كما كتبت “قوة الأشياء” (1963) في مجلدين: يعرض الأول للفترة من (1944) إلى (1952) –بعد الحرب – والثاني عن الفترة من (1952) إلى (1962) – الأوقات الصعبة – بالإضافة إلى ذلك، كانت بوفوار كاتبة ملتزمة ومكرسة لكتابة المذكرات واليوميات التي تعقد في كثير من الأحيان سرد سيرتها الذاتية، بما في ذلك يوميات “طالبة فلسفة” التي تتكون من مجلدين حيث نشر المجلد الأول في (1926-1927) والمجلد الثاني في (1928-1929)،حيث يقدمان مع مذكراتها في زمن الحرب سردًا لسيرتها الذاتية ويكشفان عن تفاصيل مختلفة عن حياتها، بالنسبة لبوفوار، اعتبرت بوفوار أن كتابة اليوميات جزء لا يتجزأ من فهم الذات، حيث تقدم بوفوار من خلالها سرد تفصيلي للأحداث والتجارب والعلاقات مع الآخرين التي شكلت شخصيتها، وبالتالي تكشف هذه الأعمال تكوين بوفوار ، كما تسلط الضوء على مسارها الفلسفي والتأثيرات الفكرية والأفكار والموضوعات المركزية لرواياتها وأعمالها الفلسفية، وتقدم أدلة واضحة على أن أفكارها الفلسفية تطورت قبل وجنبًا إلى جنب بل وفي كثير من الأحيان ضد سارتر.

من خلال كتابتها لحياتها، يتضح لنا أن مفهوم “الموضع”  عند دو بوفوار يعد جوهر فلسفة الذات حيث يمثل مجموعة الظروف الملموسة التي تشكل حياة الفرد، بما في ذلك جسده، حيث يتشكل وجود الفرد في الحياة وتتحقق خياراته بالقيود التي تفرضها السياقات الاجتماعية والتاريخية، ويتضح لنا ذلك من خلال كتابات بوفوار للسيرة الذاتية، حيث نجد أن وضعها كفتاة نشأت في أسرة كاثوليكية بورجوازية، وكامرأة تتمتع بمستوى معين من الاستقلالية والامتياز، وكمفكرة وككاتبة ويسارية تعيش في ظل وفي أعقاب الحرب والمشاريع الاستعمارية، كلها ظروف ولدت الإبداع لديها. ربما تكون مقولة أن الإبداع يولد من رحم المعاناه صحيحا، فهي ليست مجرد نتاج للظروف ولا هي ولدت من العدم، ومع ذلك، فإن فهمها لمفهوم “الموضع” استغرق بعض الوقت، إذ تلاحظ بوفوار نفسها أنها لم تدرك دائمًا قوة الظروف. ولكن، ربما كان عدم اعترافها بهذا الأمر قيدًا لوضعها الخاص. ففي كتاب “عنفوان الحياة “، على سبيل المثال، تظهر بوفوار – التي نقرأ عنها – لا تزال مليئة بالرجعية البورجوازية ومركزة على السعادة، التي تعتبرها خاصية من الزمن، وفي النهاية، تكشف بوفوار – في سرد تجربتها – الصلة بين الشخصي والجماعي، وتميز الذات المتكشفة مع الوقت.

تضفي دو بوفوار المغزى الأخلاقي على العلاقة الذاتية-الآخر كمحور أساسي أيضًا في كتاباتها الذاتية. على الرغم من أنها لم ترفض الفردية حتى عام (1939)، فإن سنوات شباب بوفوار تكشف عن اهتمامٍ عميق بعلاقاتها مع الآخرين، حيث تكشف علاقتها بوالديها وحبها “لزازا” وابن عمها جاك، عن قدرة الآخرين على فتح وإغلاق العالم وتشكيل الذات وإعادة صياغتها. وفعلاً، تتضمن كتابات بوفوار الشخصية فلسفة قوية للحب، تشمل حبها لزازا (الذي صورته بشكل خيالي في “صبيتان لا تفترقان”)، والعلاقة المعقدة مع سارتر ورغبتها لنيلسون ألجرين (الموضح بتفصيل أكبر في “علاقة حب عبر الأطلنطي”، ورسائلها المنشورة إلى ألجرين)، ومناقشتها لروايتها “الدعوة” وسرد الثلاثي مع أولجا في “عنفوان الحياة”. وتتحدث هذه الكتابات ليس فقط عن اهتمامات بوفوار بدور الحب في الحياة بشكل عام، بل تتحدث أيضًا عن الرابط الذي يتشكل بين الذات والآخر في لقاء جنسي.  نجد في كتاب “قوة الأشياء”، تنظر بوفوار إلى العلاقة الذاتية-الآخر من منظور سياسي أكثر تركيزًا، حيث تصف تسييس وجودها الخاص وحرب الجزائر والقمع الاستعماري، وكان اهتمام بوفوار بحرب الجزائر لقاءً فرض عليها مطلبًا أخلاقيًا، ومن خلاله أعادت صياغة ذاتها وتسييس حياتها الخاصة.

بالنسبة لـ دو بوفوار، فإن كتابة حياتها، بما في ذلك الكتابة عن رغبتها في الكتابة، هي في نهاية المطاف وسيلة للكشف عن غموض الوجود الفعلي، حيث نجد في التفاصيل التي تروي بها بوفوار حياتها، بما في ذلك الإغفال الذي تقوم به أحيانا، والذي يظهر في مذكراتها، تقدم لنا رؤى هامة حول أفكار بوفوار الفلسفية وظهورها داخل وخارج تجربتها،  وهذه الكتابات هي أيضا تحقيقات هامة فلسفيا في معنى الوجود والأخلاق، لا يتم وضعها بطريقة آلية ولكن يتم الكشف عنه في الفرح والابتذال وحتى  الفشل  في الحياة.

14- التأثير والوضع البحثي الحالي

تعد بوفوار أيقونة نسوية وإحدي أكثر المفكرات النسويات تأثيرًا في القرن العشرين، حيث ألهم كتابها “الجنس الآخر” أجيالًا من النساء لتحدي وضعهن، والسعي نحو الحرية. وعلى الرغم من أثرها، فقد كانت القراءات والاستقبالات لبوفوار بين الباحثين النسويين معادية للغاية في البداية. ولكن بعد وفاتها في عام (1986)، بدأت الأسئلة والاستفسارات المختلفة حول فكرها تنتشر بشكل أكبر،  وأصبح كتاب “الجنس الآخر” مصدرًا للنقاش والانتقادات المهمة في مجال النظرية النسوية العابرة للتخصصات، ولها إرث واضح في عمل المفكرين المعاصرين مثل سارة أحمد وجوديث بتلر وبيل هوكس ولويس إيريجاراي.

وتتضمن دراسة بوفوار من جديد الكثير من الجوانب المهمة، ومنها توفر الكتابات الشخصية غير المنشورة سابقًا بعد وفاتها، وزيادة عدد الأعمال المترجمة إلى اللغة الإنجليزية والعربية^([11])، وخاصة تلك التي تم نشرها في سلسلة بوفوار الصادرة عن دار نشر جامعة إلينوي، والترجمة الإنجليزية الجديدة لكتاب “الجنس الآخر” التي صدرت في عام(2010). وقد ساعد الوصول إلى هذه الأعمال، والذي أصبح ممكنًا بفضل جهد العلماء الذين يعملون على دراسة بوفوار، في إلقاء الضوء على التأثيرات الفلسفية التي أثرت على بوفوار وانفصالها عن سارتر، كما أن هذا الوصول ساعد على تحديد التفسيرات الخاطئة الناجمة عن الترجمات الغير كافية وشجع على الاهتمام بعمل بوفوار والتفاعل معه بشكل أكثر دقة بعيدًا عن “الجنس الآخر”. وتُعَدُّ المجلة العلمية العابرة للتخصصات “دراسات سيمون دو بوفوار” التي تأسست عام (1983)، وأعيد تنظيمها في عام (2016)، والجمعية الدولية لسيمون دو بوفوار، من المنصات الهامة لدراسة حياة وأعمال بوفوار.

وبسبب نطاق تأثيرها الدولي والعابر للتخصصات، يصعب تلخيص إرث دو بوفوار بشكل موجز،  وتشمل مجالات الدراسة الرئيسة مساهماتها الفلسفية الأصلية في الوجودية والظاهرياتية، وإسهاماتها في الأخلاق والنظرية السياسية، وتوضيح الجوانب الفلسفية لكتاب “الجنس الآخر”، واستقبال “الجنس الآخر” تاريخيًا وعالميًا، والقيود الخاصة بـ”الجنس الآخر” فيما يتعلق بالعرق والتحزب الثقافي، ووجهة نظرها حول العرق والعنصرية في أمريكا في كتابها “أمريكا يومًا بيوم”، ومشاركتها في مواجهة الظلم الاستعماري الفرنسي وموقفها كمستعمر، ومواجهة نقدية لحياتها وكتاباتها الشخصية، ومشاريع سيرتها الذاتية. بالإضافة إلى ذلك، تلهم أعمال بوفوار التحليلات الفلسفية النسوية لتجارب الحياة المختلفة، مثل التجسد والقمع والحب الأبوي والرجولة والقومية ثقافة العلاقات الجنسية العابرة #BlackGirlJoy^{([12] )} والتحرش في الشوارع والانحناء الأنثوي وإيجابية الجسد والهوية المتحولة وعدم التحريم و #)MeToo[13]) والعنف والشيخوخة والاغتصاب والصدق والأصالة الذاتية. وتعد أعمال بوفوار مصدر إلهام للتحليل الفلسفي النسوي لتجارب الحياة المختلفة.

---

المراجع

كتب دو بوفوار

• 1927, 4e cahier, holograph manuscript, Paris: Bibliothèque Nationale.
• 1928–29, Carnet 6, holograph manuscript, Paris: Bibliothèque Nationale.
• 1929–31, Carnet 7, holograph manuscript, Paris: Bibliothèque Nationale.
• 1943 [1954], L’Invitée, Paris: Gallimard; translated as She Came to Stay, Yvonne Moyse and Roger Senhouse (trans.), Cleveland, OH: World Publishing, 1954.
• [P&C] 1944, Pyrrhus et Cinéas: A Cette Dame, Paris: Editions Gallimard; translated as “Pyrrhus and Cineas: A Cette Dame”, Marybeth Timmerman (trans.), in PhilW: 89–149.
• 1945a, “La Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty”, Les Temps Modernes, 1(2): 363–367; translated as “A Review of The Phenomenology of Perception by Maurice Merleau-Ponty”, in Marybeth Timmerman (trans.), PhilW: 159–164.
• 1945b, “Idéalisme moral et réalisme politique”, Les Temps Modernes, 1(2): 248–268. Reprinted in ESN: 49–88; translated as “Moral Idealism and Political Realism”, Anne Deing Cordero (trans.), in PhilW: 175–193.
• 1945c, “L’existentialisme et la sagesse des nations”, Les Temps Modernes, 1(3): 385–404. Reprinted in ESN: 13–48; translated as “Existentialism and Popular Wisdom”, Marybeth Timmerman (trans.) in PhilW: 203–220.
• 1945d, untitled and undated manuscript. Probably original of “Jean Paul Sartre: Strictly Personal”, Malcolm Cowley (trans.), Harper’s Bazaar, January 1946, pp. 113, 158, 160; translated as “Jean-Paul Sartre”, Marybeth Timmerman (trans.) in PhilW: 229–235.
• 1945e, Le Sang des autres, Paris: Gallimard; translated as The Blood of Others, Yvonne Moyse and Roger Senhouse (trans.), New York: Knopf, 1948; translation reprinted New York: Pantheon Books, 1983.
• 1945f, Les Bouches inutiles, Paris: Gallimard; translated as The Useless Mouths, Liz Stanley and Catherine Naji (trans.), in LitW: 33–88.
• 1945g, “Quatre jours à Madrid”, Combat, 14–15 April, p. 1–2; translated as “Four Days in Madrid”, Marybeth Timmerman (trans.), in PolW: 16–21.
• 1946a, “Œil pour œil”, Les Temps Modernes, 1(5): 813–830; reprinted in ESN: 109–143; translated as “An Eye for an Eye”, Kristana Arp (trans.), PhilW: 245–260.
• 1946b, “Littérature et métaphysique”, Les Temps Modernes, 1(7):1153–1163; reprinted in ESN: 89–107; translated as “Literature and Metaphysics”, Véronique Zaytzeff and Frederick M. Morrison (trans.) in PhilW: 269–277.
• 1946c [1955], Tous les homes sont mortels, Paris: Gallimard; translated as All Men Are Mortal, Leonard M. Friedman (trans.), Cleveland, OH: World Publishing, 1955.
• 1947a, “An Existentialist Looks at Americans”, New York Times Magazine, 25 May, pp. 13, 51, 52. Reprinted in PhilW: 307–315.
• 1947b, “Qu’est-ce que l’existentialisme?”, France-Amérique, 29 June 29, pp. 1, 5; translated as , “What is Existentialism?”, Marybeth Timmerman (trans.), PhilW: 323–326.
• 1947c [1976], Pour une morale de l’ambigüité, Paris: Gallimard; translated as The Ethics of Ambiguity, Bernard Frechtman (trans.), New York: Citadel Press, 1976.
• 1947d, “Femininity, the trap”, Vogue, 15 March, pp. 171, 232, 234, translator unknown. Reprinted with some modifications as “Femininity: The Trap”, in FemW: 42–47.
• 1948, L’Amerique au jour le jour, Paris: Editions Paul Marihein; translated as America Day by Day, P. Dudley [pseud.] (trans.), London: Duckworth, 1952.
• [ESN] 1948, L’Existentialisme et la sagesse des nations, Paris: Nagel. A collection of some of her essays.
• [SS] 1949, Le Deuxième sexe, Paris: Editions Gallimard.
  • 1953, The Second Sex, H. M. Pashley (trans.), New York: Knopf.
  • 2010, The Second Sex, C. Borde and S. Malovany-Chevallier (trans.), New York: Alfred A. Knopf.
• 1949, Review in Les Temps Modernes, 7(49): 943–949; translated as “A Review of The Elementary Structures of Kinship by Claude Lévi-Strauss”, Véronique Zaytzeff and Frederick Morrison (trans.), in FemW: 58–66.
• 1950, “It’s About Time Women Put a New Face on Love”, Flair, 1, 3, April, 76–77, translator unknown. Reprinted with some modifications in FemW: 76–80
• 1951–52, “Faut-il brûler Sade?” (Must We Burn Sade?),
  • 1951, part 1, Les Temps modernes, 74: 1002–1033.
  • 1952, part 2, Les Temps modernes, 75: 1197–1230.
  • 1953, English translation, A. Michelson (trans.), London: Peter Neville.
  • 2012, English translation, Kim Allen Gleed, Marilyn Gladdis Rose, and Virginia Preston (trans.), PolW: 44–101.
• 1954 [1956], Les Mandarins, Paris: Gallimard; translated as The Mandarins, Leonard M. Friedman (trans.), Cleveland: World , 1956.
• 1955a, “Merleau-Ponty et le pseudo-sartrisme”, Les Temps modernes, 10: 2072–2122; translated in 1989 as “Merleau-Ponty and Pseudo-Sartreanism”, Véronique Zaytzeff and Frederick M. Morrison (trans.), International Studies in Philosophy, 21(3): 3–48; translation reprinted in in PolW: 206–257.
• 1955b, Privilèges, Paris: Gallimard.
• 1955c, “La pensée de droite, aujourd’hui”, Les Temps Modernes, 112–13, (May 1955): 1539–1575; 114–15 (June-July 1955): 2219–2261. Reprinted in Privilèges: 93–200; translated as “Right Wing Thought Today”, Véronique Zaytzeff and Frederick M. Morrison (trans.), in PolW: 113–193.
• 1957 [1958], La Longue marche, essai sur la Chine, Paris: Gallimard; translated as The Long March, Austryn Wainhouse (trans.), Cleveland, OH: World Publishing, 1958.
• 1958 [1959], Mémoires d’une jeune fille rangée, Paris: Gallimard; translated as Memoirs of a Dutiful Daughter, James Kirkup (trans.), Cleveland, OH: World Pub.
• 1959a, “Préface” to Le “planning” familial, Lagroua Weill-Hallé, Paris: Maloine; translated as “Preface to Family Planning”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 81–83.
• 1959b, “Brigitte Bardot and the Lolita Syndrome”, Bernard Frechtman (trans.), Esquire, August 1959. Reprinted with some modifications in FemW: 114–125. A French back translation appeared in Écrits, Claude Rancis and Fernande Gontier (eds.), 363–376.
• 1960a, “Préface” to La grand’peur d’aimer, Marie-Andrée Lagroua Weill-Hallé, Paris: Éditions Julliard-Sequana; translated as “Preface to The Great Fear Of Loving”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 84–87.
• 1960b [1962], La Force de l’âge, Paris: Gallimard; translated as The Prime of Life: The Autobiography of Simone de Beauvoir, Peter Green (trans.), Cleveland, OH: World Publishing, 1962.
• 1961, “La condition féminine”, La NEF (La nouvelle équipe française) 5(January–March): 121–127. Reprinted in Écrits: 401–409; translated as “The Condition Of Women”, Marybeth Timmerman (trans.) in FemW: 88–96
• 1962, “Preface”, in Djamila Boupacha, Simone de Beauvoir and Gisile Halimi, Paris: Gallimard; translated as “Preface”, in Djamila Boupacha: The Story of the Torture of a Young Algerian Girl Which Shocked Liberal French Opinion, Patrick Green (trans.), London: Weidenfeld and Nicolson, 1962. Retranslated as “Preface to Djamillia Boupacha”, Marybeth Timmerman (trans.) in PolW: 272–282.
• 1963 [1965], La Force des choses, Paris: Gallimard; translated as After the War: Force of Circumstance I and Hard Times: Force of Circumstance II, Richard Howard (trans.), New York: Putnam, 1965.
• 1964a, “Preface”, in La Bâtarde, by Violette Leduc, Paris: Gallimard; translated as “Foreword” in La Bâtarde [The Bastard], Derek Coleman (trans.), New York: Riverhead Books, 1965.
• 1964b, Une Mort très douce, Paris: Gallimard; translated as A Very Easy Death, Patrick O’Brian (trans.), New York: Putnam, 1966.
• 1964c, “Préface”, translator unknown, to The Sexually Responsive Woman, by Phyllis and Eberhard Kronhausen, New York: Grove Press. Reprinted in FemW: 97–98.
• 1965a, “Que peut la littérature?”, Le Monde, 249: 73–92.
• 1965b, “What Love Is—and Isn’t”, McCall’s, translator unknown, August, pp. 71, 133. Reprinted in FemW: 99–102.
• 1966, “Préface” to Treblinka, by Jean-François Steiner, Paris: Fayard; translated as “Preface to Treblinka”, Marybeth Timmerman (trans.), in PolW: 305–310.
• 1966a, Les Belles images, Paris: Gallimard; translated as Les belles images, Patrick O’Brian (trans.), New York: Putnam, 1968.
• 1966b, “Situation de la femme d’aujourd’hui”, lecture 20 September 1966 in Tokyo. Printed in Écrits: 422–439; translated as “The Situation Of Women Today”, Debbie Mann (trans.), in FemW: 132–145.
• 1966c, “La femme et la creation”, lecture 22 September 1966 in Japan. Printed in Écrits: 458–474; translated as “Women and Creativity”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 155–169.
• 1967 [1969], La Femme rompue, Paris: Gallimard; translated as The Woman Destroyed, Patrick O’Brian (trans.), New York: Putnam, 1969.
• 1969, “Amour et politique”, Le nouvel observateur, 222, February 10–16; translated as “Love and Politics”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 103–105.
• 1970 [1972], La Vieillesse, Paris: Gallimard; translated by Patrick O’Brian and printed in the United States as The Coming of Age, (trans.), New York: Putnam, 1972, and in the United Kingdom as Old Age, London: André Deutsch, 1972.
• 1971, “En France aujourd’hui on peut tuer impunément”, J’accuse, 2(February 15): 475–481; in Écrits: 475–481; translated as “In France Today Killing Goes Unpunished”, Marybeth Timmerman (trans.), in PolW: 287–292.
• 1972a [1974], Tout compte fait, Paris: Gallimard; translated as All Said and Done, Patrick O’Brian (trans.), New York: Putnam, 1974.
• 1972b, “La Femme révoltée”, an interview by Alice Schwartzer, Le nouvel observateur, 14 February 1972, 47–54. Reprinted in Écrits: 482–497; translated as “The Rebellious Woman—An Interview by Alice Schwartzer”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 192–208
• 1972c, “Réponse à quelques femmes et à un homme”, Le nouvel observateur, 6 March 1972, 40–42. Reprinted in Écrits: 498–504; translated as “Response to Some Women and a Man”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 209:–215.
• 1972d, “L’avortement des pauvres”, Le nouvel observateur, 414, October 16–22, 57; translated as “Abortion and the Poor”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 216–218.
• 1972e, “Déposition de Simone de Beauvoir au procès de Bobigny”, printed in Écrits: 510–513; translated as “Beauvoir’s Deposition at the Bobigny Trial”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 219–222.
• 1973a, “La Syrie et les prisonniers”, Le monde (December 18). Reprinted in Écrits 254–255; translated as “Syria and Its Prisoners”, Marybeth Timmerman (trans.), in PolW: 311–313.
• 1973b, “Préface” to Avortement: une loi en procès. L’affaire de Bobigny. Sténotypie intégrale des débats du tribunal de Bobigny, 8 novembre 1972 by the Association Choisir (To Choose Association), Paris: Gallimard. Reprinted in Écrits: 505–509; translated as “Preface to Abortion: A Law On Trial The Bobigny Affair”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 223–227.
• 1973c, “Everyday Sexism”, Les Temps Modernes, 329, December. Reprinted in Écrits: 514; translated as “Everyday Sexism”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 240–241.
• 1974a, Promenade au pays de la vieillesse, film by Marianne Ahrne, Simone de Beauvoir, Pépo Angel, and Bertrand Hurault, directed by Marianne Ahrne, Stockholm, Sweden, for Swedish Television; transcription done by Justine Sarrot and Oliver Davis; translated as “A Walk Through the Land of Old Age”, Alexander Hertich (trans.), in PolW: 339–363.
• 1974b, “Presidée par Simone de Beauvoir, ‘La ligue du droit des femmes’ veut abolir la prostitution”, Le monde, 8 March 1974, 36; translated as “League of Women’s Rights Manifesto”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 242–245.
• 1974c, “Préface” to Divorce en France, by Claire Cayron, Paris: Denoël-Gonthier. Reprinted in Écrits: 515–518; translated as “Preface to Divorce In France”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 246–249.
• 1974d, “Présentation” to Les femmes s’entêtent, special issue of Les Temps Modernes, April–May, 1719–1720. Printed in Écrits: 519–521; translated as “Introduction to Women Insist”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 250–252.
• 1975, “Solidaire d’Israël: un soutien critique”, Les Cahiers Bernard Lazare, 51(June 1975). Reprinted in Écrits 522–532; translated as “Solidarity With Israel”, Marybeth Timmerman (trans.), in PolW: 314–323.
• 1976a, “Préface” to Regards féminins, by Anne Ophir, Collection Femmes, Paris: Denoël-Gonthier. Reprinted in Écrits: 577–579; translated as “Preface to Through Womens’ Eyes”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 253–255.
• 1976b, “Quand toutes les femmes du monde…”, Le nouvel observateur, 1 March 1976, 52. Reprinted in Écrits: 566–567; translated as “When All The Women Of The World…”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 256–257.
• 1976c, “Mon point de vue, par Simone de Beauvoir: une affaire scandaleuse”, Marie Claire 286, June, 6; translated as “My Point of View: An Outrageous Affair”, Debbie Mann and Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 258–259.
• 1977a, “Préface”, to Histoires du MLF, by Annie de Pisan and Anne Tristan, Paris: Calmann-Lévy, 7–12; translated as “Preface to Stories from the French Women’s Liberation Movement”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 260–264.
• 1977b, “Foreword” to History: A Novel, English translation of La Storia: Romanzo, by Elsa Morante, Franklin Center, PA: The Franklin Library, only a shortened version appeared here. Full version printed in Écrits: 580–582. Retranslated as “Foreword to History: A Novel”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 176–178.
• 1979a [1982], Quand prime le spirituel, Paris: Gallimard; translated as When Things of The Spirit Come First: Five Early Tales, Patrick O’Brian (trans.), New York: Pantheon Books, 1982.
• 1979b, “Mon expérience d’écrivain (September 1966)”, in Écrits: 439–457.
• 1979c, “De l’urgence d’une loi antisexiste”, Le monde, 18–19 March, 1; translated as “The Urgency of an Anti-Sexist Law”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 265–267.
• 1979d, “Discours d’introduction”, given at a press conference of the International Committee for Women’s Rights, 15 March; translated as “Press Conference Of The International Committee For Women’s Rights”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 268–269.
• 1979e, Les Écrits de Simone de Beauvoir, Claude Francis and Fernande Gontier, Paris: Gallimard.
• 1981a [1984], La Cérémonie des adieux, suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre, Août-Septembre 1974, Paris: Gallimard; translated as Adieux: A Farewell to Sartre, Patrick O’Brian (trans.), New York: Pantheon Books, 1984.
• 1981b, “Foreword” to Chroniques d’une imposture: du mouvement de libération des femmes à une marque commerciale, Paris: l’Association Mouvement pour les Luttes Féministes; translated as “Forward to Deception Chronicles: From the Women’s Liberation Movement to a Commercial Trademark”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 270–272.
• 1983, “La femme, la pub et la haine”, Le monde, Wednesday, 4 May, 1, 10; translated as “Women, Ads, and Hate”, Marybeth Timmerman (trans.), in FemW: 273–276.
• 1985, “Préface”, in Shoah, Claude Lanzmann, Paris: Fayard; translated as “Preface to Shoah”, Marybeth Timmerman (trans.), in PolW: 324–328.
• 1986, “Préface”, to Mihloud, anonymous, for the French publication, Aix-en-Provence: Alinea; translated as “Preface to Mihloud”, Lillian S. Robinson (trans.), in FemW: 282–285.
• 1990, Lettres à Sartre, Sylvie Le Bon de Beauvoir (ed.), Paris: Gallimard; translated as Letters to Sartre, Quintin Hoare (trans.), New York: Arcade, 1991.
• 1998, A Transatlantic Love Affair: Letters to Nelson Algren, Sylvie Le Bon de Beauvoir (ed.), New York: The New Press. Letters written in English.
• [PhilW] 2004, Philosophical Writings, Margaret A. Simons (ed.) with Marybeth Timmerman, and Mary Beth Mader (eds.), (The Beauvoir Series), Urbana, IL: University of Illinois Press.
• 2006, Diary of a Philosophy Student: Volume 1, 1926–27, Barbara Klaw, Sylvie Le Bon de Beauvoir, and Margaret A. Simons (eds.), (The Beauvoir Series), Urbana, IL: University of Illinois Press,
• 2009, Wartime Diary, Anne Deing Cordero (trans.), Sylvie Le Bon de Beauvoir, and Margaret Simons (eds.), (The Beauvoir Series), Urbana, IL: University of Illinois Press.
• [LitW] 2011, “The Useless Mouths” and Other Literary Writings, Margaret A. Simons, and Marybeth Timmerman (eds.), (The Beauvoir Series), Urbana, IL: University of Illinois Press.
• [PolW] 2012, Political Writings, Margaret A. Simons, Marybeth Timmerman, and Mary Beth Mader (eds.), (The Beauvoir Series), Urbana, IL: University of Illinois Press.
• [FemW] 2015, Feminist Writings, M.A. Simons and M.B. Timmerman (eds.), Urbana, IL: University of Illinois Press.
• 2019, Diary of a Philosophy Student: Volume 2, 1926–27, Barbara Klaw, Sylvie Le Bon de Beauvoir, and Margaret A. Simons (eds.), (The Beauvoir Series), Urbana, IL: University of Illinois Press.
• 2020, Les Inseparables, Paris: L’Herne; translated as Inseparable, Sandra Smith (trans.), New York: Harper Collins, 2021.

المصادر الثانوية

• Alfonso, R. Rita, 2005, “Transatlantic Perspectives of Race: Beauvoir’s Phenomenology of ‘Race’ in America Day by Day”, Philosophy Today, 49(Supplement): 89–99. doi:10.5840/philtoday200549Supplement11
• Altman, Meryl, 2007, “Beauvoir, Hegel, War”, Hypatia, 22(3): 66–91. doi:10.1111/j.1527-2001.2007.tb01091.x
• –––, 2020, Beauvoir in Time, Leiden, The Netherlands: Brill. doi:10.1163/9789004431218
• Anderson, Ellie, 2021, “Phenomenology and the Ethics of Love”, Symposium, 25(1): 83–109.
• Antonopoulos, A. Alexander, 2017, “Who is the Subject of The Second Sex? Life, Science, and Transmasculine Embodiment in Beauvoir’s Chapter on Biology”, in A Companion to Simone de Beauvoir, Laura Hengehold and Nancy Bauer (eds.), New York: Wiley, 463–477.
• Arp, Kristana, 2001, The Bonds of Freedom: Simone de Beauvoir’s Existentialist Ethics, Chicago: Open Court.
• Bair, Deidre, 1990, Simone de Beauvoir: A Biography, New York: Summit Books.
• Bartky, Sandra Lee, 1990, Femininity and Domination: Studies in the Phenomenology of Oppression, New York and London: Routledge.
• Bauer, Nancy, 2001, Simone de Beauvoir, Philosophy, and Feminism, New York: Columbia University Press.
• –––, 2017, “Beauvoir on the Allure of Self-Objectification”, in Feminist Metaphysics: Explorations in the Ontology of Sex, Gender, and the Self, Charlotte Witt (ed.), New York and London: Spring. 117–130.
• Belle, Kathryn Sophia (formerly Kathryn T. Gines), 2010, “Sartre, Beauvoir, and the Race/GenderAnalogy: A Case for Black Feminist Philosophy”, in Convergences: Black Feminism and Continental Philosophy, Donna-Dale L. Marcano, Kathryn T. Gines (now Belle) and Maria del Guadalupe (eds.), Albany: SUNY Press. 35–51.
• –––, 2014, “Comparative and Competing Frameworks of Oppression in Simone de Beauvoir’s The Second Sex”, Graduate Faculty Philosophy Journal, 35(1–2): 251–273.
• –––, 2017, “Simone de Beauvoir and the Race/Gender Analogy in The Second Sex Revisited”, in A Companion to Simone de Beauvoir, Laura Hengehold and Nancy Bauer (eds.), New York: Wiley. 47–58.
• Bergoffen, Debra B., 1997, The Philosophy of Simone de Beauvoir: Gendered Phenomenologies, Erotic Generosities, Albany, NY: State University of New York Press.
• –––, 2000, “Simone de Beauvoir: Disrupting the Metonymy of Gender”, in Resistance Flight Creation: Feminist Enactments of French Philosophy, Dorothea Olkowski (ed.), Ithaca, NY: Cornell University Press, 97–112.
• –––, 2001, “Menage à Trois: Freud, Beauvoir and the Marquis de Sade”, Continental Philosophy Review, 34(2): 151–163. doi:10.1023/A:1017925122900
• –––, 2002, “Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre: Woman, Man, and the Desire to Be God”, Constellations, 9(3): 409–418. doi:10.1111/1467-8675.00290
• –––, 2012a, “Introduction”, in PolW, Margaret A. Simons, Marybeth Timmerman, and Mary Beth Mader (eds.), 39–43.
• –––, 2012b, “Simone de Beauvoir in Her Times and Ours: The Second Sex and Its Legacy in French Feminist Thought”, in Situating Existentialism: Key Texts in Context, Jonathan Judaken and Robert Bernasconi (eds.), New York: Columbia University Press, 360–385.
• –––, 2017, “Why Rape? Lessons from The Second Sex”, in A Companion to Simone de Beauvoir, Laura Hengehold and Nancy Bauer (eds.), New York: Wiley, 311–324.
• Bernasconi, Robert, 2019, “Richard Wright as Educator: The Progressive Structure of Simone de Beauvoir’s Account of Racial Hatred in the United States”, Yale French Studies, 135(6): 151–168.
• Berruz, Stephanie Rivera, 2016, “At the Crossroads: Latina Identity and Simone de Beauvoir’s The Second Sex”, Hypatia, 31(2): 319–333. doi:10.1111/hypa.12226
• Braddock, Matthew, 2007, “A Critique of Simone de Beauvoir’s Existential Ethics”, Philosophy Today, 51(3): 303–311. doi:10.5840/philtoday200751336
• Brosman, Catharine Savage, 1991, Simone de Beauvoir Revisited, Boston: Twayne Publishers.
• Burke, Megan, 2019, When Time Warps: Gender, Race, and Sexual Violence, Minneapolis: University of Minnesota Press.
• –––, 2020, “On Bad Faith and Authenticity: Rethinking Genderless Subjectivity”, Simone de Beauvoir Studies, 31(2): 86–104.
• Butler, Judith, 1986, “Sex and Gender in Simone de Beauvoir’s The Second Sex”, Yale French Studies, 72: 35–49.
• –––, 1989, “Gendering the Body: Beauvoir’s Philosophical Contribution”, in Women, Knowledge, and Reality: Explorations in Philosophy, Ann Garry and Marilyn Pearsall (eds.), Boston: Unwin Hyman. 253–262.
• –––, 2003, “Beauvoir on Sade: Making Sexuality into an Ethic”, in The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Claudia Card (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 168–188.
• Ceton, Carolien, 2005, “Identity As Evolutive: An Intercultural Approach Based on an Examination of Mudimbe, de Beauvoir, Taylor, and Mbembe”, Quest: An African Journal of Philosophy/Revue Africaine de Philosophie, 19(1–2): 109–128.
• Chaperon, Sylvie, 1999 [2021], “Haru sur Le Diuxième Sexe” in Un Siècle d’antifèminisme, Christine Bard (ed.), Paris: Fayard. 269–283; translated as “Outcry over The Second Sex”, Simone de Beauvoir Studies, 32(1): 19–34.
• Cleary, Skye, 2022, How to be Authentic: Simone de Beauvoir and the Quest for Fulfillment, New York: St. Martin’s Essentials.
• Coffin, Judith, 2020, Sex, Love, and Letters: Writing Simone de Beauvoir, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Cohen Shabot, Sara, 2007, “On the Question of Woman: Illuminating De Beauvoir through Kantian Epistemology”, Philosophy Today, 51(4): 369–382. doi:10.5840/philtoday200751422
• –––, 2021, “We birth With Others: Towards a Beauvoirian Understanding of Obstetric Violence”, European Jounral of Women’s Studies, 28(2): 213–228.
• Cohen Shabot, Sara and Yaki Menschenfreund, 2008, “Is Existentialist Authenticity Unethical? De Beauvoir on Ethics, Authenticity, and Embodiment”, Philosophy Today, 52(2): 150–156. doi:10.5840/philtoday200852229
• Collins, Patricia Hill, 2017, “Simone de Beauvoir, Women’s Oppression, and Existential Freedom”, in A Companion to Simone de Beauvoir, Laura Hengehold and Nancy Bauer (eds.), New York: Wiley, 325–338.
• De La Cruz, Noelle L. G., 2007, “Love: A Phenomenological Inquiry into the Self-Other Relation in Sartre and Beauvoir”, Philosophia: International Journal of Philosophy, 36(2): 162–181.
• Deutscher, Max, 2003, Genre and Void: Looking Back at Sartre and Beauvoir, Aldershot and Burlington: Ashgate.
• Deutscher, Penelope, 1997, “The Notorious Contradictions of Simone de Beauvoir” in Yielding Gender: Feminism, Deconstruction, and the History of Philosophy, New York: Routledge: 169–193.
• –––, 1999, “Bodies, Lost and Found: Simone de Beauvoir from The Second Sex to Old Age”, Radical Philosophy, 96: 6–16.
• –––, 2008, The Philosophy of Simone de Beauvoir: Ambiguity, Conversion, Resistance, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511490507
• Dongchao, Min, 2005, “Awakening Again: Travelling Feminism in China in the 1980s”, Women’s Studies International Forum, 28(4): 274–288.
• Duran, Jane, 2006, Eight Women Philosophers: Theory, Politics, and Feminism, Urbana, IL: Univeristy of Illinois Press.
• Evans, Mary, 1985, Simone de Beauvoir: A Feminist Mandarin, New York: Tavistock.
• Fallaize, Elizabeth, 1988, The Novels of Simone de Beauvoir, London and New York: Routledge.
• Fishwick, Sarah, 2002, The Body in the Work of Simone de Beauvoir, Oxford and New York: P. Lang.
• Francis, Claude and Fernande Gontier, 1985 [1987], Simone de Beauvoir, Paris: Libr. académique Perrin; translated as Simone de Beauvoir: A Life, A Love Story, Lisa Nesselson (trans.), New York: St. Martin’s Pressm 1987.
• Fraser, Mariam, 1999, Identity without Selfhood: Simone de Beauvoir and Bisexuality, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO9780511583414
• Froidevaux-Metterie, Camille, 2021, Un Corps à Soi, Paris: SEUIL.
• Fullbrook, Edward and Kate Fullbrook, 1998, Simone de Beauvoir: A Critical Introduction, Cambridge and Malden: Polity Press.
• Fullbrook, Kate and Edward Fullbrook, 1994, Simone de Beauvoir and Jean-Paul Sartre: The Remaking of a Twentieth-Century Legend, New York: Basic Books.
• Garcia, Manon, 2018 [2021], On ne naît pas Soumise, On le Devient, Paris: Flammarion; translated as We Are Not Born Submissive: How Patriarchy Shapes Women’s Lives, Princeton: Princeton University Press.
• Gothlin, Eva, 1995, “Gender and Ethics in the Philosophy of Simone de Beauvoir”, NORA: Nordic Journal of Women’s Studies, 3(1): 3–13. doi:10.1080/08038740.1995.9959669
• –––, 1999, “Simone de Beauvoir’s Notion’s of Appeal, Desire, and Ambiguity and their Relationship to Jean-Paul Sartre’s Notions of Appeal and Desire”, Hypatia, 14(4): 83–96.
• Grimwood, Tom, 2008, “Re-Reading The Second Sex’s ‘Simone de Beauvoir’”, British Journal for the History of Philosophy, 16(1): 197–213. doi:10.1080/09608780701789376
• Heinämaa, Sara, 1997, “What Is a Woman? Butler and Beauvoir on the Foundations of the Sexual Difference”, Hypatia, 12(1): 20–39. doi:10.1111/j.1527-2001.1997.tb00169.x
• –––, 1999, “Simone de Beauvoir’s Phenomenology of Sexual Difference”, Hypatia, 14(4): 114–132.
• –––, 2003, Toward a Phenomenology of Sexual Difference: Husserl, Merleau-Ponty, Beauvoir, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
• Holveck, Eleanore, 2002, Simone de Beauvoir’s Philosophy of Lived Experience: Literature and Metaphysics, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
• hooks, bell, 2012, “True Philosophers: Beauvoir and bell”, in Beauvoir and Western Thought from Plato to Butler, Shannon M. Mussett and William S. Wilkerson (eds.), Albany, NY: State University of New York Press, 227–236.
• Hutchings, Kimberly, 2007, “Simone de Beauvoir and the Ambiguous Ethics of Political Violence”, Hypatia, 22(3): 111–132. doi:10.1111/j.1527-2001.2007.tb01093.x
• Jones, Janine, 2019, “When Black Female Presence in Beauvoir’s L’Invitée is (Seemingly) Not Invited to The Second Sex”, Simone de Beauvoir Studies, 30(1): 87–109.
• Kail, Michel, 2006, Simone de Beauvoir – philosophe, Paris: PUF.
• Kean, Jessica, 2018, “Misreading Nonmonogamy in Beauvoir’s She Came to Stay”, Hypatia, 33(1): 128–143.
• Keefe, Terry, 1998, Simone de Beauvoir, New York: St. Martin’s Press.
• Kirkpatrick, Kate, 2019, Becoming Beauvoir: A Life, London: Bloomsbury.
• Kristeva, Julia, 2007, “The Reinvention of the Couple”, Diogenes, 54(4): 29–34. doi:10.1177/0392192107086525
• –––, 2011, “Reading The Second Sex Sixty Years Later”, philoSOPHIA, 1(2): 137–149.
• Kruks, Sonia, 1987, “Simone de Beauvoir and the Limits to Freedom”, Social Text, 17: 111–122. doi:10.2307/466482
• –––, 1990, Situation and Human Existence: Freedom, Subjectivity and Society, New York: Routledge.
• –––, 2001, Retrieving Experience, Ithaca: Cornell University Press.
• –––, 2005a, “Beauvoir’s Time/Our Time: The Renaissance in Simone De Beauvoir Studies”, Feminist Studies, 31(2): 286–309. doi:10.2307/20459027
• –––, 2005, “Simone de Beauvoir and the Politics of Privilege”, Hypatia, 20(1): 178–205. doi:10.1111/j.1527-2001.2005.tb00378.x
• –––, 2012, Simone de Beauvoir and the Politics of Ambiguity, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/acprof:oso/9780195381443.001.0001
• –––, 2022, “Alterity and Intersectionality: Reflections on Old Age in the Time of COVID-19”, Hypatia, 37: 196–209. doi:10.1017/hyp.2021.84.
• Lebouef, Céline, 2019, “What is Body Positivity? The Path from Shame to Pride”, Philosophical Topics, 47(2): 113–128.
• Le Doeuff, Michèle, 1980, “Simone de Beauvoir and Existentialism”, Feminist Studies, 6(2): 277–289. doi:10.2307/3177742
• –––, 1989 [1991], L’Etude et le rouet, Paris: Les éditions du Seuil; translated as Hipparchia’s Choice: An Essay Concerning Women, Philosophy, etc., Trista Selous (trans.), Oxford: Blackwell, 1991.
• Lundgren-Gothlin, Eva, 1991[1996], Kön och existens : studier i Simone de Beauvoirs “Le deuxième sexe”, Göteborg: Daidalos; translated as Sex and Existence: Simone de Beauvoir’s “The Second Sex”, Linda Schenck (trans.), Hanover: Wesleyan University Press, 1996.
• Mahon, Joseph, 1997, Existentialism, Feminism, and Simone de Beauvoir, Jo Campling (consultant ed.), New York: St. Martin’s Press.
• Mann, Bonnie, 2008, “Beauvoir and the Question of a Woman’s Point of View”, Philosophy Today, 52(2): 136–149. doi:10.5840/philtoday200852228
• –––, 2009, “Vampire Love: The Second Sex Negotiates the 21st Century”, in Twilight and Philosophy: Vampires, Vegetarians, and the Pursuit of Immortality, Rebecca Housel and Jeremy Wisnewski (eds.), Hoboken, NJ: John Wiley & Sons.
• –––, 2014, Sovereign Masculinity: Gender Lessons from the War on Terror, Oxford: Oxford University Press.
• –––, 2018, “The Difference of Feminist Philosophy: The Case of Shame”, Puncta: Journal of Critical Phenomenology, 1(1): 41–73.
• Marks, Elaine, 1973, Simone de Beauvoir: Encounters With Death, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
• Marso, Lori Jo, 2017, Politics With Beauvoir: Freedom in the Encounter, Durham, NC: Duke University Press. doi:10.1215/9780822372844
• Mason, Qrescent Mali, 2018, “Intersectional Ambiguity and the Phenomenology of #BlackGirlJoy”, in Rethinking Feminist Phenomenology: Theoretical and Applied Perspectives, Sara Cohen Shabot and Christine Landry (eds.), London: Rowman & Littlefield: 51–68.
• McKinney, Claire, 2019, “Sexual Coercion, Gender Construction, and Responsibility for Freedom: A Beauvoirian Account of Me Too”, Journal of Women, Politics & Policy, 40(1): 75–96.
• McWeeny, Jennifer, 2012, “The Feminist Phenomenology of Excess: Ontological Multiplicity, Auto-jealousy, and Suicide in Beauvoir’s L’Invitée”, Continental Philosophy Review, 45: 41–75.
• Melo Lopes, Filipa, 2021, “‘Half Victim, Half Accomplice’: Cat Person and Narcissism”, Ergo, 7(26): 701–729.
• Merleau-Ponty, Maurice, 1945 [1964], “Le Roman et la métaphysique”, Cahiers du Sud, 270, March; translated as “Metaphysics and the Novel”, Hubert L. Dreyfus and Patricia Allen Dreyfus (trans.), in Sense and Non-Sense, Evanston, IL: Northwestern University Press, 26–40.
• Moi, Toril, 1990, Feminist Theory and Simone de Beauvoir, Oxford and Cambridge: Blackwell.
• –––, 1992, “Ambiguity and Alienation in The Second Sex”, boundary 2, 19(2): 96–112. doi:10.2307/303535
• –––, 2008, The Making of an Intellectual Woman, second edition, Oxford: Oxford University Press. First edition in 1994.
• Morgan, Anne, 2008, “Simone de Beauvoir’s Ethics of Freedom and Absolute Evil”, Hypatia, 23(4): 75–89. doi:10.1111/j.1527-2001.2008.tb01434.x
• Mussett, Shannon, 2020, “Time, Money, and Race: Simone de Beauvoir on American Abstraction”, Journal of French and Francophone Philosophy, 28(2): 1–22.
• Noudelmann, François, 2007, “What Do Jean-Paul Sartre and Simone de Beauvoir Have to Say to Us Today?”, Diogenes, 54(4): 35–39. doi:10.1177/0392192107086526
• Nya, Nathalie, 2019, Simone de Beauvoir and the Colonial Experience: Freedom, Violence, and Identity, Lanham, MD: Lexington Books.
• Okely, Judith, 1986, Simone de Beauvoir: A Re-reading, New York: Pantheon Press.
• Oksala, Johanna, 2016, Feminist Experiences: Foucauldian and Phenomenological Investigations, Evanston, IL: Northwestern University Press.
• –––, 2022, “The Method of Critical Phenomenology: Simone de Beauvoir as a Phenomenologist”, European Journal of Philosophy, first online 27 March 2022. doi:10.1111/ejop.12782
• Pilardi, Jo-Ann, 1999, Simone de Beauvoir Writing the Self: Philosophy Becomes Autobiography, Westport, CN: Greenwood Press.
• Provost, Mickaëlle, 2020, L’expérience du Doute Chez Simone de Beauvoir, Philosophie, 1(144): 31–47.
• Rouch, Marine, 2019, “Simone de Beauvoir et ses Letrices,” Simone de Beauvoir Studies, 30(2): 225–251.
• Sartre, Jean Paul, 1943, L’etre et Le neant, Paris: Gallimard; translated as Being and Nothingness, Hazel Barnes (trans.), New York: Philosophical Library, 1948.
• Scarth, Frederika, 2004, The Other Within: Ethics, Politics, and the Body in Simone de Beauvoir, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
• Schwarzer, Alice, 1984, After “The Second Sex”: Conversations with Simone de Beauvoir, New York: Pantheon Books.
• Seigfried, Charlene Haddock, 1984, “Gender-Specific Values”, Philosophical Forum, 15(4): 425–442.
• Seltzer, David, 2007, “An Eye for an Eye: Beauvoir and Levinas on Retributive Justice”, International Studies in Philosophy, 39(1): 59–77. doi:10.5840/intstudphil200739126
• Simms, Eva-Maria and Beata Stawarska, 2013, “Introduction: Concepts and Methods in Interdisciplinary Feminist Phenomenology”, Janus Head, 13(1): 6–16.
• Simons, Margaret A., 1983, “The Silencing of Simone de Beauvoir: Guess What’s Missing from The Second Sex”, Women’s Studies International Forum, 6(5): 559–564. doi:10.1016/0277-5395(83)90081-X
• –––, 1990, “Sexism and the Philosophical Canon: On Reading Beauvoir’s The Second Sex”, Journal of the History of Ideas, 51(3): 487–504. doi:10.2307/2709626
• –––, 1999, Beauvoir and “The Second Sex”: Feminism, Race, and the Origins of Existentialism, Lanham, MD: Rowman and Littlefield Publishers.
• Spelman, Elizabeth V., 1988, “Simone de Beauvoir: Just Who Does She Think ‘We’ Is?”, in her Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought, Boston, MA: Beacon Press.57–79.
• Stone, Bob, 1987, “Simone de Beauvoir and the Existential Basis of Socialism”, Social Text, 17: 123–133. doi:10.2307/466483
• Surkis, Judith, 2010, “Ethics and Violence: Simone de Beauvoir, Djamila Boupacha and the Algerian War”, French Politics, Culture & Society, 28(2): 38–55.
• Tidd, Ursula, 1999a, “The Self-Other Relation in Beauvoir’s Ethics and Autobiography”, Hypatia, 14(4): 163–174.
• –––, 1999b, Simone de Beauvoir Gender and Testimony, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CBO978051148589.
• Vera-Gray, Fiona, 2018, Men’s Intrusion, Women’s Embodiment: A Critical Analysis of Street Harassment, New York: Routledge.
• Vintges, Karen, 1992 [1996], Filosofie als passie: Het denken van Simone de Beauvoir, Amsterdam: Prometheus; translated as Philosophy as Passion: The Thinking of Simone de Beauvoir, Anne Lavelle (trans.), Bloomington, IN: Indiana University Press, 1996.
• Whitmarsh, Anne, 1981, Simone de Beauvoir and the Limits of Commitment, Cambridge and New York: Cambridge University Press.
• Wittig, Monique, 1980 [1992], “On ne naît pas femme”, Questions Féministes, 8: 75–84; translated as “One is Not Born a Woman”, Feminist Issues, 1981, 1(2):47–54. Reprinted in The Straight Mind and Other Essays, Boston, MA: Beacon Press, 9–20.
• Young, Iris Marion, 1980, “Throwing Like a Girl: A Phenomenology of Feminine Body Comportment, Motility, and Spatiality”, Human Studies, 3: 137–156.

المصادر الثانوية: مختارات

• Bulletin de la Société Américaine de Philosophie de Langue Française, 2003, “Special Issue on Beauvoir’s The Second Sex”, XIII(21).
• Card, Claudia (ed.), 2003, The Cambridge Companion to Simone de Beauvoir, Cambridge: Cambridge University Press. doi:10.1017/CCOL0521790964
• Chaperon, Sylvie and Marine Rouch (eds.), 2020, “Special Issue on Reading and Translating The Second Sex Globally”, Simone de Beauvoir Studies, 31(2): 173–296.
• Daigle, Christine and Jacob Golomb (eds.), 2009, Beauvoir and Sartre: The Riddle of Influence, Bloomington, IN: Indiana Univ Press.
• Evans, Ruth (ed.), 1998, Simone de Beauvoir’s “The Second Sex”: New Interdisciplinary Essays, Manchester and New York: Manchester University Press.
• Fallaize, Elizabeth (ed.), 1998, Simone de Beauvoir: A Critical Reader, London and New York: Routledge.
• Forster, Penny and Imogen Sutton (eds.), 1989, Daughters of de Beauvoir, London: Women’s Press.
• Grosholz, Emily R. (ed.), 2004, The Legacy of Simone de Beauvoir, Oxford: Oxford University Press.
• Hawthorne, Melanie C. (ed.), 2000, Contingent Loves: Simone de Beauvoir and Sexuality, Charlottesville, VA: University Press of Virginia.
• Hengehold, Laura and Nancy Bauer (eds.), 2017, A Companion to Simone de Beauvoir, New York: Wiley.
• Mann, Bonnie and Martina Ferrari (eds.), 2017, “On ne naît pas femme: on le devient…” The Life of a Sentence, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780190608811.001.0001
• Marks, Elaine (ed.), 1987, Critical Essays on Simone de Beauvoir, Boston: G. K. Hall.
• Moi, Toril (ed.), 1990, Feminist Theory and Simone de Beauvoir, Oxford: Blackwell.
• Mussett, Shannon M. and William S. Wilkerson (eds.), 2012, Beauvoir and Western Thought from Plato to Butler, Albany, NY: SUNY Press.
• O’Brien, Wendy and Lester Embree (eds.), 2001, The Existential Phenomenology of Simone de Beauvoir, (Contributions to Phenomenology 43), Dordrecht: Springer Netherlands. doi:10.1007/978-94-015-9753-1
• Parker, Emily Anne and Anne van Leeuwen (eds.), 2018, Differences: Re-Reading Beauvoir and Irigaray, Oxford: Oxford University Press. doi:10.1093/oso/9780190275594.001.0001
• Pettersen, Tove and Annlaug Bjørsnøs (eds), 2015, Simone de Beauvoir: Humanist Thinker, Leiden: Brill Rodopi.
• Savage Brosman, Catharine (ed.), 1991, Simone de Beauvoir Revisited, Boston, MA: Twayne.
• Scholz, Sally J. and Shannon M. Mussett (eds.), 2005, Contradictions of Freedom: Philosophical Essays on Simone de Beauvoir’s “The Mandarins”, Albany, NY: State University of New York Press.
• Simons, Margaret A. (ed.), 1985, Reclaiming “The Second Sex”, special issue of Women’s Studies International Forum, 8(3).
• ––– (ed.), 1995, Feminist Interpretations of Simone de Beauvoir, University Park, PA: Pennsylvania State University Press.
• ––– (ed.), 1999, Special Issue: The Philosophy of Simone de Beauvoir, of Hypatia, 14(4).
• ––– (ed.), 2006, The Philosophy of Simone de Beauvoir: Critical Essays, Bloomington, IN: Indiana University Press.
• Stoller, Silvia (ed.), 2014, Simone de Beauvoir’s Philosophy of Age, Gender, Ethics, Time, Boston, MA: de Gruyter.
• Sullivan, Shannon (ed.), 2000, The Work of Simone de Beauvoir, special issue of Journal of Speculative Philosophy, 14(2).
• Tandy, Charles (ed.), 2006, Death and Anti-Death, Volume 4: Twenty Years after De Beauvoir, Thirty Years after Heidegger, Palo Alto: Ria University Press.
• Wenzel, Hélène V. (ed.), 1986, Simone de Beauvoir: Witness to a Century, (Yale French Studies, 72), New Haven, CT: Yale University Press.

أدوات أكاديمية

	How to cite this entry.
	Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.
	Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
	Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

مصادر أخرى على الإنترنت

• Simone de Beauvoir, maintained by C.S. Wyatt
• Simone de Beauvoir, at the Philosophy pages, maintained by Garth Kemmerling.

مداخل ذات صلة

ambiguity | existentialism | feminist philosophy | feminist philosophy, approaches: intersections between analytic and continental philosophy | feminist philosophy, approaches: intersections between pragmatist and continental philosophy | feminist philosophy, interventions: aesthetics | feminist philosophy, interventions: ethics | feminist philosophy, interventions: history of philosophy | feminist philosophy, interventions: metaphysics | feminist philosophy, topics: perspectives on class and work | feminist philosophy, topics: perspectives on power | feminist philosophy, topics: perspectives on sex and gender | Hegel, Georg Wilhelm Friedrich | Heidegger, Martin | liberty: positive and negative | marriage and domestic partnership | Marx, Karl | Merleau-Ponty, Maurice | phenomenology | Sartre, Jean-Paul

[1] الأجريجاسيون (agrégation) هو امتحان تنافسي في فرنسا يؤهل الفائزين للتدريس في المدارس الثانوية والجامعات، ويتم التحضير لامتحان الأجريجاسيون في الفلسفة عبر دراسة مواضيع فلسفية مختلفة، وتشمل هذه المواضيع الأفلاطونية والأرسطية والفلسفة المسيحية والحديثة والمعاصرة، أي فروع الفلسفة المختلفة، ويتم امتحان المرشحين في الأجريغاسيون في جلسات امتحانية تتضمن كتابة مقالات فلسفية وإجابة أسئلة مختلفة في الموضوعات الفلسفية المحددة.

ويعد اجتياز الأجريجاسيون في الفلسفة إنجازاً كبيراً، حيث يتنافس المرشحون من جميع أنحاء فرنسا على الحصول على هذه الشهادة الأكاديمية المرموقة. ويمكن للفائزين بالأجريجاسيون في الفلسفة أن يتم تعيينهم كأساتذة في المدارس الثانوية أو الجامعات، وهذا يمنحهم فرصاً مهنية مهمة في الحياة الأكاديمية في فرنسا، وهذا بالضبط ما كانت تحتاج إليه سيمون دو بوفوار لتأمين استقلالها المادي في هذا الوقت.

[2] Djamila Boupacha هي ناشطة جزائرية ونسوية شاركت في الجبهة الوطنية للتحرير خلال حرب التحرير الجزائرية ضد الاستعمار الفرنسي. تم اعتقالها من قبل السلطات الفرنسية في عام (1960)، وتعرضت لتعذيب شديد واعتداءات جنسية أثناء الاحتجاز. أثارت قضية بوباشا اهتمامًا دوليًا، وأصبح محاكمتها قضية رائجة لمنظمات حقوق الإنسان والنشطاء النسويين.

قامت سيمون دي بوفوار بعمل كتاب عن جميلة للمطالبة بتحريريها، وشاركتها فيه جيزيل حليمي، المحامية والناشطة الحقوقية، بشجاعة وحماس كبيرين. وعلى الرغم من أن الكتاب لم يحتو على دراسة عميقة أو تحقيق مفصل حول “الإرهاب” ودوافعه، ولا حتى على سيرة حياة جميلة بو باشا بشكل مفصل، إلا أنه كان مجرد كلام عاطفي وسياسي يحاول جذب اهتمام الرأي العام المثقف لدعم مناضلة شجاعة شعرت بأنها تحمل رسالة مهمة.

وقد كان غلاف الكتاب يحمل لوحة جميلة بوباشا، التي رسمها بيكاسو بقلم الفحم، والتي تقدر قيمتها بحوالي: 400 مليون دولار.

تم الإفراج عن جميلة بوباشا في عام( 1962) ضمن عفو عام منحا للسجناء السياسيين الجزائريين بعد استقلال البلاد. تعتبر قضية بوباشا من النقاط المحورية في النضال ضد الاستعمار الفرنسي وفي سبيل حقوق المرأة في الجزائر.

[3] ألكسندر كوجيف Alexandre Kojève هو فيلسوف ودبلوماسي فرنسي من أصل روسي، كانت ندواته الفلسفية لها تأثير هائل على الفلسفة الفرنسية في القرن العشرين، وذلك عن طريق دمجه لمفاهيم هيجلية في الفلسفة القارية.

[4] جولاج هي مدينة في بولندا، كانت موقعًا لمعتقلات الاعتقال النازية خلال الحرب العالمية الثانية، بينما أوشفيتز هي معسكر الاعتقال النازي الأشهر والأكبر في أوروبا خلال الحرب العالمية الثانية. تم استخدام أوشفيتز كمركز للإبادة الجماعية لليهود والسجناء السياسيين والأقليات الأخرى من قبل النازيين، ويعد معسكر الاعتقال هذا واحدًا من أكثر الأماكن رعبًا وتعذيبًا في التاريخ.

[5] “hard-headed realism” الواقعية الجافة،  وهي عبارة تعبر عن نهج أو توجه يتميز بالتركيز على الحقائق والوقائع الواقعية والتحليل الواقعي المنطلق منها، دون الالتفات إلى الأحلام أو الأوهام أو الخيالات.

[6] “L’âge d’homme” هو كتاب للكاتب الفرنسي ميشيل ليري، وهو يعتبر سجلا شخصيًا لحياته وتجاربه، حيث يتناول الكتاب حياة ليري كمثقف وفنان وعضو في الحركة السريالية في باريس خلال العشرينيات والثلاثينيات من القرن العشرين،  ويشمل الكتاب العديد من الذكريات والتفاصيل الشخصية للمؤلف، بما في ذلك تجاربه الجنسية والعاطفية والفكرية.

يتميز الكتاب بأسلوب كتابة صادق ومعبر، حيث يعرض ليري تفاصيل حياته بكل صراحة وصدق، بما في ذلك التحولات الفكرية التي مر بها والمشاعر التي عانى منها، كما يتناول الكتاب العديد من المواضيع الأخرى، بما في ذلك الفن والثقافة والأدب والسياسة.

يعتبر “L’âge d’homme” واحدًا من الأعمال الأكثر أهمية لميشيل ليري، ويعرض لنا نظرة شاملة وعميقة على حياته وتجاربه الشخصية في باريس في العشرينيات والثلاثينيات، كما  يُعتبر الكتاب مصدر إلهام للعديد من المثقفين والكتاب الذين يبحثون عن فهم أفضل للإنسانية والحياة الثقافية في فرنسا في تلك الفترة.

[7] مصطلح Mitsein ميتزاين، على غرار مصطلح Dasein دازاين، وهو مصطلح هيدجر الذي عبر من خلاله عن الوجود الإنساني بشكل عام، وليس من خلال الانقسام الجنسي بين الرجل والمرأة، ويعنى به هيدجر” الموجود هاهنا” أو “الموجود هناك” أو “الموجود الانساني”.

[8] “Justine, or The Misfortunes of Virtue” هو رواية للكاتب والفيلسوف الفرنسي، ماركيز دي ساد. تم نشر الرواية لأول مرة في عام (1791)، وتحكي قصة فتاة صغيرة تُدعى جوستين التي نشأت في دير وتسعى لعيش حياة فاضلة، إلا إنها دوما ما  تتعرض للإيذاء الجنسي والعنف من قبل عدة رجال يستغلون سذاجتها وثقتها.

تُعرف الرواية بوصفها وصفاً صريحاً ومفصلاً للعنف الجنسي والتعذيب الذي يتضمن العلاقات الجنسية المعقدة، وقد كانت هذه الرواية مثيرة للجدل منذ نشرها، حيث  يستخدم دي ساد شخصية جوستين لاستكشاف آرائه الفلسفية الخاصة بطبيعة الخير والشر، ودور المتعة في حياة الإنسان، كما تتميز الرواية بانتقادها الشديد للدين والمؤسسات الاجتماعية، وتحديها للقيم الأخلاقية التقليدية.

تُعد “Justine” واحدة من أشهر أعمال دي ساد، ولها تأثير كبير على الأدب والفلسفة والفنون، وعلى الرغم مما أثارته من جدل إلا أنها  لا تزال تعتبر عملاً هاماً في الأدب الغوثي وسابقة لنوعية الأدب الحديث للإثارة الجنسية.

[9] “المسيرة الطويلة” هو كتاب لسيمون دو بوفوار يستكشف تجاربها خلال رحلة إلى الصين في عام(1955). يعد الكتاب تأملاً في المناظر الاجتماعية والسياسية للصين في تلك الفترة، بالإضافة إلى انتقاد الإدراك الغربي للثقافة الصينية. طوال الكتاب، تتحدث بوفوار عن تاريخ الصين والحزب الشيوعي، بالإضافة إلى تأثير الثورة الصينية على الهيكل الاجتماعي والاقتصادي للبلاد. يتضمن الكتاب أيضًا ملاحظات بوفوار عن الحياة اليومية للمواطنين الصينيين وتفاعلاتها معهم. بشكل عام، يوفر “المسيرة الطويلة” منظورًا متعدد الجوانب ونقديًا على الماضي والحاضر في الصين، ويوفر نظرة داخلية على التحديات التي تواجهها الدولة في وسط الاضطراب السياسي والاجتماعي.

[10] رواية “All Men are Mortal” تتناول بوفوار فيه موضوعات الحياة والخلود والموت، حيث تدور الأحداث حول الممثلة الشابة ريجينا التي تلتقي برجل يدعى فوسكا يدعي أنه خالد،  ومن خلال تفاعلاتهما، يروي فوسكا تجاربه عبر التاريخ، بما في ذلك لقاءاته مع شخصيات مشهورة مثل ليوناردو دا فينشي وفولتير، وبينما يتزايد اهتمام ريجينا بقصة فوسكا، تبدأ في الاستفسار عن قصة وفاتها كيف ستكون؟  وما هو الغرض من وجودها؟،  تستكشف الرواية مفهوم الخلود، وتطرح أسئلة حول طبيعة وجود الإنسان والبحث عن المعنى في الحياة، ويعد فوسكا شخصية محورية بالنسبة لموضوعات الرواية، حيث يمثل إمكانية تجاوز حدود وجود الإنسان وتحقيق نوع من الخلود، ولكن تكشف تجاربه عبر التاريخ عن العثرات والقيود التي تحد الخلود، وتشير إلى أن السعي وراء الحياة الأبدية قد يكون في  نهاية المطاف بلا جدوى.

[11] يُفضل الرجوع إلى الترجمة العربية الحديثة لكتاب “الجنس الآخر” عن السابقة، والتي قام بها مجموعة من أساتذة الجامعة، حيث إنها النسخة الأكثر مصداقية والأكثر مواكبة، والتي تراعي الأبعاد التي تم تجاهلها في الترجمة الإنجليزية الأولى:

سيمون دو بوفوار، الجنس الآخر، ترجمة، تحقيق: ندى حداد ، (2017)، الأهلية للنشر والتوزيع، الأردن.

[12] #BlackGirlJoy هو وسم (هاشتاج) يستخدم على مواقع التواصل الاجتماعي للإشارة إلى فرح وسعادة الفتيات السود في جميع أنحاء العالم. يستخدم هذا الوسم لتشجيع الفتيات السود على مشاركة قصصهن الإيجابية وإظهار الأمور التي تجعلهن سعداء ومفعمات بالحيوية، مما يساعد في تعزيز الثقة بالنفس والإيجابية في المجتمع.

[13] #MeToo هو وسم (هاشتاج) استخدم لأول مرة في وسائل التواصل الاجتماعي كنوع من التضامن مع النساء اللاتي تعرضن للإساءة الجنسية والاعتداء الجنسي. يهدف هذا الوسم إلى توعية الناس حول حجم المشكلة وتشجيع النساء على الخروج من الصمت والتحدث عن تجاربهن الشخصية. تم تحويل هذا الوسم إلى حركة اجتماعية عالمية تسعى للحد من الإساءة الجنسية والعنف الجنسي ضد النساء، وتعزيز الوعي بأهمية الحفاظ على السلامة الجنسية وحقوق النساء.

المصدر:

Bergoffen, Debra and Megan Burke, “Simone de Beauvoir”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2023 Edition), Edward N. Zalta & Uri Nodelman (eds.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2023/entries/beauvoir/>.