سؤال المستقبل في الفلسفة الافريقية • مجلة حكمة

الكاتب	ايدا أجادا
ترجمة	دعاء حامد

مقدمة

في حين أنه لا يمكن أن يكون هناك شك في أن مسألة وجود الفلسفة الأفـــريقية قد تم طرحها جانبا منذ وقت طويل؛ في حين أنه من الصحيح لا يكاد أي باحث في الفلسفة الأفريقية يجادل اليوم في حقيقية الفلسفة الأفريقية. إلا أن مسألة مستقبل الفلسفة الأفريقية قد استمرت. ومن المؤشرات الواضحة على استمرار هذا السؤال هو الانشغال الحالي بمشكلة المنهجية. كيف يتم إجراء الفلسفة الأفريقية؟ كيف ينبغي للمفكر الأفريقي أن يتجه نحو الفلسفة من أجل الارتقاء بالتقاليد إلى مستويات أعلى؟ وقد أسفرت هذه الأسئلة عن احتمالين رئيسيين في المقاربات التقليدية والحداثية للفلسفة الأفريقية. لأنه، حتى مع استمرار الجدل العنيف حول وجود الفلسفة الأفريقية كان المتحاورون يتصارعون بالفعل مع مشكلة المنهجية.

يصر التقليديون على أن الفلسفة الأفريقية موجودة ولكنهم يساوينه مع ما أصبح الآن مشهور بـ الفلسفة العرقية – وهي مجموعة من المعارف الفلسفية المستخرجة من وجهات النظر القبلية للعالم وتحليل الظواهر التقليدية مثل ممارسات الزواج والترمل والمعتقدات الدينية وما إلى ذلك. المدرسة الفلسفية التي تم إنشاؤها من خلال النهج التقليدي لا تزال حتى يومنا هذا هي المدرسة المهيمنة في الفلسفة الأفريقية ويعتبر من علمائها الأبطال:

Innocent, Onyewuenyi, Segun Gbadegesin, M. A. Makinde, C. S. Momoh, Sophie Oluwole, T. U. Nwala, Alexis Kagame.

يفضل النهج الحداثي الذي دافع عنه علماء مثل Kwasi Wiredu, Peter Bodunrin, Innocent Asouzu, Paulin Hountondji دوراً أكثر نشاطاً للمفكر الفردي ويعارض ما يبدو أنه المركزية العرقية للنهج التقليدي. تمثل مدرسة أسوزو للتفكير التكميلي مثالاً على النهج الحداثي([1]). ومع ذلك، فإن التقسيم ليس دائماً تقسيماً واضحاً. جمع وريدو على سبيل المثال بين النهج الحداثي والنهج التقليدي. بينما يفكر بشدة في دور المبادرة الفردية فإن تركيزه على إعادة البناء أو إنهاء الاستعمار المفاهيمي يظهر بوضوح أنه يعتقد أن أنظمة الفكر التقليدية تلعب دوراً كبيراً في إنشاء فلسفة أفريقية أصيلة([2]). نهج تقليدي – حداثي مشترك لأنهم في حين رفض الادعاءات الجماعية للفلسفة العرقية، فإنهم لا يرفضون الظواهر التقليدية([3]).

الانشغال بالمنهجية ساعد في إبقاء مسألة “مستقبل” الفلسفة الأفريقية حية من خلال تأجيل مهمة معالجة جذور هذا الموضوع المتكرر. يستمر موضوع “المستقبل” في الظهور لإحراج المفكرين المنهجيين بسبب فشل المخططات المنهجية لهؤلاء المفكرين أنفسهم في إنتاج تفكير موضوعي ومبتكر يمكن أن يعتمد عليه التحليل دون أن يتحول إلى الجدل الذي ميز الجدل المبكر حول وجود الفلسفة الأفريقية. المنطقي النيجيري جوناثان أوكيكي شيماكونام Jonathan Okeke Chimakonam المشار إليه فيما بعد ببساطة باسم Chimakonam يلتقط هذه المعضلة جيداً عندما يأسف على النحو التالي:

“أفريقيا أنتجت العديد من الفلاسفة الذين لم يبتكروا أي فكرة ولم يحلوا أي مشكلة”([4]). للنظر بجدية القليل في الجانب الأكثر إشكالية في معضلة الفلسفة الأفريقية وهو فشل الأساليب المنهجية المختلفة المتاحة لإلهام التفكير الأصلي والمبتكر الذي يمكن أن يكسب الفلسفة الأفريقية استحساناً عالمياً. بينما تواصل أفريقيا إنتاج معلمين وعلماء في الفلسفة إلا أنها فشلت في التحول إلى مفكرين مبتكرين. إنه إدانة للعقل الأسود بعد حوالي ستة عقود من التأسيس الراسخ للتقليد المسمى الفلسفة الأفريقية فإن التيار المهيمن للأصالة والتفكير الموضوعي في الفلسفة الأفريقية هو التيار السائد في كل مكان المسمى بالفلسفة العرقية.

ولكن بما أن الفلسفة الاثنيه هي أساس الفلسفة الأفريقية وليست فلسفة أفريقية نهائية فلا يمكنها أن تحظى بالاستحسان العالمي الذي تسعى إليه. قبل أن ينطلق المشروع العرقي الفلسفي مع تيمبلز والفلاسفة الأكاديميين أو المحترفين كانت الفلسفة الأفريقية موجودة إلى حد كبير في شكل شفوي غير موثوق به وبالتالي كانت طائفية في جوهرها. هذه هي النقطة التي يشير إليها ويريدو Wiredu على أنها متلازمة الفكر المجتمعي([5]) وهونتدودجي Hountondji الذي تم تشويه سمعته باعتباره أسطورة الإجماع([6]).

في المقام الأول انتزعت الفلسفة الاثنيه الشرف العظيم بأن تصبح أساس الفلسفة الأفريقية. ومع ذلك كما هو الحال في وجهات النظر المجتمعية للعالم لم تستطع الفلسفة العرقية تحرير العقلانية الأفريقية الحقيقية وهي مهمة للمفكرين الفرديين الراديكاليين. قامت فلسفة المحترفين بتنشيطها بمقولات فلسفية غربية لكنهم لم يتمكنوا من تحرير نواتها الفلسفية من قبضة القبيلة. وهنا أتحدث عن نواة فلسفية لأنه في المقام الأول ما يعتبر اليوم فلسفة مجتمعية بدأ كأفكار الأفراد. لقد ضاعت الفردية المبكرة فقط عندما أصبحت أفكار المفكرين في المجتمع منتشرة لدرجة أن المجتمع ادعى لهم التبرير خاصة أنه لم يكن هناك تقليد كتابي وكتب لوضع الأمور في نصابها الصحيح. إن مهمة استعادة هذه النواة الفلسفية واستعادة الفردية المتفرقة المشتتة للمفكر الأفريقي هي عبء الحاضر الذي ينظر إليه على أنه السؤال المستقبلي للفلسفة الأفريقية.

لا يمكن للمخططات المنهجية المتاحة في الفلسفة الأفريقية إثبات قيمتها إلا عندما يضع المفكر الفردي هذه المهمة في تركيز حاد. الفلسفة العرقية عظيمة مثل الخدمة التي قدمتها لا يمكن إنجاز هذه المهمة في الفلسفة العرقية واستحالة كسب الاحترام العالمي للفلسفة الأفريقية بسبب تحيزها القبلي ولم يغب عن علماء مثل أسوزو ([7])Asouzu. حتى مع اتباع الفكر التقليدي مثل أولوفيمي تايوو Olufemi Taiwo بين الفلسفة الأفريقية والفلسفة العرقية فقد رأوا بوضوح أن الفلسفة الأفريقية لا تنمو بقوة. لقد ألقوا باللوم في مشكلة الركود على العنصرية الفكرية الغربية([8]) أو على أوجه القصور البحثية والمالية في أفريقيا([9]).

سيفحص هذا العمل بدقة النهج والمدارس السائدة في الفلسفة الأفريقية وسأسعى إلى توضيح أن الفلسفة العرقية كأساس للفلسفة الأفريقية لا يمكن أن تنجح في حد ذاتها في إبراز الفكر الأسود على الصعيد العالمي رغم أنها تمثل إنجازا رائعا للفلسفة الأفريقية وقفزة عملاقة نحو المستقبل وسأوضح أن الفلسفة العرقية هي في الأساس مستودع إلهام للفلاسفة الأفارقة يحمل مفتاح الحل النهائي لموضوع المستقبل في الفلسفة الأفريقية.

بعد تحديد التأمل التكميلي كطريقة فلسفية أدت بنجاح إلى تفكير فردي مبتكر وموضوعي في شكل المواساة سأوضح كيف أن فلسفة المواساة تختلف جذرياً عن الفلسفة الاثنية وذلك بمقارنة فكر سيجون العرقي حول المسألة الدائمة للحرية والحتمية وحل مشكلة الحرية التي تمثلها فلسفة المواساة. وسوف أؤكد أن مسألة المستقبل في الفلسفة الأفريقية كانت ذريعة لتجنب تهمة العقم الفكري والغياب النسبي للتفكير الإبداعي في الفلسفة الأفريقية. ثم أستخلص أن مسألة المستقبل سوف تختفي بمجرد أن يبدأ المفكرون الأفارقة في التحرر من الاعتماد على الفلسفة العرقية لإبراز الفكر الأسود عالمياً في تفكير مستقل وإبداعي يسعى إلى الحصول على إجابات أصلية حول الأسئلة الفلسفة الأساسية وبهذه الطريقة أقوم بالتوفيق بين طلب التفرد العقلاني والضرورة العالمية.

المناهج والمدارس المهيمنة في الفلسفة الأفريقية

الفلسفة الاثنية

يعود الفضل إلى Paulin Hountondji في صياغة كلمة فلسفة اثنية ولكن هذا ليس بصحيح حيث اعترف هونتوندجي نفسه أن كوامي نكروما استبقه في الصياغة([10]). غالباً ما يستخدم هونتوندجي المصطلح بمعنى ازدرائي. ومع ذلك يبدو أن المصطلح قد فقد هذه الدلالة المهينة الأولية على مر السنين. أصبحت الفلسفة العرقية هي التيار السائد في الفلسفة الأفريقية التي لم ينفصل عنها أي مفكر أفريقي حتى الآن بشكل شامل والذي من المؤكد أن يستمر تأثيرها طالما أن الفلسفة الأفريقية موجودة كتقليد. هذا هو الحال لأن الفلسفة العرقية قد أثبتت نفسها كأساس للفلسفة الأفريقية بنفس الطريقة التي شكلت بها الأحادية اليونانية المبكرة وأعمال أفلاطون وأرسطو تشكل أساس الفلسفة الغربية.

ويشمل المشروع الفلسفي العرقي النظرة العالمية للمجتمع الأفريقي التقليدي وتقطير العناصر الفلسفية لهذه النظرة العالمية الجماعية والظواهر الثقافية في فلسفة منهجية إلى حد ما على خلفية الفلسفة الغربية. وهكذا تبين أن المشروع الفلسفي العرقي تمرين في الفلسفة المقارنة([11]). روجت لفلسفة الثقافة في أفريقيا مع تركيزها على التفرد وهو تركيز تجسد بشكل ملحوظ في حركة الزنوج المستوحاة من سينجور Senghor. يتابع سينجور فرضية الاختلاف أو التفرد إلى حد اقتراح نظرية المعرفة العاطفية التي يؤكد أنها الطريقة الأفريقية الفريدة للمعرفة([12]).

كان نشر فلسفة البانتو لبلاسيد تيمبلز بمثابة ولادة للمشروع العرقي. أكدت الفلسفة والأديان الأفريقية لجون مبيتي جدوى المشروع. الفلاسفة المحترفون والأكاديميون مثل Wiredu و Onyewuenyi و Kwame Gyekye و Odera Oruka و M.A. Makinde وغيرهم. أدخلت صرامة فكرية للمشروع من خلال ليس فقط توثيق الممارسات الثقافية للقبائل الأفريقية وتسليط الضوء على وجهات النظر العالمية ولكن أيضاً الفحص النقدي للبيانات الخام للثقافة واستخراج ما يمكن اعتباره فلسفة من هذه البيانات. عاد هؤلاء المفكرون إلى قبائلهم وأنتجوا فلسفات قبلية منهجية إلى حد ما. يهاجم النقاد الفلسفة العرقية والمشروع العرقي للفلسفة مثل هونتوندجي على أساس أن الفلسفة هي مشروع عالمي. يرفض نقاد آخرون ولا سيما المفكرون التأويليون مثل ثيوقيلوس أوكيري Theophilus Okere الادعاءات الجماعية للفلسفة الاثنية على أساس أن الفلسفة هي في الأساس عملية فكرية ذاتية وتفسيرية([13]).

يؤدي النهج الهيرمينطيقي للتفكير إلى الاستنتاج الخاطئ بأنه لا توجد فلسفات قبلية بل فلسفات فردية فقط. صحيح أن ما ينظر إليه اليوم على أنه حكمة جماعية كان في مرحلة ما في الماضي أنظمة فكرية للمفكرين الأفراد. ومع ذلك كما اقترحت في المقدمة بمجرد أن تجد أفكار الفرد طريقها إلى الخطاب الاجتماعي اليومي بشكل غير مكتوب فإنها تتوقف تدريجياً عن الانتماء للفرد وتكتسب على مدى فترة طويلة جانب الملكية الجماعية لدرجة أنه سيكون من العبث أن يحاول أي شخص تتبعها إلى مؤسسيها الأوائل. إن المستوى الملحوظ من التوحيد الملحوظ للمشروع العرقي الفلسفي ل وريدو وجيكي وغيرهم حول مواضيع متنوعة يؤكد حقيقة أن الفلسفات المجتمعية موجودة في جميع الثقافات.

تعتبر الفلسفة العرقية تقليدية بشكل راسخ كونها طريقة لإجراء الفلسفة الأفريقية التي تؤكد على الظواهر الأفريقية التقليدية. في حين أنه من الصحيح أن اوسوزو قد تحدى هيمنة الفلسفة العرقية من خلال فلسفته التكميلية بينما تشير أعماله إلى إمكانية تجاوز للفلسفة العرقية أعتقد أنه لم يقدم بعد برنامج بديل بناء للعرقية الفلسفية كما سأبين لاحقاً. في حين أن فلسفة ibuanyidanda قدمت رؤية بديلة فإن هذا النظام الجديد ليس جديرا بما يكفي لتقليص تأثير الفلسفة العرقية بشكل كبير.

بينما أسوزو في تحسن جذري عن هونتوندجي الذي انتقد الفلسفة العرقية دون تقديم أي برنامج بديل يتجاوز الجدل اللامع يجب أن ينظر إلى الأول على أنه كان قاسياً للغاية في انتقاده للفلسفة العرقية نظراً لعدم كفايته البناءة. نظراً لظهورها كأساس للفلسفة الأفريقية فقد تم حفر الفلسفة العرقية جيداً بحيث لا يجب أن تشكل أي صياغة فردية ترغب في فضح الادعاء الخاطئ للفلسفة العرقية بأنها مرادفة للفلسفة الأفريقية (وليس أساس الفلسفة الأفريقية) فقط. برنامج بديل للفلسفة العرقية ولكن يجب أن يكون أيضاً برنامج بديل بناء أي التفكير المنهجي الرائع بسبب أصالته أو البرنامج الذي يجيب على الأسئلة التي تمت الإجابة عنها بالفعل أو الذي يواجهه النظام الذي يسعى إلى منافسته أو تجاوزه. حقيقة أن هذا هو الحال في الفلسفة الأفريقية في هذه المرحلة من مسيرة الخيال الفلسفي الأفريقي.

أعتقد أن الفلاسفة الغربيين تحولوا إلى التحليل بشكل رئيسي لأن الخيال الفلسفي الغربي قد استنفد نفسه. أنجز بناة النظام العظماء في الماضي إلى حد كبير مهمة التفكير المنهجي وكل ما تبقى للجيل الحالي من الفلاسفة الغربيين هو تحديد مدى تفلسف أسلافهم في ضوء الليبرالية الغربية المعاصرة والتقدم العلمي. وبما أن أفريقيا لم ترسخ بعد مجموعتها الخاصة من الفلسفة المنهجية بما يتجاوز التيار القبلي للفلسفة العرقية فإن التركيز على مجرد الممارسات الجدلية والمنطقية البحتة التي لا تتناغم مع نظرة متعمقة أكثر في الطبيعة البشرية والكون المادي الذي يتمتع الإنسان بشرف ملاحظته سيعرقل مسيرة الفلسفة الأفريقية. وينبغي ألا يستبعد التحليل التركيبي في هذه المرحلة. التركيب هو ما تحتاجه الفلسفة الأفريقية بشدة.

ينبع احترامي العميق للفلسفة العرقية من إدراك أنها حاولت توفير التفكير المنهجي والأصلي الذي أتحدث عنه على الرغم من منظور القبيلة. كل تيار آخر في الفلسفة الأفريقية يأخذ تأثيره من الفلسفة الاثنية. فلسفة الحكيم أو الحكمة الفلسفية والتأويلي والتيار القومي الحالي والتفكير التكميلي ونظامي الخاص وفلسفة المواساة إما تعارض أو تدعم الفلسفة العرقية أو تسعى للبناء على مكاسبها من خلال تشكيل نفسها كبرامج بديلة بناءة حتى المفكرون القوميون مثل سنجور ونكروما الذين استخدموا الفلسفة إلى حد كبير كأداة للهندسة السياسية والعمل الاجتماعي وجدوا تأثيرهم في الفلسفة العرقية([14]). طالما أن الفلسفة العرقية لا تدعي أنها مرادفة للفلسفة الأفريقية (مفهوم خاطئ شائع) إنه فوق الشبهات. كأساس للفلسفة الأفريقية ستظل الفلسفة العرقية مصدر إلهام للمفكرين الفرديين المبتكرين الذين تنتظرهم الفلسفة الأفريقية بصبر كمستقبل لها.

ولعلي الآن أطرح السؤال التالي: لماذا تعتبر الفلسفة الأفريقية غير مثيرة للغاية ومهملة من قبل أولئك الذين يدرسونها. لماذا من المستحيل في الوقت الحالي دراسة الفلاسفة الأفارقة جنباً إلى جنب الفلاسفة الغربيين في مسار مثل الانثروبولوجيا الفلسفية أو الفلسفة المعاصرة؟ أن حصر الفلاسفة الأفارقة في دورة واحدة مخصصة للفلسفة الافريقية تشير بوضوح إلى عدم قدرة الفلسفة العرقية على الارتقاء بالفلسفة الأفريقية إلى مستويات عالية. لا يمكن أن يكون خيال القبيلة راديكالياً مثل خيال الفرد. يجب أن تهيمن الدورات في الفلسفة الأفريقية على مناهج أقسام الفلسفة في الجامعات الأفريقية. أتذكر كيف كانت طالبة جامعية في جامعة نيجيريا مليئة بالإثارة تجاه مفهوم مارتن هايدجر لزمان داسين Dasein لكنه احتقر أفكار جيكي عن الخلود. إن هذا الموقف لا يعكس حب المنتجات الأجنبية الذي يعاني منه الأفارقة بشدة فإنها تشير بشكل عميق إلى أن الفلسفة الأفريقية غير مثيرة لأنها لم تقدم كثيرا إلى ما بعد المرحلة التأسيسية للفلسفة الاثنية.

تعيدنا الرؤية المذكورة أعلاه إلى السؤال المستقبلي للفلسفة الأفريقية فيما يتعلق بنقطة البداية وهي الفلسفة العرقية. مما لا شك فيه أن الفلسفة الأفريقية ستظل غير جذابة حتى يتوقف المفكرون الأفراد عن التحدث باسم قبائلهم والبدء في التحدث عن أنفسهم. إن الفلسفة العرقية بوصفها أساسا لتقاليدنا تشير بأصابعها إلى أفق هو المستقبل. قدمت الفلسفة العرقية نفسها بالفعل كنقطة انطلاق قادرة على دفع المفكرين الأفارقة المستقلين إلى المستقبل. بالنسبة لنظام الفلسفة الأفريقية الذي يجب أن يحقق أمل الماضي في الوقت الحاضر وألا يكون المستقبل مجرد فكر غربي مسروق يجب أن تكون الفلسفة العرقية (وبالتالي المجتمع الأفريقي التقليدي) المصدر الرئيسي للإلهام. يجب أن نجد منطقنا الأساسي ونظرياتنا الأساسية الأكثر جوهرية في الفلسفة العرقية والبيئة التقليدية. لقد شكل الغرب موقفنا الحديث إلى حد كبير. ومن غير الممكن أن تلهمنا هذه الحداثة الغربية بإنشاء أنظمة قادرة على إقناع أنفسنا وبقية العالم أننا عظماء. فقط ما هو أفريقي فريد يمكن أن يكون ملهماً. وعلى أساس من التقاليد يمكن حقاً بناء حداثة أفريقية. الفلسفة العرقية هي هذا الأساس. قبل أن نبين كيف يمكن للفلسفة العرقية أن تلهم برامج بديلة بناءة في حين تبقى نفسها رؤية فلسفية للمستقبل الفلسفي سوف نستكشف الوعود والإخفاقات للنهج والتيارات الأخرى في الفلسفة الأفريقية.

الحكمة الفلسفية

يقدم أوروكا الحكمة الفلسفية كطريقة للتفلسف وكذلك كتيار في الفلسفة الأفريقية. تم تصور الحكمة الفلسفية منذ البداية كمنافس للفلسفة العرقية. ينشر أوروكا الأبحاث الميدانية وطريقة الحوار لتحديد الفلاسفة في البيئة التقليدية الأفريقية غير المتأثرة بالأفكار الغربية. إنه يحاول بالطبع إثباتاً أن هناك مفكرين مستقلين ونقديين في المجتمعات الأفريقية التقليدية وأن الفلسفة الأفريقية ازدهرت قبل مجيء الاستعمار. كما استخدم غريول Griaule طريقة مماثلة في تحقيق فلسفة الدوجون Dogon([15]). بل تشمل أيضاَ الأنشطة الفكرية المستقلة والنقدية للأفراد أو الحكماء. يعتقد أوروكا أن الحكمة الفلسفية هي تقدم على الفلسفة الاثنية لسبب أن الطريقة يمكن أن تحدد الحكماء الأفراد في المجتمع وهو يميز بين الحكماء القوميين والحكماء الفلسفيين. ويعتقد أن أوغوتميل Ogotemmeli الذي قابل غريول هو حكيم شعبي في حين أن الذين قابلهم مثل مبويا أكوكو Mbuya Akoko هم حكماء فلسفيون يتميزون باستقلالهم وتفكيرهم القاطع([16]).

يؤكد أوروكا أن الحكمة الفلسفية صارمة وفلسفية بحتة. ومع ذلك فإن الفلاسفة أو الحكماء الذين حددهم لم يساهموا بأي شكل من الأشكال في نمو الفلسفة الأفريقية. بعد أن نشرا النتائج التي توصل إليها فقد ذهب مجد البحث بدلاً من الحكماء الذين حددهم. في الواقع ما حققته حكمة أوروكا الفلسفية بالمقارنة مع الفلسفة العرقية هو تحديد هؤلاء المفكرين التقليديين الذين ليست أفكارهم متطورة بما يكفي لدفع الفلسفة الأفريقية إلى الأمام. في حين أنني لا أجادل في الدعاء بأن الفلسفة يمكن أن توجد في شكل شفهي فإنني أحيط علم بإعلان هونتوندجي أنه في حالة عدم وجود نصوص مكتوبة لا يمكن لألف حكيم أن يساهم في نمو الفلسفة الأفريقية حتى عندما أشار كيبوجو إم كالومبا Kibujjo M. Kalumba إلى الإمكانية القوية للتأثير الغربي بالنظر إلى أن طريقة الحكمة الفلسفية تنطوي على محادثة بين فيلسوف مثقف غربي ومفكر تقليدي([17]). دفاعاً عن الحكمة الفلسفية اقترح F.Ochieng- Odhiambo و C. Iteyo أنها أداة لإنهاء استعمار العقل الأفريقي الاستعماري ويؤكدون أن: “أي فلسفة في أفريقيا لا تساعد في هذا المسعى يجب أن ينظر إليها على أنها قاصرة عن الأصالة”([18]). الأصالة هي إحدى الجودة النادرة في المفكرين الفلسفيين الأفارقة. لذلك فإن الدعوة إلى الأصالة جديرة بالثناء. الفضيحة هنا هي أنه من خلال الأصالة يشير F.Ochieng- Odhiambo و C. Iteyo إلى استكشاف الظواهر التقليدية بالكامل مثل وجهات النظر العالمية المجتمعية والممارسات الثقافية مثل احتفالات الزواج والدفن. لقد ثبت أن هذا النوع من الاستكشاف كارثي بالنسبة لطموح الفلسفة العرقية مما يكسبها ازدراء الغرب حيث تصنف المكتبات الأعمال العرقية الفلسفية تحت مظلة الدراسات الأفريقية وهو موقف متعالٍ أعرب Taiwo عن أسفه الشديد([19]). قد يصر على أن الأفريقي لا يحتاج الفكر الغربي إلى تأكيد أهميته الدائمة وأن الفلسفة الأفريقية مستقلة عن الفلسفة الغربية. أرد أنه في حين أن العقل الأسود مستقل بوضوح عن العقل الغربي فإن كلا من العقل الأفريقي والفكر الغربي متضامنان بسبب مشاركتهما في إنسانية واحدة وبالتالي يجب أن يشاركا بعضهما البعض في حوار عبر الثقافات. يجب أن تكون الفلسفة الأفريقية في القرن الحادي والعشرين قادرة على مقابلة الفلسفات الغربية والشرقية وأمريكا اللاتينية بثقة على المسرح العالمي. حتى الآن تفتقر الفلسفة الأفريقية إلى هذه الثقة. في أقسام الفلسفة في أفريقيا يلعب التقليد دور الكمان الثاني في الفلسفة الغربية وفي الواقع يتم تجاهله من قبل المحاضرين والطلاب. هذا السيناريو هو لائحة اتهام للفكر الأسود. ويجب أن تحظى الفلسفة الأفريقية باحترام أفريقيا نفسها وبقية العالم.

يفسد F.Ochieng- Odhiambo و Iteyo العلاقة بين الفلسفة العرقية والحكمة الفلسفية والفلسفة المهنية من خلال الاعتراف بالمكانة المهمة للفلسفة العرقية كأساس للفلسفة الأفريقية وحقيقة أن الحكمة الفلسفية هي حقاً مجموعة فرعية من الفلسفة العرقية. لا تفشل الحكمة الفلسفية في تشكيل نفسها كبرنامج بديل بناء للفلسفة العرقية فحسب بل إنها تكشف اعتمادها الكبير على الفلسفة العرقية من خلال الإشارة إلى طموحها في دمج ما هو أفريقي أو أصلي في الفلسفة العرقية مع ما هو مهني في الفلسفة المهنية([20]). الفلسفة المهنية هي الفلسفة الأكاديمية أو المسعى الفكري للمفكرين الأفارقة المتعلمين في الغرب. من خلال الأصلي أوروكا يشير إلى ما سيطلق عليه وريدو الفكر البصري([21]). إذا كان يجب أن تعود الحكمة الفلسفية إلى الفلسفة العرقية للإصلاح تلك المدرسة المشينة للفلسفة الأفريقية بدلاً من المضي قدماً في مسار مختلف أقول إنه لا يمكن أن تفلت من أفق الخطاب الذي توفره الفلسفة الغربية حقيقة تجعل ممارسة الفلسفة الأفريقية ممارسة في الفلسفة المقارنة بشكل أو بآخر. حجة الحكمة الفلسفية هي حجة دائرية.

تصر الحكمة الفلسفية على أنها تجاوزت الفلسفة العرقية بينما هي تحقق في الواقع تعزيزاً لمزاعم الفلسفة الاثنية بأن الفلسفة الأفريقية موجودة- أي من خلال تحديد فلاسفة أفارقة مستقلين يطلق عليهم الحكماء. على الرغم من أن هذا الإنجاز يستحق الثناء إلا أن الحكمة الفلسفية فشلت في إظهار أنه برنامج بناء بديل للفلسفة العرقية. لا شك في أن أوروكا يتبنى فلسفة طموحة يستحق الثناء عليها. قد ميز بين الثقافة الفارغة والحكمة حيث كانت الأخيرة انتقادية ومستقلة. تنتمي الثقافة إلى المجتمع بينما تنتمي الحكمة بعقلانيتها وموضوعيتها وانفتاحها إلى الحكيم. إن الحكيم هو الذي يضفي التماسك والوحدة لفلسفة الثقافة. في هذه المرحلة أوروكا صاحب رؤية عظيمة. ولكن سرعان ما يطرح هذا السؤال: إذا كانت رؤية أوروكا قد سبقت التفكير الموضوعي في نوع مثير ومبتكر وليس مجرد جدل عقيم إذا كان أوروكا قد حل أي سؤال فلسفي أو أقترح بشكل مستقل أي فكرة راديكتالية حقاً فكيف ساهم عمله في ركود تقليدي للفلسفة الأفريقية؟ أعتقد أن ادعاء الحكمة الفلسفية قد حلت محل الفلسفة العرقية ادعاء باطل لا يوجد شيء ثوري في أسلوبه ومحتواه. إن الحكمة الفلسفية مثال على الفلسفة المهنية ومجموعة فرعية من الفلسفة الاثنية كما قلت من قبل.

إن قدرة أوروكا على تحديد المفكرين المستقلين في المجتمع الأفريقي التقليدي ليست إنجازاً أساسياً للفلسفة الأفريقية لأن هؤلاء الحكماء الأصلين لم يزودوا أفريقيا بكمية من المعرفة العميقة والمنهجية حول الأسئلة الفلسفية الكبيرة مثل أسئلة الله والضرورة والحرية والطبيعة والعقلانية والتي حددها وريدو المتطلع على أنها تتطلب إنهاء الاستعمار المفاهيمي([22]).

مثل غالبية المفكرين الفلسفيين الأفارقة أكد أوروكا على الجدل قبل التفكير الموضوعي. يستمتع الجدل في التمارين المنطقية من أجل الجدل بينما يسعى التفكير الموضوعي للإجابة على الأسئلة الأساسية. تعكس هيمنة الجدل في الفلسفة الأفريقية القدرة الفكرية التي فاقت الإبداع.

الحكمة الفلسفية هي في الأساس فلسفة ثقافية محتواها فلسفة عرقية. إنها تفشل كبديل بناء للفلسفة العرقية ويترك سؤال المستقبل بلا إجابة. الحكمة الفلسفية هي في أفضل الأحوال منهجية لتوجيه هذا النوع من التفكير الابتكاري الذي يتجاوز موقف الفلسفة الفوقية. يعد التحليل ضرورياً للتفكير الفلسفي ولكن في غياب الأفكار الموضوعية (التي يزدهر التحليل على أساسها) الجدل يحل محل التحليل.

المدرسة العالمية

يعتبر وريدو وهونتوندجي وايسوزو نماذج ممثلة للمدرسة العالمية. يصر هؤلاء العلماء على معايير الفلسفة العالمية لأن الفلسفة هي اساس التحقيق في الإنسان وعملياته المعرفية وعالمه. بالنسبة لهؤلاء المفكرين تتميز الفلسفة في كل مكان بالصرامة الفكرية والفردية وعدم الاعتماد على ثقافة البيانات المجردة. ومع ذلك ليسوا جميعهم متسقين في معتقداتهم. وقد قدم وريدو في معركة الفلسفة العرقية بعد أن لاحظ بدهاء أن الفلسفة الأفريقية تبحث عن أساس وأن الفلسفة الاثنية وحدها يمكن أن تشكل هذا الأساس. وبالتالي فإن الحاجة الملحة التي شعر بها في المساهمة في إنشاء هذه المؤسسة أعادته إلى جذوره الأكانية (ثقافة أكان في غانا) كما هو الحال مع جميع مفكري الفلسفة العرقية.

هونتوندجي هو الأكثر اتساقاً بين العالمين غير أن هذا الاتساق أسفر عن نتيجة سلبية أكثر منها إيجابية بعد تجاهله حقيقية أن الفلسفة تنطلق كمنظور خاص([23]) وبالنظر إلى أن الفلسفة الأفريقية كتقليد مكتوب كانت لا تزال في مهدها. حول اتساق هونتوندجي إلى مجادل لامع مع انتقاده الشديد للفلسفة العرقية بدلا من الفيلسوف. ولا يراودني أدنى شك في أنه لو كانت هناك أساساً أمامه لكان فيلسوفاً تحليلياً من الدرجة الأولى. ولكن لم يكن هناك أساس قبله ولم يكن يهتم كثيراً بالأساس الذي بناه زملاؤه الأكثر بعدا عن النظر

أسوزو هو ناقد قاسي آخر للفلسفة العرقية وبقدر براعة هونتوندجي على الجبهة الجدلية وبنفس القدر في انتقاده للمذهب الفلسفي العرقي فإن اسوزو هو الذي لاحظ بحق أنه ليس من المخجل أن ترغم الفلسفة الأفريقية على اقتباس عناصر من الفكر الغربي لأن التقاليد الفلسفية المتباينة تكمل بعضها بعضاً كحلقات مفقودة للواقع([24]) ورغم أنه لم يبلغ من الفصاحة ما بلغه وريدو إلا أنه لم يعوض عن هذا النقص بأصالته العالية. يسخر أسوزو من المفكرين الأفارقة الذين يتذمرون من التركات المسروقة (الاقتناع بأن اليونان القديمة كانت تعتمد على مصر القديمة فلسفياً) والمفكرين الغربيين المعاصرين الذين يثيرون القلق من أن المفكرين الأفارقة ينسخون أو يقلدون فلسفتهم اللامعة([25]).

يعتقد أسوزو أن الفلسفة كمشروع عالمي وكبحث جذري لطبيعة الوجود تتضامن مع نفسها وبالتالي واحدة بغض النظر عن الهوية القبلية أو العرقية للفيلسوف وموقعه الجغرافي. وهكذا يعلن عن إيمانه بأسلوبه في التفكير التكاملي المتأصل بقوة في مفهوم الروابط المفقودة([26]) وبما أن الواقع يكشف أو يبرز نفسه كمنظورات متباينة تختلف عن مصدر ميتافيزيقي مشترك والكون كعالم مصغر ويسعى للتقارب مرة أخرى في وحدة كلية تسمى الواقع نفسه فإن كل شيء في ديناميات متكاملة. وجهات النظر هي الروابط المفقودة في المجموع الذي هو الواقع الذي يسعى العقل لفهمه. وكل منظور هو حلقة مفقودة لأنه في حد ذاته غير كامل. ويقلص المنظور المنعزل الذي يعتبر حلقة مفقودة مجال التضامن العالمي بينما يوسع التضامن العالمي في منظوره التكاملي (الحلقات المفقودة).

ويصر أسوزو على أن هذا صحيح يظهر في حقيقة أن العقل يبحث عن الحقيقة ويلتقط الواقع في تناقضات تكميلية على سبيل المثال ليلاً ونهاراً أبيض وأسود حار وبارد([27]) الخ. وبالتالي؛ يرفض أسوزو فكرة أن الفلاسفة اليونانيين القدماء يسرقون الفلسفة من مصر والفكرة القطبية للأفارقة الذين يقلدون الغرب العظماء أن فلسفات الثقافات المختلفة هي منظورات للواقع الروابط المفقودة التي يجب أن تشبه بعضها البعض بحكم وجود مصدر مشترك لها في الواقع حتى وإن رغبوا في الكشف عن هذا الواقع.

فلسفة Ibuanyidanda تقود أسوزو إلى الأفكار الأكثر راديكالية التي واجهتها حتى الآن في الفلسفة الأفريقية. وتشمل هذه الأفكار والمبادئ التركيبية مفاهيم متعة الوجود ومبادئ التكامل والتحول التدريجي وحتمية فلسفة ايبوانييداندا ومعيار الحقيقة والأصالة للتأمل التكميلي. ينص مبدأ التكامل على أن أي شيء موجود يخدم حلقة مفقودة من عناصر الواقع؛ ينص مبدأ التحول التدريجي على أن جميع أفعال الإنسان موجهة نحو التمتع بالروح الطيبة؛ إن حتمية فلسفة ايبوانييداندا تنص على السماح بقيود الوجود أن تكون السبب في المتعة الخاصة بك ينص معيار الحقيقة والأصالة على أنه لا يرفع أبداً أي حلقة مفقودة في العالم إلى حالة مطلقة.

ما سبق هو بأي معيار من التفكير الرائع والأصلي اكتشفت الفلسفة الأفريقية بتفكير تكميلي طريقة للتفلسف تحل الصراع بين مطلب فردي ومطلب العالمية. بدلاً من القلق بشأن الحاجة إلى موازنة تقليدنا الأفريقي الفريد مع التقليد الغربي الذي لا يمكننا التخلي عنه تماماً يدعو اسوزو المفكرين الأفارقة ببساطة إلى التفلسف جذرياً وابتكارياً مدركاً دائماً أنه عندما لا يشبه النظام الفلسفي الأنظمة الفلسفية الأخرى لم تعد فلسفة أنه يقود الطريق بمفهومه المثير عن متعة الوجود والوعد ببرنامج بديل بناء للفلسفة العرقية.

على الرغم من حقيقة أن اسوزو نجح في تحدي هيمنة الفلسفة العرقية في تقديم برنامج بديل بناء يؤكد بشكل مباشرة الفلسفة العرقية التي يمكن وينبغي أن تطغى عليها النظم الفلسفية اللاحقة باعتبارها مجرد أساس للفلسفة الأفريقية وأعتقد أنه فشل في الخوض بشكل بناء في أعماق المفاهيم الثورية التي يكشفها. فكرة متعة الوجود الوعد بنظام متفائل الذي قد ينافس أنظمة هيجل ولايبنتز وعارض التشاؤم العنيد ل شوبنهاور لا يزال غير متطور. وبالتالي فإن مبادئ فلسفة ليبوانييداندا هي قواعد منهجية رائعة ينقصها القوة البناءة. فهل كان من الممكن أن يكون لدي اسوزو مفكرين يسعون خلفه عندما عمل على وضع المبادئ التي ينبغي أن توجه مشروع الفلسفة الأفريقية في القرن الحادي والعشرين من أجل تخليص هؤلاء المفكرين من الاعتماد المفرط على الفلسفة العرقية؟ وسأوضح في فرع لاحق أن برنامجي البديل البناء للفلسفة العرقية لفلسفة التعزية هو النتيجة العملية لتطبيق طريقة التفكير التكميلي التي يجب أن يقنعنا بأن الأساليب الحالية للفلسفة في الفلسفة الأفريقية جيدة بما فيه الكفاية لإنتاج بنيات مبتكرة.

في اعتقادي أن وريدو المفكر الأكثر فصاحة في الفلسفة الأفريقية لا ينفصل عن الفلسفة العرقية جذرياً كما ينفصل عنها اسوزو لأنه يحاول الإسهام في مشروع إنشاء أساس للفلسفة الأفريقية وبالتالي؛ فإنه يحقق في قضايا مثل العلاقة بين العقل والجسد من خلال تحليل الفكر الأكاني التقليدي وبنية اللغة وخلص إلى أن الأكان (لاحظوا الإشارة إلى القبيلة) تصوروا هذه العلاقة بمصطلحات شبه فيزيائية ([28])وهو موقف رفضه الثنائي الأكاني كوامي جيكي([29]) ومع ذلك يدرك وريدو جيداً نقص المعنويات العرقية لأنه يحذر من أن المشروع الخاص لإنهاء الاستعمار المفاهيمي أو إعادة تقييم المفهوم الفلسفي الغربي في ضوء نظرية المعرفة الأفريقية الحقيقية يجب ألا يستمر إلى الأبد([30]). تقريباً جميع الفلاسفة الذين كتبوا عن موضوع المنهجية مثل وريدو واروكا واسوزو وهونتوندجي ربما تشابهوا في أن بناء برامج بديلة للفلسفة العرقية سيكون تلقائياً تترجم إلى النوع من الأصالة التي تتطلبها العالمية. والواقع أن العالمية لا تقوم على الأخذ من التقاليد الغربية بل إنها تقوم على التفكير الإبداعي والراديكالي.

إن مسألة المستقبل التي يتعين على الحاضر أن يجيب عليها وأن يبدأ في الإجابة عليها الآن هي مسألة كيف يمكننا أن نفكر بشكل مبتكر كأفراد وليس كأعضاء في المجموعات العرقية. لقد حسمت مسألة وجود الفلسفة الأفريقية بالتأكيد ولم تعد مسألة المنهجية مسألة هامة. السؤال الذي يبقى للفلسفة الأفريقية في القرن الحادي والعشرين هو السؤال الصعب جداً حول كيف يمكننا التفكير بشكل مبتكر.

المدرسة التأويلية

يركز علم التأويل مثل التحليل الفلسفي على الدور الهام للغة في تطوير الفكر. على عكس التحليل الفلسفي فإن المشروع التأويلي يفضل نهج الظواهر في الفلسفة. يتجاوز علم التأويل مجرد التحليلات اللغوية ويسعى لفهم الإنسان بشكل أفضل من خلال الفحص الدقيق لتجربته ووضعه التاريخي. يشمل التأويل تفسير النصوص وتوسيع إجراءات التفسير لتشمل العوامل الاجتماعية والتاريخية والاقتصادية مثل الاستعمار والاستعمار الجديد والنضال الطبقي وما إلى ذلك. ومن أبرز المفكرين التفسيريين في التقاليد الغربية إدموند هوسرل Edmund Husserl ومارتن هايدجر Martin Heidegger وبول ريكور Paul Ricoeur وهانز جورج جاديمر Hans Georg Gademer الذي يقول بوضوح إن التفكير يعتمد على اللغة([31]). وبالتالي فإن اوكير يصر على أنه لا توجد فلسفة جماعية كما يبدو العرقية تشير إلى تفسيرات المفكرين الفرديين لعالمهم وثقافتهم فقط([32]).

المفكرون التفسيريون مثل أوكير Okere وأوكوندا Okonda أوكولو Okolo ومارسيان تاوا Marcien Towa لا يرفضون الفلسفة العرقية في حد ذاتها ولكنهم يشككون في ادعائها اكتشاف فلسفة المجموعات العرقية ولابد لي من القول هنا بسرعة أن المفكرين الفلسفيين العرقيين يدركون أن الفلسفة تبدأ بنضال الفرد لفهم نفسه وعالمه من أجل عرض رؤية فكرية تتحول إلى فلسفة. تتمثل فرضية الفلسفة الاثنية هي أن بعض الأفكار قد تكون قد خرجت عن دائرة الأفكار المنعزلة للحكماء في المجتمع التقليدي الأفريقي ولكنها انتشرت على مدى عقود وقرون لدرجة أنها فقدت هويتها الأصلية كنتاج للتفكير المستقبل وأصبحت بحق ملكية جماعية. إحدى معضلات الفلسفة الأفريقية هو الغياب شبه الكامل لتقليد الكتابة على الأقل في أفريقيا جنوب الصحراء الكبرى قبل مجيء الاستعمار. وقد أدى ذلك إلى جعل مهمة ربط الفلسفات المجتمعية التي اكتشفها الباحثون في الفلسفة الاثنية بمفكرين أو حكماء بعينهم في الجماعة الأفريقية مهمة صعبة([33]).

وقد تم الدفاع عن هذه الطريقة التفسيرية بقوة من قبل Serequeberhan, Okolo and Towa. بينما يعتنق المفكرون الأفارقة التأويل كما تطور في الغرب فإنهم لا يرفضون المصادر التقليدية للفلسفة مثل الأمثال والأدب الشفوي والمعتقدات الدينية وما إلى ذلك([34]). يعتقد المفكرون التأويليون أن الثقافة الأفريقية يمكن أن تنتج معرفة فلسفية عندما تخضع للتدقيق النقدي الكافي. ولكن على النقيض من الفلاسفة العرقيين فإنهم يصرون على أن الفلسفة المستخلصة من البيانات الأولية للظواهر الثقافية لا يمكن أن تنسب بأي حال من الأحوال إلى القبيلة بل هي تفسير المفكر الفردي لمجتمعه. ومع ذلك إذا كانت حجتي القائلة بأن هناك بالفعل موقفاً فلسفياً لقبائل ومجتمعات بأكملها يتأثر بالنشر غير المتبلور للأفكار التي بدأت كإبداعات فكرية للأفراد فهي صحيحة فإن المشروع التأويلي مثل الحكمة الفلسفية المنافسة هو بشكل شامل مجموعة فرعية من الفلسفة العرقية.

إن الادعاء بأن التأويل يشكل تحدياً خطيراً للفلسفة العرقية من خلال تشكيل نفسها كبرنامج بديل بناء الهدف الحقيقي الوحيد لجميع الصياغات في الفلسفة الأفريقية التي تسعى إلى النهوض بالفلسفة العرقية أو استبدالها مبالغ بشكل كبير. إن الانفصال عن الفلسفة العرقية ليس جذرياً بما يكفي حتى مع عدم قيام مؤيديه الرئيسيين بذلك الفلسفة الأفريقية غنية بالأفكار الثورية التي نجدها في أعمال اسوزو.

في حين أنه من الصحيح أن كل شكل من أشكال التفلسف هو عملية تفسيرية متأصلة في رؤية المفكر إلى العالم وبالتحديد في نظرته الميتافيزيقية التي هي ذاتية نوعاً ما فمن الصحيح أيضاً أن الفلسفة تتبع بعض القواعد الموضوعية التي تدعم المعيار وتحافظ على شكل الفلسفة. على سبيل المثال لكي يكون النظام مؤهلاً ليكون فلسفياً يجب أن يكون قد تم بناؤه من خلال عملية دقيقة ونقدية وتقييمية وتفسيرية. ومن المفيد أن يكون الجانب التفسيري للعملية الفلسفية مجرد جانب واحد من جوانب عديدة تثبت صحة مجموعة من المعارف تفي بمعايير الفلسفة. إن اختزال المشروع الهائل للفلسفة بالكامل في التأويل هو التقليل من شأن الفلسفة وإغلاق الفروع غير التقليدية للفلسفة مثل المنطق الرياضي وفلسفة الفيزياء والرياضيات وما إلى ذلك. وهذا هو الحال لأن التأويل يتم تحديده تقليدياً مع مدرسة علم الظواهر.

وعلى الرغم من عدم تحول التأويل إلى برنامج بديل بناء فإنه ينجح كوسيلة لإدارة الفلسفة الأفريقية. يمكن للمفكرين الناشئون أن يلاحظوا اعتراضها الرئيسي الموقف الجماعي للفلسفة العرقية والعمل نحو الارتقاء بالفلسفة الأفريقية إلى المستوى الفكري الأكثر تطوراً حيث سوف تحظى بنفس الاهتمام الذي تحظى به الفلسفات الغربية والشرقية. بالفعل يدعي فايمي أديمولا كاظم Fayemi Ademola Kazeem أنه طور منهجية يسميها إعادة البناء التأويلي كتحسين لكل من النهج التأويلي والحكمة الفلسفية بعد أبحاثه في جامعة ولاية لاغوس، لاغوس، نيجيريا. ووفقاً له تأمل إعادة البناء التأسيسي في مواجهة التحدي المتمثل في مواءمة التقنيات التقليدية للفلسفة مع التحدي الثقافي المتمثل في أصالة التأمل الفلسفي الأفريقي في التوجه من خلال تفسير وتطبيق الأفكار الأصلية من أجل وجود معاصر ذي مغزى([35]).

يؤكد كاظم بطموح أن طريقته ستساعد أفريقيا على المساهمة في نظرية المعرفة العالمية متعددة المراكز([36]). هذه الطريقة لا تزال في مرحلة مبكرة من النمو وبينما أتطلع بشغف إلى إكمال عمل كاظم أعتقد أنه لا بد لي من الإشارة إلى شيء في بيان نواياه يدق ناقوس الخطر. لقد أوضحت أن مسألة المنهجية ليست المسألة الأكثر إلحاحاً في الفلسفة الأفريقية اليوم لأن الأساليب المتاحة أكثر من كافية للمفكرين الأفارقة للنهوض بمسعاهم الفلسفي. يبدو أن كاظم ينظر إلى الوراء ليضع الكثير من التركيز على الاختلاف بدلاً من الابتكار عندما يلمح إلى دور بارز للظواهر التقليدية. ويحذر أسوزو من أن افتراض أي مجموعة من الشعوب أو الثقافات يجب أن تواجه مساراً بعيداً تماماً عن التجربة الإنسانية العامة هو افتراض لا داعي له على الإطلاق([37]).

نظراً لأن المفكرين الأفارقة يقومون بتعديل الأساليب الحالية لتتناسب مع أهدافهم البحثية يجب أن يتذكروا دائماً أن أكبر قضية في الفلسفة الأفريقية اليوم هي تحدي الأصولية. المفكر الأصلي سوف يلبي بسهولة طلب التفرد الذي هو ملح ولا غني عنه إذا أردنا أن نساهم حقاً في ما يسميه كاظم نظرية المعرفة العالمية متعددة المراكز.

المدرسة القومية الأيديولوجية

سينجور ونيكروما ونيريري هم أشهر أعضاء هذه المدرسة. كان هؤلاء المفكرون القوميون أولاً وقبل كل شيء مناضلين ضد الاستعمار من أجل الحرية. ولأنهم لم يكونوا فلاسفة محترفين فقد كانوا أقل اهتماماً بضرورة الصرامة الفكرية والاتساق. مع المفهوم الثقافي للزنجية حقق سنجور شهرة باعتباره واحدا من المفكرين الأكثر أصالة وأهمية للخروج من أفريقيا السوداء. ومع فكرة الضمير دعا نكروما إلى إعادة اكتشاف أفريقيا جديدة تكون قادرة على الوقوف على قدميها. ومع مفهوم أوجاما ujamaa (الأسرة) أعلن نيري فلسفة اجتماعية وسياسية واقتصادية لأفريقيا المنتعشة. ويعتقد هؤلاء الفلاسفة السياسيون أن الاشتراكية كانت النموذج الاجتماعي السياسي المثالي لأفريقيا الخارجة من ركود الحكم الاستعماري. والواقع أنهم مقتنعون بأن المجتمع الأفريقي التقليدي يتسم بالمساواة من الجانبين الروحي والعلمي.

بينما يكشف نكروما عن التزام عقائدي بالماركسية يفضل سينجور ونيريري ما يعتبرونه مساواة أفريقية تقليدية خالية من الصراع الطبقي أو الجدلية التاريخية التي تتبناها الماركسية الكلاسيكية. هذا النظام التقليدي هو في الواقع طائفية. يعتبر نكروما نضال التحرير الأفريقي حركة تاريخية نحو اكتشاف الذات في أفريقيا والنهضة والاكتفاء الذاتي في نهاية المطاف. عقيدة الضمير هي مساهمته الرئيسية في الفلسفة السياسية الأفريقية. الضمير يلخص الروح الجديدة لأفريقيا الشخصية الجديدة التي خرجت من معضلة قارة اضطرت إلى المواجهة مع أنظمة القيم الخارجية المفروضة مثل المسيحية والإسلام والحضارة الغربية. لم يعد من الممكن أن يكون نظام القيمة الأفريقي الأصيل بعد أن واجه أنظمة القيمة الأجنبية هذه هي نفسه. من الضروري أن تظهر شخصية أفريقية جديدة حلت صراعها مع أنظمة القيمة الأجنبية المفروضة. لا يمكن الاحتفاظ بالماضي بالكامل ولا يمكن تجاهله بالكامل. كيف يمكن للشخصية الأفريقية أن تنجو من هذه الأزمة؟ بالنسبة لنكروما لن يكون هذا ممكناً إلا من خلال إعادة ابتكار أفريقيا الوعي كموقف إنساني يحقق الشخصية الجديدة([38]). ويتزامن ظهور الشخصية الأفريقية الجديدة مع الصراع الثقافي الكبير مع إعادة اكتشاف أفريقيا.

رفض نيريري الميل العقائدي لنكروما واقترح نموذجه الاجتماعي السياسي والاقتصادي للجماعة. بالنسبة له فإن أوجاما تحتضن الاشتراكية الأفريقية وهو مثال للمساواة والإنسانية متأصل في نظام الأسرة الممتدة المعمول به في المجتمعات الأفريقية التقليدية([39]). وبما أن نظام الأسرة الممتدة يتبنى الإخوة والاعتماد المتبادل فإن المنظور الماركسي للصراع الطبقي لا ينطبق. ومع ذلك يشير الفشل الاقتصادي لأوجاما في تنزانيا إلى أن نيريري قد بالغ في رومانسية الماضي الأفريقي([40]).

سينجور هو في رأي أكثر الفلاسفة السياسيين الأكثر أصالة يتفق مع نيريري على أن الاشتراكية الأفريقية لا ينبغي أن تبنى على النموذج الماركسي المادي. بالنسبة لسينجور ينظر إلى الكون على أنه كل مترابط وديناميكي. طريقته في المعرفة هي في الوقت نفسه فكرية وعاطفية([41]) في الواقع أن العقل عنده عقل متعاطف وليس عقلاً استطرادياً وتحليلياً للأوروبي. العقل الأفريقي أقرب إلى شعارات اليونانيين من اللاتينيين. الشعارات هي ذكاء حي وعاطفي ومرن ومخترق بينما النسبة بينهم باردة وصلبة وثابتة([42]).

يؤكد الفلاسفة الثلاثة على الجوهر الإنساني لمفاهيمهم الفلسفية الأساسية (أوجاما والضمير والزنوجة) ومع ذلك فإن أفكارهم متجذرة في الفلسفة العرقية. وبعد أن أعلنوا رؤى إنسانية أخفقوا في المهمة الشاقة المتمثلة في تعميم نظرياتهم من أجل النهوض بالفلسفة الأفريقية تاركة هذه النظريات في مجال التفرد.

يظهر نكروما علامات أصالة فقط عندما يتحول عن الماركسية الكلاسيكية نحو الفلسفة العرقية مما يثبت فكرتي أن الفلسفة العرقية هي أساس الفلسفة الأفريقية وهي غنية بما يكفي لتوفير الإلهام اللازم للمفكرين الأفارقة لتطلق مساراتهم الفردية. إن الماركسية أيديولوجية غربية تماماً بناء الفلسفة على الأساس الذي تقدمه كما يحاول نكروما أن يفعل لن ينجح في نقل تحدي أفريقيا للفلسفة كما طالب تايو وإذا كشفت أفكار نكروما عن أي غموض فيما يتعلق بالقطب بين الفلسفة العرقية والماركسية فإن أفكار نيريري وسينجور لم تكشف عن ذلك لأنها متجذرة في الفلسفة العرقية. إن احتفاء نيريري بنظام الأسرة الممتدة في نظريته عن أوجاما يجعله فيلسوفاً عرقياً وفي الاحتفاء بما يعتبره هبة الإيقاعات والدفء الطبيعي للأفارقة في مفهوم الزنوج يكشف سينجور أيضاً عن نفسه كفيلسوف عرقي.

وأعتقد أن سينجور اقترب أكثر من إعطاء أفريقيا برنامجاً بديلا ًبناء للفلسفة الاثنية رغم فشله الأخير في الانفصال عن الفلسفة الاثنية مفهومه العاطفي للعقل الأسود هو مفهوم أصيل وجريء بغض النظر عن عدم قدرته على تطوير فلسفة متماسكة على أساس نظريته في العقل. في الفشل في بناء النظام وفلتت نظريته من المنطق سينجور لا يمكن أن يجعل الزنوجة فلسفة قابلة للتطبيق عالمياً. وهكذا ترك موضوع المستقبل في الفلسفة الأفريقية في وضع أكثر حساسية مما قابله. ترك سؤال المستقبل بدون إجابة.

الفلسفة العرقية وتحدي فلسفة المواساة

قد ألقيت نظرة عامة على بعض أبرز التطورات في الفلسفة الأفريقية وبرهنت على أن الفلسفة الاثنية ستظل دائماً أساس الفلسفة الأفريقية. الفلسفة العرقية هي طريقة للفلسفة وكذلك الفلسفة الموضوعية المنهجية ليست غاية في حد ذاتها ولكن أداة لخلق الأفكار الموضوعية. وقد أكدت على أن الفلسفة الأفريقية لا يمكن أن تنمو إلا عندما يبدأ المفكرون الأفراد في تحدي الهيمنة غير الصحية للفلسفة العرقية ببرامجهم البديلة البناءة. وسيشكل مشروع التفكير الفردي بتصميم بناء الشغل الشاغل للفلاسفة الأفارقة في النصف الأول من القرن الحادي والعشرين ويبدو أن البحوث الجارية التي يقوم بها الباحثون النيجيريون أسوزو وكاظم وتشيماكونام Chimakonam (بما في ذلك باحثين آخرين في بلدان أفريقية أخرى لم تنشر أعمالهم حتى الآن أو لم تلفت انتباهي) تشير إلى أن هذا هو الحال. مما لا شك فيه أن المزيد من المفكرين الأفارقة سيواجهون هذا التحدي ويسعون إلى جعل أصواتهم الفردية مسموعة فوق ضجيج القبيلة. ولا يمكن للتحليل أن يكون مثمراً إلا عندما يكون هناك شيء جوهري يتغذى عليه. والجزء الأكبر مما مر على أنه تحليل في الوقت الراهن هو نقاش لا نهاية له. وبالتالي فإن النقاش العقيم يسمى جدلا. أن التركيبة التي تسبق التحليل تفتقر إلى حد كبير خارج المشروع العرقي الفلسفي. يمكن القول بأن التحليل السائد هو نوع من المساعي الفلسفية الما ورائية meta-philosophical. أجيب على ذلك لا يمكن للفلسفة الفوقية من أي نوع إلا أن تكون رد فعل لمجموعة من المعرفة التركيبية التي تجعل بعض الافتراضات حول الإنسان وظروف المعيشة والعالم الذي تجد فيه الظاهرة البشرية نفسها. في المقام الأول الفلسفة الفوقية هي استجابة للتفكير التوليفي إنه رد فعل إيجابي أو سلبي على أساس تم وضعه بالفعل.

سأثبت تأكيدي على أن الفلسفة العرقية هي أساس صرح الفلسفة الأفريقية التي لا يمكن مع ذلك أن ترتقي لتكون بنية فوقية مقارنة بمنظور سيجون جباديجسين Segun Gbadegesin العرقي والفلسفي للحرية بنظرية المواساة في الحرية التي تطورت خارج أفق الفلسفة العرقية. لقد شرحت نظريتي للحرية في إطار فلسفة المواساة وهو نظام يجسد كيف يمكن للفيلسوف الأفريقي الملتزم أن ينشر المقاربات المنهجية الحالية في الفلسفة الأفريقية لبناء أنظمة فلسفية أصلية([43]). فلسفة المواساة هي دليل عملي على جدوى طريقة التفكير التكميلي التي طورها اسوزو. سأبرهن في عرضي مسألة المستقبل من خلال جعل مستقبل الفلسفة الأفريقية الجهد الحالي للمفكرين في جميع أنحاء القارة في إنتاج أعمال دينية مبتكرة بعمق وفردية في طابعها في حين أنها ذات طابع أفريقي واضح من الأصل الأفريقي أو مستوحاة من الخيال الفلسفي الأسود.

سؤال الحرية الدائم: المنظور الفلسفي العرقي لسيجون جباديجسين

إن مفكري الفلسفة العرقية هم وحدهم الذين نجحوا في وضع فلسفة موضوعية (أي غير جدلية) مما جعل الفلسفة العرقية أساس الفلسفة الأفريقية على سبيل المثال في حين أن الجدل يسيطر على أعمال هونتدوجي فإن التفكير الكنسي موجود في أعمال الفلسفة العرقية لجباديجسين. تحت تأثير نظرة اليوربا التقليدية للعالم حاول جباديجسين تقديم أجوبة على بعض الأسئلة الأساسية للفلسفة مثل وجود الله مشكلة العقل والجسد ومشكلة الحرية. مشكلة الحرية تلقت معاملة متطورة في الفلسفة الغربية مع تطور النظريات التحريرية والإلزامية والتوافقية وغير توافقية. ولأن كان صحيحاً أن الفلاسفة الأفارقة لم يشاركوا في مسألة الحرية الدائمة على أكثر المستويات الأكثر تطوراً فمن المفيد أنه عندما تكون هناك محاولة للمشاركة الأصلية فإن المفكرين مثل جباديجيسن هم الذين ارتفعوا إلى مستوى الحدث. تكشف أفكاره عن الحرية والحتمية والمسؤولية الأخلاقية عن منظور عرقي فلسفي عرقي لليوربا.

هو يتفوق في نظريته عن الحرية في إطار مفهوم اليوربا للقدر (الحتمية). يوفر نص Ogbegunda وIfa Corpus البيانات العرقية الأولية. يروي Ogbegunda قصة ثلاثة أصدقاء Oriseeku, Orileemere, and Afuwape الذين تم تشكيل أجسادهم من قبل الإله Obatala. هم الآن لاستلام الأوراي ori (رأس أو حامل مصير الشخص) في الجنة. Orileemere Oriseeku, يذهبون مباشرة إلى أوباتالا Obatala لاستلام الأوراي. في هذه الأثناء قرر Afuwape رؤية والده قبل الذهاب إلى أوراي ori. في منزل والده يقنعه كهنة العرافة بتقديم تضحيات تساعد في اختيار الأوراي الصالح a good ori. يتبع نصيحتهم ويختار الأوراي الخير ويصبح ناجحاً جداً في الحياة ([44]).

يحدد جباديجسين إشارة أخرى إلى المصير في نص Ifa Corpus على وجه التحديد في Ogunda Meji وهي odu (وحده من آية Ifa) ترفض الآلهة الإيحاء بضرورة اتباع مصليهم للقبر وتصر على أن أوراي المصليين هو الذي يجب أن يذهب معهم. من المفترض أن يكون الأوراي ملاكاً إرشادياً للشخص أو إلهاً. لا يمكن أي روح أو إله أن يبارك أو يلعن الشخص دون موافقة أوراي. بعد تحديد هذا المنظور الفلسفي العرقي التوليفي يشرع جباديجسين في دعم بيانات الفلسفة العرقية الخام لليوربا من خلال تحليله الخاص. يحدد بعض المسائل الحرية والحتمية والمسؤولية الأخلاقية الناشئة عن مفهوم اليوربا التقليدي للمصير. وأعيد صياغة الأسئلة ذات الصلة على النحو التالي:

هل اختيار أوراي هو نفسه اختيار القدر؟
هل هناك حقاً خيار متضمن؟
هل هناك دور لمفهوم المسؤولية؟([45])

قد يعني أوراي الرأس (الدماغ) والجزء غير المادي من العقل الذي يتوافق مع الشخصية. القدر يذهب مع (أوراي) وهكذا سيظهر أن الإنسان يوجهه الله أو الكائنات الروحية الأقل وإذا كانت حياة الشخص مقدرة فهو ليس حرا وهنا نجد مثالاً للحتمية اللاهوتية.

لاحظ جباديجسين بشكل صحيح أن فكرة اليوربا عن حرية الإرادة إشكالية. وبالفعل فإن أوراي هو akunlegba (الشيء الذي يتم الحصول عليه أثناء الخضوع)([46]). يحتاج الإنسان لصحيفته ليكتمل ولكن الآلهة هي من تعطيه حكمتها. يقدمونها للإنسان كشيء منتهى مع تحديد الوجود المستقبلي للإنسان بأكمله بالتفصيل. ومع ذلك لدي اليوربيين شعور قوي بالمسؤولية يمدحون الرجل الذي يقوم بأعمال صالحة ويذمون رجلاً آخر على أعماله السيئة. يعتقد جباديجسين أن الاستنتاج النهائي هو أن إما أن المصير قابل للتغيير أو أنه يضمن فقط احتمال من الاحتمالات العديدة والصعوبات التي من المؤكد أن تعبر طريق الإنسان بدلاً من تحقيقها بالتفصيل. إذا كان القدر قابلاً للتغيير فالإنسان حرا إلى حد كبير وإذا كان القدر يلعب دوراً ثانوياً يتمثل في مجرد ضمن آفاق الحياة كما يقترح جباديجسين فإن الإنسان أيضاً يتحول إلى عامل حر إلى حد كبير. يبدو أن الاعتقاد اليوربي يؤكد أن الإنسان يستطيع تغيير مصيره بقوة العرافة والتضحية. إذا كان القدر في حد ذاته لا يشكل شرطاً أولياً أو مجموعة من الشروط التي تحدد بدقة الشروط اللاحقة (الأحداث) وصولا إلى التفاصيل الدقيقة فإن الإنسان لا يزال حراً. ولكن عدم إنكار دور القدر في شؤون الإنسان يضمن عدم وجود حرية سارتر المطلقة للإنسان.

وهكذا يؤكد ماكيندى Makinde أن مفهوم يوربا للحرية والحتمية يدعم المصير بالمعنى الضعيف وليس بالمعنى القوي للقدر([47]). هو موقف حتمي ضعيف. من الواضح أن جباديجسين أجاب على السؤال الأساسي المتمثل في الحرية كرجل يوربي أولاً ثم كفيلسوف وتبرز أصالة عرضة الفلسفي في المفاهيم التي توفرها نظرة اليوربا للعالم. تم عرض التفكير الموضوعي هنا كبناء قبلي للعلاقة بين الإنسان والمصير والعالم والآلهة والله. الجزء الوحيد من خضوع جباديجسين له هو العنصر التحليلي الذي يضيفه لمنح كرامة فلسفية على النظرة القبلية العالمية.

لا يمكننا أن نجرؤ على الاتفاق جزئياً مع الفلاسفة التفسيريين إلا إذا أخذنا هذه الحقيقة في الاعتبار على أن المنظورات الفلسفية العرقية للفلاسفة الأفارقة هي منظورات فردية لا يمكن أن تكون هناك فلسفة جماعية. في حين أنه من الصحيح أن جباديجسين هو اليوربا فمن الصحيح أيضاً أنه لا يمتلك لغة اليوربا ومفهوم Ifa Corpus و ori. أفكار جباديجسين الفردية مقارنة مع المفهوم القبلي الذي يخضع للتحليل تفتقر إلى الأصالة. وهذا ليس لغزاً محيراً لأنه لا ينظر إلى ما وراء أفق الفلسفة العرقية. هو مجرد إنشاء أساس للفلسفة الأفريقية ولكن يعتقد أن ما يقدمه هو مرادف للفلسفة الأفريقية الآن الأساس هو جزء من الصرح بأكمله لكنه أقل وضوحاً من البنية الفوقية. وبقدر ما يكون التأسيس مكونا من مكونات البيت فإنه يمكن أن يكون جزءً لا يتجزأ. ولكن التأكيد على أن الأساس هو البيت ذاته يقلل من الحقيقة. ما نسميه منزل هو في الواقع الجزء المرئي منه مع اعتبار الأساس غير المرئي أمرا مفروغاً منه. ويصور هذا المثال العملي معضلة الفلسفة العرقية. إنها الفلسفة الأفريقية فقط لدرجة أنها أساس الفلسفة الأفريقية ومع ذلك فهي لا تعادل الفلسفة الأفريقية أو مرادفاً لها لأنه أساس.

بدون التركيب لا يمكن أن تكون الفلسفة جوهرية وتأسيسية على مستواها الخاص. الفلسفة العرقية هي أساس لنفسها أنها توليفية وهي أساس الفلسفة الأفريقية لأنها تشكل أول ازدهار للتفكير التوليفي في الفلسفة الأفريقية حتى لو من زاوية قبلية. في هذه الحالة المحددة لجباديجسين يستطيع الفيلسوف العرقي فقط المطالبة بالمكون التحليلي لمفهوم اليوربا للحرية لأن التحليل متأصل في فرديته. لكي يطالب الفيلسوف بنظام المعرفة بالكامل باعتباره نظامه الخاص يجب أن يكون البناء والتحليل الذي يتكون منه النظام بشكل جوهري على الرغم من أن إلهامه قد يأتي من خارجه. على أساس الحجج في هذا القسم وفي أماكن أخرى أرفض ادعاء المفكرين التأوليين مثل أوكيري Okere بأنه لا توجد فلسفة جماعية.

منظور فردي للحرية في إطار فلسفة المواساة

قبل البدء في المهمة الحالية من المهم تقديم موجز لفلسفة المواساة. بعد إجراء دراسة مستفيضة للفلسفة الأفريقية لمدة عامين وبعد ملاحظة المشاكل المختلفة التي أثارها العلماء والتي تتراوح بين قضايا وجود الفلسفة الأفريقية نفسها والمنهجية التي ينبغي اعتمادها ومسألة المستقبل حددت طريقة اسوزو للتفكير التكميلي باعتباره أسلوباً عالمياً يمكن أن يسترشد به في مساعي لتوفير الفلسفة الأفريقية ببرنامج بديل بناء للفلسفة الاثنية. قبل لقائي مع اسوزو كنت قد فكرت بالفعل في الجانب الفلسفي من فكر سينجور ومراجعة نظريته بنجاح وتصحيح واستكمال عقيدته من العقل الأسود العاطفي والفكر التحليلي الأبيض.

السؤال الأساسي للميتافيزيقا الذي يلهم الأسئلة العظيمة لجميع فروع الفلسفة وفي الواقع جميع مجالات المعرفة هو: لماذا يوجد شيء بدل من لا شيء؟ العلوم والعلوم الاجتماعية والعلوم الإنسانية كلها تحاول الإجابة على هذا السؤال الذي يتضمن علاقة الإنسان بالعالم الموضوعي. طرح الفيلسوف الألماني البارز مارتن هايدجر نفس السؤال باعتباره أساسياً للأنطولوجيا – لماذا كان هناك وجود الموجودات من العدم([48])؟ أدرك أن هذا السؤال يشكل لغز السببية ومشكلة الحتمية والمشكلة الكبرى لأصل الكون. مع هذا السؤال البسيط يتم استجواب العلم والفلسفة والدين وفروع المعارف الأخرى لتبرير ادعاءاتهم المعرفية.

بينما ما زالت أبقي مشكلة الحتمية في بؤرة التركيز أعيد صياغة السؤال للحياة البشرية على النحو التالي: هل الوجود البشري عديم الجدوى؟ مع هذا السؤال أكدت التزامي بفلسفة عملية للذهاب مع العقلانية المجردة التي تدعم فلسفة المواساة أكدت على صحة الفكرة الأساسية لسينجور التي أسيء فهمها عن انفعالية السود والعقلانية البيضاء. بعد أن أثبت أن سينجور كان يشير إلى الرجل العالمي بدلاً من الرجل الأسود عندما كتب الشعر عن الطريقة الفريدة للأفريقي في المعرفة ميزت الرجل الأبيض العالمي بأنه الرجل الكئيب الذي حياته لها كل معانيها في مجالات الفرح والحزن فقط. الرجل الكئيب أسود وأبيض وأصفر وبني إلخ.

إن إدخال عقيدة المزاج التي تؤكد الفرح والحزن باعتبارها تشكل كل معاني الحياة البشرية جعل من الضروري بالنسبة لي أن أجد طريقة لربط أوتو otu (العقل) بالعالم الموضوعي أو الطبيعة الخارجية لأن العقل نفسه مكون من مكونات الطبيعة. كانت القدرية هي المفهوم المفقود. بمجرد العثور عليها وفرت الجبرية الصلة بين الإنسان والطبيعة. بطبيعة الحال أدت جبرية المواساة تقويض مفهوم الحتمية كما هو مفهوم في الفكر الغربي من خلال الادعاء بأنها أم جميع الضروريات. وهذا الادعاء يجعل الحتمية ضرورة ثانوية. في النهاية توصلت إلى استنتاج مفاده أن الحرية مستحيلة لأنه لكي تكون حقيقية يجب أن تكون حرية جذرية وليس مجرد خيار. لقد أظهرت أن ما يسمى بالحرية ليس أكثر من أخلاق تعتبر موضوعية. بالنظر إلى البعد الأخلاقي لمسألة الحرية (علاقة فهمها كانط جيداً الفيلسوف الأكثر شغفاً بموضوع الحرية) صاغت مصطلح الحرية للإشارة إلى إمكانية وواقع الأخلاق في غياب الحرية. دعونا الآن نلقي نظرة فاحصة على نظريتي عن الحرية.

في حين أن الادعاء بأن الإنسان حر يميل إلى خلق كون مزدوج من مجالات العقل والمادة فإن الادعاء المضاد بأن الإنسان مجبر يعطي الدعم لمفهوم وحدة الكون توفق الأحادية بين جوهر الإنسان والطبيعة. من أي منظور نتعامل مع مفهوم الحرية فإن ظلت الحتمية تلوح في الأفق. الضرورة هي القوة الكامنة وراء الحجة المقنعة للحتمية سواء كانت لاهوتية جسدية نفسية أو وراثية وكقاعدة سببية عالمية تؤكد الضرورة على وجود سبب لكل أثر. بمجرد أن يتم إعطاء السبب فإن التأثير يتبع بشكل إلزامي. يبدو ترك هذه القاعدة غير متصور للفكر رغم أن التحقيق النقدي لمفهوم الحتمية يتطلب الأساس الذي يكشف عن فكرة الضرورة نفسها. وهكذا نواجه سلسلة من السببية. الآن هل يمكن أن يكون ممكنا التسلسل اللامتناهي بدءا من الإنسان وامتداد عبر الطبيعة إلى الله وإله آخر وآلهة لا نهائية؟ هذا التسلسل اللانهائي يبدو ممكنا لأن المفاهيم المتعارضة على ما يبدو من الغائية والسببية الغرض والصدفة تعمل في مشاكل فريدة خاصة بها عندما نحاول استخدامها كنماذج لتفسير أصل الكون. ومع ذلك؛ فإن هذا التفسير هو الذي يحمل مفتاح الحل النهائي لمشكلة الحرية والحتمية. إذا قلنا إنه لا يوجد هدفاً في الكون فلا يوجد مبدأ أعلى يوجه عملية التطور حياة الإنسان التي لدينا تجربة مباشرة معها تتعارض مع تشاؤمنا من خلال التأكيد على أن إذا لم يكن للكون هدف فلن يكون هناك بعد سعادة للوجود البشري ولن يكون هناك عنصر تفاؤل للحياة البشرية.

الحقيقة التي لا جدال فيها هي أنه في حين أن السعادة (النعيم اللامتناهي) يفلت من الإنسان هناك فرح حقيقي لمواساة الإنسان في لقائه اليومي برعب الوجود الذي يحوطه التشاؤم. إذا أصررنا على أن الفرصة هي القوة النشطة الوحيدة في الكون فإننا في نفس الوقت نمنحها الذكاء ونضعها في مكان الله. من ناحية أخرى إذا أكدنا أن هناك بداية حرة أو عفوية مع الله كما هو الكائن الحر الأصلي فإن السؤال عن كيفية ظهور الله في الوجود يبدو جلياً بوضوح بحيث نبدأ في الاعتقاد بأن ظهوره كان يسيء الصدفة بسبب حادث كوني وهكذا تعود نظرية الميكانيكا للكون من خلال الباب الأمامي بعد أن طردها من الفكر من خلال الباب الخلفي.

غير راضٍ عن التفسيرات الميكانيكية والغائية الصارمة تصورت أن القدرية هي الضرورة القصوى وأن الله هو الكائن الأسمى الذي يوجد بشكل صارم مثل مبدأ الكون. القول بأن الله موجود بشكل قاطع هو تأكيد معاصرته مع كون موجود إلى الأبد. أنا أتصور القدرية مجرد حتمية وظهور ما يجب أن يكون. ويستخدم تعبير القدرية هنا بمعنى مختلف عن المعنى البدائي الذي يوصي بترويض الاستسلام في مواجهة الاحتمالات السلبية. من منظور فلسفة المواساة القدرية هي حتمية تفهم على أنها تشكل معاني الجمال والرعب على المستوى الكوني والفرح والحزن على المستوى البشري. إن الحتمية لا تكون صحيحة إلا بقدر ما تعبر عن النزعة القدرية في العالم. بالنسبة لحدث معين هناك سبب بالفعل ولكن هذا الحدث يحمل معنى الإرهاب أو الجمال الكوني. على سبيل المثال هطول الأمطار هو الأثر الطبيعي لتكثيف بخار الماء الذي قد يؤدي بشكل إيجابي إلى محاصيل أكبر للمزارعين أو يسبب بشكل سلبي فيضانات في المدن والقرى المنخفضة. وقد لا تحل القدرية أخيراً لغز السببية (ربما يكون الحل النهائي مستحيلاً) ولكنها تحل محل الحتمية وتقدم لنا رؤية فكرية أخرى للكون.

من المتوقع أنه لا يوجد مكان للحرية في الكون الذي يكون للإنسان أن يكون حراً فقط إذا كان مصدر سعادته. لكن السعادة محرومة من الإنسان لأنها فقط مثالية يطمح إليها الإنسان ويدل عليه الوعي القادر على الفرح باعتباره الكمال المطلق الذي ينتظر الإنسان في المستقبل فالعقل البشري يشير إلى السعادة ولكن الإنسان لا يبلغها أبدا ومع أن هذه السعادة مستحيلة فإن الفرح في متناول الإنسان كنوع من المواساة هذه الفرحة كعنصر أساسي من عناصر المزاج هي شعور بدائي نابع من معرفة الإنسان ليس فقط بالخير والشر ولكن أيضاً بقدرته على اختيار الخير على الشر. فالقول بأن المرء لا يستطيع اختيار الخير ورفض الشر هو كالقول بأنه لا يعرف معنى الفرح. الاختيار هو عمل ضروري يحمل علاقة مباشرة بالأخلاق. الاختيار في جذوره محدد أن الاختيار هو اتباع مسلك يؤدي إلى الفرح أو الحزن. وبالتالي فإن الاختيار لا يعبر عن الحرية على الرغم من أنه ينطوي على القدرة على التفكير، والقدرة على الاختيار لا تكون فعالة إلا كظاهرة محددة.

الحرية هي أن تكون سعيد وتكون سبب سعادة المرء. لا يستطيع الإنسان أن يفي بهذا المطلب الجوهري للحرية لأن الفرح الذي يختبره ناتجاً عن مناشدة فائقة إما إلى الله أو التكنولوجيا أو إلى إنسان آخر، الآخر الخيري الذي هو في الواقع = أخي. يتم توجيه النداء دائماً إلى شيء خارج الفرد وفي غياب الاكتفاء الذاتي تصبح فكرة الحرية وهماً.

إلا أن الاختيار عملية حقيقية. ومع ذلك فإن ما يدعم الاختيار ليس الحرية بل الحرية. إنني أتصور الحرية باعتبارها عملاً أخلاقياً وهو العمل الذي يظل في نطاق القدرية. كل فعل هو أخلاقي في الأصل بغض النظر عن عواقب الفعل لأن الإنسان في الأساس كائن أخلاقي. حياة الإنسان تذوب في الفرح والحزن وليس أكثر من ذلك. لكي يصبح الفعل فعل حرية يجب أن يتم كفعل أخلاقي كامل. بما أن كل فعل يبدأ كفعل أخلاقي غير مكتمل فإن الشر هو نوع من الأخلاق. فالرجل الشرير يسعى وراء اهتمام يدل مسبقاً على الفرح. لذلك فإن الكآبة – الرجل العالمي الذي حدسه سنجور لكنه لم يستطع وصفه بلغة الفلسفة – شاهدا على الحرية.

في فلسفة المواساة تسعى القدرية إلى التوفيق بين الحرية والحتمية. القدرية التوفيق بين الحرية والحتمية من خلال تقويض كلا المفهومين أولاً من خلال استدلال الضرورة فغن القدرية تقوض الحتمية وبإعلان الحرية وهماً مجرد أمل وأمنية للعقل البشري فإن الإيمان بالقضاء والقدر من شأنه أن يقوض الحرية. في طرح فكرة المواساة كهدف وجمال الوجود القدرية توفق بين الحرية والضرورة. ينطوي هذا التصالح على القدرية والتغاضي عن فكرة الحرية ومع ذلك الحفاظ على طموحها الأخلاقي في صحة الحرية كخيار أخلاقي. لكي تكون الحرية حقيقية وليست مثالية فقط يجب أن تكون حرية سامية. ويجب عليها أن تحتضن الاختيار دون شك ولكنها يجب أن تذهب أبعد من ذلك لتصبح اكتفاء ذاتياً مطلقاً. العمل الأعظم الذي قام به كانط الفيلسوف الذي كرس حياته بحماس شديد لمهمة إيجاد حل لمسألة الحرية في نقد العقل الخالص, نقد العقل العملي ونقد الحكم والأعمال الأخلاقية الأخرى على استحالة الحرية المتعالية([49]).

تتلخص الفكرة الأساسية للقدرية في أن كل الأمور تحدث وكلما حدثت فإن كل الأمور تصبح جيدة إذا كان لابد وأن تكون على ما يرام أو تكون سيئة إذا كان يجب أن تكون سيئة. وإذا كانت الأحوال غير ملاءمة فإن الإنسان لديه القدرة على مواجهة الظروف لأن الإنسان هو الذي يناشد الله أو أخاه الإنسان أو العلم والمعتقدات المستوحاة من الظواهر الخارجية. ولا يهم في نهاية المطاف ما إذا كان هذا اللجوء سيوفر العون أم لا. ويكفي أن يوجه الإنسان هذا النداء باعتبار كائن عازم بشكل خاص ومؤمن بالقضاء والقدر في نهاية المطاف. الإنسان يناشد لأنه مخلوق الانفعالات الفرح والحزن.

فالإنسان الذي يدرك الفرق بين الخير والشر يفرح في الحظ السعيد ويندب السيئ. الإنسان يحتفل بالخير وينبذ الشر قد لا يكون لديه دائما قبضة نظرية على القضايا الأخلاقية لكنه يؤمن بشدة بحقيقة الصواب والخطأ. لن نحاول إثبات الموضوعية الأخلاقية هنا لأنها تتجاوز نطاق هذه المقالة.

الطريق إلى الأمام

وفي تسليطي الضوء على وجهة نظر جباديجسين ووجهة النظر الموازية للحرية كنت أدرك بشكل خاص أنني أبحث عن إجابة قاطعة للسؤال المستقبلي. وهذه هي المسألة المتعلقة بالاتجاه الذي ينبغي أن تسلكه الفلسفة الأفريقية وطريقة الفلسفة التي ينبغي تبنيها وعلاقة أي تيار فلسفي مستقبلي بالفلسفة الاثنية (التي هي حتى الآن أنجح مدرسة في الفلسفة الأفريقية) والفشل الذي لا يصدق للفلسفة الأفريقية في التألق على الساحة العالمية. إن عمل جباديجسين مهم لأنه أعطانا أساساً لنقف عليه. بما أن المكون الصناعي والأصلي لفكرته عن الحرية يأتي مباشرة من تراثه اليوربي فإن المكون التحليلي التأويلي في جوهره لا يمكن أن يميز منظوره الكلي للحرية. بمعنى آخر فكرة (أوراي) كحامل القدر. التحليل المتطور الذي نتج عن ذلك جعل جباديجسين باحثاً وليس فيلسوفاً أصلياً.

هناك بالفعل مسألة المستقبل في الفلسفة الأفريقية لأن هذا التقليد أنتج من العلماء والمهاجرين أكثر بكثير من المفكرين المبدعين. وقد دفع هذا الغياب للمفكرين المبدعين تشيماكونام إلى التساؤل عما إذا كانت المشكلة تكمن في التعليم الأوروبي المركزي للفلاسفة الأفارقة([50]). في حين أن جباديجسين يتجاهل سؤال المستقبل، محتوى المشروع الذي لا يمكن أن تقدم الفكر الفلسفي الأفريقي إلى ما بعد المرحلة التأسيسية فإنني أطرح وأحاول حل مشكلة الحرية والابتعاد الجذري عن الفلسفة العرقية بعد الاستلهام منها وأخذ الإشارة من اسوزو وطريقة التفكير التكميلي التي طورها. في التفكير الابتكاري يمكن للفلسفة الأفريقية أن تقفز قفزة حاسمة إلى الأمام هذه القفزة ستقضي على الأنين الذي نستمر في تحقيقية بسبب ركود تقاليدنا.

المكون التركيبي لنظرية الحرية التي أدخلتها في القسم السابق لا ينتمي إلى القبيلة الأفريقية على الرغم من أن إلهامي يأتي من القبيلة الأفريقية. وهكذا فإن فكرتي في مسألة الحرية فردية في بناء فلسفة المواساة التفت إلى تفكير اسوزو التكميلي وعلم المعرفة الزنجي لسينجور. لقد عدلت كلا من اسوزو وسينجور لتناسب هدفي. لذلك ليس من المستغرب أن أسجل نتائج من شأنها أن تفاجئ هؤلاء المفكرين الأفارقة البارزين. في حين أن منهجية اسوزو قدمت بشكل أساسي مخططاً لرؤية متفائلة للإنسان والكون وبالتركيب أدركت فلسفة متفائلة ومتشائمة في آن واحد التي تتألف من تدمير وتجديد المثالية العالمية بعد سيظهر المثاليون الألمان لم يكملوا عمل المثالية وأن المثالية لم تنته بشوبنهاور.

تدمر فلسفة المواساة المثالية العالمية من خلال طرح تشاؤم أساسي في جذور الأشياء وتجدد المثالية العالمية من خلال افتراض حتمية التفاؤل. هذا جانب جدير بالاهتمام لأنه يكشف أن الفكر الأفريقي يتضامن مع الفكر الغربي على الرغم من الفرق في الرأي الذي يفصل الفكر الأفريقي عن الفكر الغربي وفي حين أعلن سنجور أن الزنوجة إنسانية دون أن ينجح في جعلها عالمية فقد أكدت على الطابع الإنساني لفلسفة المواساة وعممت هذا الإلهام الأفريقي من خلال استبدال إنسان سينجور العنصري بإنسان عالمي إنسان كئيب.

خاتمة

في عملية إظهار أن تحدي القرن الحادي والعشرين للفلسفة الأفريقية هو تحدي التفكير الإبداعي وليس مشكلة المنهجية حددت المدارس السائدة والتيارات في الفلسفة الأفريقية من الفلسفة العرقية إلى فلسفة إيبوانيداندا وفلسفة المواساة. لقد قمت بدراسة نقدية للفلسفة العرقية والحكمة الفلسفية والمشروع الهيرمينطيقي والأيديولوجيات القومية للمفكرين السياسيين مثل نكروما ونيريري والتفكير التكميلي. سلطت الضوء على نقاط القوة والضعف في المدارس والتيارات المختلفة. وقد أثبت أن الفلسفة العرقية لا غنى عنها كأساس للفلسفة الأفريقية ومصدر للإلهام رغم أنها لا يمكن أن تدفع بالفلسفة الأفريقية إلى مستقبل مرادف للابتكار والإبداع. وقد أثبت كذب الادعاءات المبالغ فيها لمثل هذه المدارس من قبل الحكمة الفلسفية والحركة التأويلية المتمثلة في توفير برامج بديلة بناءة للفلسفة الاثنية. قارنت وجهة نظر جباديجسين العرقية الفلسفية للحرية مع وجهة نظر المواساة لإظهار كيف يمكن للتفكير الفردي تقدم الفلسفة الأفريقية في القرن الحادي والعشرين.

هذا النوع من الجدل الذي سيطر على الفلسفة الأفريقية لعقود من الزمان هو نوع غير مثمر وأسميها جدلاً لأنها في الأساس تحليل دون أساس بناء. يختار المرء مجلة نموذجية للفلسفة الأفريقية ويصدمه الأسلوب الجدلي الشديد للمجلة. أصبحت المجلات والكتب الفلسفية مجرد متاجره للحديث الفكري. استمر هذا الجدل غير المثمر لعقود من الزمان دون التقليد يحقق تقدماً ملحوظاً. وإذ يحدد سبب ندرة الفلاسفة الأفارقة المبدعين في التعليم الأوروبي المركزي السائد في إفريقيا وما ينتج عن ذلك من اعتماد فكري على الغرب يلاحظ Chimakonam أن المفكر الأفريقي قد يتعلم أو يعرف ما يفكر وما يفعل ولكن قد لا يتعلم أو يعرف كيف يفكر وكيف يفعل([51]). إنه يري بطموح أن المفكرين الأفارقة سينجحون في التقدم بالعلوم والفكر الأفريقي فقط عندما يعودون إلى أنماط التفكير الأفريقية الأصلية. عندما يستخدم رمز الحامل الثلاثي الذي يدعم وعاء الطهي الكبير في المطبخ التقليدي لتوضيح ادعائه بأن المنطق الأفريقي هو منطق ثلاثي القيم (صواب وخطأ ومكمل([52])) فهو في الواقع يؤيد طريقة تفكير الديالكتيك ( بشكل أساسي بالتوافق مع التفكير التكاملي) والمفهوم الأحادي للكون.

وفقاً له بالإضافة إلى قيمة الصواب T والخطأ F هناك قيمة مكملة C والتي تعبر عن وحدة الافتراضات الحقيقية والكاذبة مجتمعة بدلاً من الحياد الذي يروج له المنطق الغربي([53]) وهذا يعني أن U الذي رمز إليه Chimakonam فيما بعد ب C([54]) نظريته للمنطق الأفريقي يشمل العبارات التي يمكن أن تحتمل الصواب والخطأ. وهو يعتقد أن مبدأ الوسط المستبعد لا يصمد تماماً في المنطق الأفريقي وفي مكانه يطور مبدأ “العمل في الوقت المناسب” أو يشمل الوسط لإدراك المنطق الدقيق للنمط في الفكر الأفريقي([55]).

U تعني عدم الوضوح الذي ينتج عن تناقضين في المنطق الغربي ثلاثي القيم ولكن C تعني تكامل اثنين من التناقضات الفرعية في المنطق الأفريقي ثلاثي القيم. قد يبدو من العجيب في البداية أن تشيماكونام يؤيد أن نؤمن بأن مبدأ استبعاد الوسط لا يحمل المفهوم الصحيح تماماً في المنطق الأفريقي. ولكن إذا أدركنا أن مبدأ استبعاد الوسط ينهار في مبدأ عدم التناقض وأن الأخير هو مجرد طلب فكري للتوحيد الصارم والوضوح في الكون الذي أؤكد أن هدفه هو تحقيق المواساة بدلاً من الكمال الذي يتطلبه مبدأ عدم التناقض يصبح من السهل رؤية حقيقة اقتراح تشيماكونام. لدي شك في أن مسألة هذه العملية الإدراكية تنفرد بها الأفارقة. لكني أدرك أنه يحاول تلخيص رؤية جديدة وأحادية للكون.

فيما يتعلق بمسألة بناء النظم التي عفا عليها الزمن وحقيقية التحليلات الآن تهيمن على النشاط الفلسفي في كل مكان يجب أن أقول إن الفلسفات الغربية والشرقية أقدم بكثير وأكثر تعقيداً من الفلسفة الأفريقية. توجد الفلسفة الغربية في شكلها المكتوب الحالي منذ أكثر من ألفي عام وقد أنتجت العديد من مؤسسي الأنظمة الأساسية. تستمر التحليلات في الفلسفة الغربية في التغذية على الأنظمة العظيمة التي طورها هؤلاء المفكرون المبدعون للأصالة. إنه من الحماقة المطلقة بالنسبة لنا أن نبالغ في دور التحليل الفلسفي في تقاليدنا عندما يكون هذا التقليد موجوداً في شكل مكتوب أكثر ثقة لنحو نصف قرن فقط.

علاوة على ذلك فإن الفلسفة العرقية هي الأثر الوحيد البارز للأصالة في الفلسفة الأفريقية حتى الآن. لا يستطيع الطفل تعلم كيفية الجري دون أن يتقن فن الزحف أولاً. يجب رفض الاقتراح القائل بإمكانية تأسيس تقليد قوي للتحليل في الفلسفة الأفريقية في غياب الفلسفة المنهجية الفلسفية. الفلسفة عمل جاد إنه عبء ثقيل حقاً. لا يوجد طريق مختصر لعظمة الفلسفة الأفريقية. الفلاسفة الأفارقة هم من يستطيعون جعل التقليد عظيماً حقاً. لجعل التقليد عظيم يجب على الفلاسفة الأفارقة التغاضي لما يحدث في الفلسفة الغربية وبدء عملهم الخاص من الصفر ولحسن الحظ تم وضع الأساس بالفعل من قبل الفلاسفة العرقيين العظماء.

لا أعتقد أن مسألة المنهجية في المقدمة لا ينبغي أن يكون النقاش حول المنهجية هو الشغل الشاغل للفلاسفة الأفارقة في القرن الحادي والعشرين. لقد تراجع المستقبل وهو الآن على قيد الحياة في هذا الحاضر القرن الحادي والعشرين. يتطلب الحاضر ابتكارات كبيرة وتنوعاً لقد حان الوقت للمفكر الفردي لقيادة قضية الفكر الفلسفي الأفريقي. حان الوقت للفلسفة الأفريقية الاحتفاء بمفكريها المبدعين وليس المجادلين. في سياق العمل الثوري للفلسفة الأفريقية في القرن الجديد الحاضر لسنا بحاجة إلى رحلة “روحية” إلى اليونان القديم. يمكن للفلسفة العرقية والمجتمع الأفريقي التقليدي أن يطلق العقل الأسود نحو مجد فكري أكبر.

رابط المقال الأجنبي

https://www.researchgate.net/publication/336278655

([1]) -See Innocent I. Asouzu. The Method and Principles of Complementary Reflection in and Beyond African Philosophy. Calabar,: University of Calabar Press, 2004

([2]) -Kwasi Wiredu. ―Toward Decolonizing African Philosophy and Religion.‖ African Studies Quarterly, Vol. 1, Issue 4 (1998), http//www.africa.ufl.edu/asq/v1/4/3.htm.

([3])- Okere Theophilus. African Philosophy: A Historico-Hermeneutical Investigation of the Conditions of its Possibility. Lanham, MD: University Press of America, 1983, p.15.

([4]) -Jonathan Okeke Chimakonam. ―Outline of African Logic for the Development of Thought, Science and Technology in Africa.‖ International Journal of Philosophy and Religion, Vol. 3, No. 1 (2011): 107 ̶ 108.

([5])- Kwasi Wiredu. Philosophy and an African Culture. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1980, pp.46-47.

([6]) -Paulin Hountondji. African Philosophy: Myth and Reality. Second Ed. Bloomington, IN: Indiana University Press, 1983, P.61.

([7]) – See Innocent I. Asouzu. Ibuarụ: The Heavy Burden of Philosophy Beyond African Philosophy. Münster: Litverlag, 2007

([8]) -Olufemi Taiwo. ―Exorcizing Hegel‘s Ghost: Africa‘s Challenge to Philosophy,‖ African Studies Quarterly, Vol. 1, Issue 4 (1998), http//www.africa.ufl.edu/asq/v1/4/2.htm.

([9]) – M.A. Makinde. ―Whither Philosophy in Africa?‖ in Proceedings of the 20th World Council of Philosophy. Boston, USA, http://www.bu.edu/wcp/Papers/Afri/AfriMak.htm.

([10]) -See Paulin Hountondji. ―Knowledge as a Development Issue,‖ in A Companion to African Philosophy, ed. Kwasi Wiredu. Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2004,p.532.

([11]) -Indeed, all forms of philosophizing in African Philosophy is more or less exercises in comparative philosophy since every African philosopher is a scholar of Western philosophy who has to come to terms with the fact that his own tradition has come down to him in an essentially oral form.

([12]) -L.S. Senghor. ―On Negrohood: Psychology of the African Negro,‖ in African Philosophy: Selected Readings, ed. Albert Mosley (Englewood Cliff, New Jersey: Prentice Hall,1995), 121.

([13]) -Okere Theophilus. African Philosophy: A Historico-Hermeneutical Investigation of the Conditions of its Possibility. Lanham, MD: University Press of America, 1983. 15.

([14]) – See F.O.C. Njoku. Essays in African Philosophy, Thought & Theology. Owerri: Claretian Institute of Theology, 2002, p.70.

([15]) -See Marcel Griaule. Converstaions with Ogotemmeli. Oxford: Oxford University Press, 1965

([16])- H. Odera Oruka. Sage Philosophy: Indigenous Thinkers and the Modern Debate on African Philosophy Nairobi: ACTS Press, 1991, p.34.

([17]) -See Fayemi Ademola Kazeem. ―H. Odera Oruka and the Question of Methodology in African Philosophy.‖ Thought and Practice: A Journal of the Philosophical Association of Kenya (Special Issue: Odera Oruka, Seventeen Years On), Vol. 4, No 2. (December 2012): 198.

([18]) -F. Ochieng-Odhiambo and C. Iteyo. ―Reason and Sagacity in Africa: Odera Oruka‘s Contribution to Philosophy.‖ Thought and Practice: A Journal of the Philosophical Association of Kenya (Special Issue: Odera Oruka, Seventeen Years On), Vol. 4, No 2. (December 2012): 177.

([19]) -Olufemi Taiwo. ―Exorcizing Hegel‘s Ghost: Africa‘s Challenge to Philosophy.‖ African Studies Quarterly, Vol. 1, Issue 4 (1998), http//www.africa.ufl.edu/asq/v1/4/2.htm.

([20]) -Ochieng-Odhiambo and Iteyo. ―Reason and Sagacity in Africa,‖ 178 ̶ 79.

([21]) -Kwasi Wiredu. Philosophy and an African Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1980, p.39.

([22]) -Kwasi Wiredu. ―Toward Decolonizing African Philosophy and Religion.‖ African Studies Quarterly, Vol. 1, Issue 4 (1998), http//www.africa.ufl.edu/asq/v1/4/3.htm.

([23]) -See J. Obi Oguejiofor. ―Negritude as Hermeneutics: A Reinterpretation of Léopold Sédar Senghor.‖ American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 83, No. 1 (2009): 83.

([24]) -Innocent I. Asouzu. Ibuarụ: The Heavy Burden of Philosophy Beyond African Philosophy. Münster: Litverlag, 2007. Pp.27 ̶ 35

([25]) – Innocent I. Asouzu. ―Ibuanyidanda and the Philosophy of Essence.‖ Filosofia Theoretica, Vol. 1, No. 1 (December 2011): 97.

([26]) -Asouzu. ―Ibuanyidanda,‖ 97.

([27])- Asouzu. ―Ibuanyidanda,‖ 105.

([28])- Kwasi Wiredu. ―The Concept of Mind with Particular Reference to the Language and Thought of the Akans,‖ in Contemporary Philosophy: A New Survey, ed. Guttorm Floistad Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1987, pp.160 ̶ 63.

([29])- Kwame Gyekye. ―The Concept of a Person,‖ in Philosophy and Choice, ed. Kit R. Christenson Mountain View, California: Mayfield Publishing Company, 1999, pp.216 ̶ 17.

([30]) – Kwasi Wiredu. ―Toward Decolonizing African Philosophy and Religion.‖ African Studies Quarterly, Vol. 1, Issue 4 (1998), http//www.africa.ufl.edu/asq/v1/4/3.htm.

([31]) -Hans Gademer. Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall. London: Sheed and Ward, 1975, p.258.

([32])- Theophilus Okere. 1983, p.15.

([33]) – See Section 2 (B) for the discussion of some of the problems associated with Oruka‘s discovery of indigenous sages.

([34]) -See Njoku, Essays, 84 ̶ 91.

([35]) -See Kazeem. ―H.Odera Oruka and the Question of Methodology,‖ 201.

([36]) -Kazeem, ―H.Odera Oruka and the Question of Methodology,‖ 201.

([37])- See Innocent I. Asouzu. Ibuarụ: The Heavy Burden of Philosophy Beyond African Philosophy. Münster: Litverlag, 2007, 291.

([38]) -Kwame Nkrumah. Consciencism: Philosophy and Ideology for Decolonisation and Development with Particular Reference to African Revolution. London: Heinemann Educational Books Ltd, 1964,p.78.

([39])- Julius Nyerere. Ujamaa: Essays on Socialism. Nairobi: Oxford University Press, 1968, 11f.

([40]) -See Njoku, Essays, 66.

([41]) -L.S. Senghor. On African Socialism, trans. Mercer Cook, London: Pall Mall Press, 1964,p.71

([42])- L.S. Senghor. ―On Negrohood: Psychology of the African Negro.‖ in African Philosophy: Selected Readings, ed. Albert Mosley, Englewood Cliff, New Jersey: Prentice Hall, 1995, p.121.

([43]) -My flagship work, the original treatise Existence and Consolation: Reinventing Ontology, Gnosis and Values in African Philosophy, is being prepared for publication.

([44]) -Segun Gbadegesin. ―Toward a Theory of Destiny.‖ in A Companion to African Philosophy, ed. Kwasi Wiredu, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2004, p.313.

([45]) -Gbadegesin, ―Destiny,‖314.

([46])- Gbadegesin, ―Destiny,‖ 316.

([47])- Quoted in Gbadegesin, ―Destiny,‖ 321.

([48]) -Martin Heidegger. An Introduction to Metaphysics. New York: Anchor Books, 1961,p.1.

([49]) -I showed in Existence and Consolation: Reinventing Ontology, Gnosis and Values in African Philosophy that what Kant proved is not freedom but liberty, or the objectivity of morality.

([50]) – Jonathan Okeke Chimakonam. ―Outline of African Logic for the Development of Thought, Science and Technology in Africa,‖ International Journal of Philosophy and Religion, Vol. 3, No. 1 (2011): 96.

([51]) -Chimakonam, ―Outline of African Logic,‖ 96.

([52])- J. O. Chimakonam. ―Building African Logic as an Algorithm for Africa‘s Development.‖ Presented at African Studies Institute Conference, The University of Georgia USA Nov. 8-10, 2012.

([53])- Chimakonam, ―Outline of African Logic,‖ 98.

([54]) – J. O. Chimakonam. Introducing African Science: Systematic and Philosophical Approach, Bloomington, Indiana: Authorhouse, 2012, P.19-23. J. O. Chimakonam formerly known as J. C. Okeke employed ‗U‘ to designate the third value in African three-valued logic in some of his early writings on African logic but later adopted ‗C‘ as a suitable signifier for the complemented values.

([55]) -J. O. Chimakonam. ―Principles of Indigenous African Logic: Toward Africa‘s Development and Restoration of African Identity‖. Paper presented at the 19th Annual Conference of International Society for African Philosophy and Studies [ISAPS], ‗50 Years of OAU/AU: Revisiting the Questions of African Unity, Identity and Development‘. Department of Philosophy, Nnamdi Azikiwe University, Awka, Anambra State. 27th – 29th May, 2013.

View publication