مجلة حكمة
ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ

ﻧﺤﻮ ﺇﻧﻬﺎء اﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ

الكاتبكواسي وريدو
ترجمةدعاء عبد النبي حامد

1 – درﺍﺳﺎﺕ خاصة للفلسفات الأفريقية ﻛﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻹﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ

ﺍﺳﻤﺤﻮﺍ ﻟﻲ ﺃﻥ ﺃﺑﺪﺃ ﺑﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﺎ ﺃﻋﻨﻴﻪ ﺑـ ﺈﻧﻬﺎء إﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ. من خلال إنهاء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎر أعني ﺗﺠﺮﻳﺪ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﺮﺍﺕ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺒﺮﺭﺓ ﺍﻟﻤﻨﺒﺜﻘﺔ ﻋﻦ ﻣﺎﺿﻴﻨﺎ ﺍبإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ. ﻭﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ ﻫﻲ “ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺮﺭ”. ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﺭﻓﺾ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ ﺃﺻﻞ إﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﺼﻮﺭﺃﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺃﻭ ﻃﺮﻳﻘﺔ إﺳﺘﻔﺴﺎﺭ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻘﻮﺩﻫﺎ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮوﻧﺎ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﻮﻥ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﺻﺎﻟﺤﺔ ﺃﻭ ﻣﻔﻴﺪﺓ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺎ ﻟﻠﺒﺸﺮﻳﺔ. ﻫﻞ ﻧﺤﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﻮﻥ ﺑﺮﻓﻀﻬﺎ ﺃﻭ ﺗﺠﺎﻫﻠﻬﺎ؟ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺟﻨﻮﻧﺎً.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﻟﺘﺒﻨﻲ ﻣﻮﻗﻒ ﻧﻘﺪﻱ ﻣﻀﺎﻋﻒ ﺗﺠﺎﻩ ﻣﺸكلات ﻭﻧﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ- ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺗﺠﺎﻩ مقولات ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻤﻀﻤﻨﺔ ﻓﻴﻬﺎ. ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﺗﺎﺭﻳﺨﻴﺔ. ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻓﺮﺿﺎً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻓﺤﺴﺐ، ﺑﻞ ﻛﺎﻥ ﻓﺮﺿﺎً ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً ﺃﻳﻀﺎً. ﺗﺄﺛﺮﺕ ﺃﺩﻳﺎﻧﻨﺎ ﻭﺃﻧﻈﻤﺘﻨﺎ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﻄﻴﺮ، ﺃﻭ ﺭﺑﻤﺎ ﺃﺻﻴﺒﺖ ﺑﺎﻟﻌﺪﻭﻯ. ﺳﻮﻑ ﺃﺗﻄﺮﻕ ﺇﻟﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻻﺣﻘﺎً، ﻟﻜﻨﻨﻲ ﺃﺭﻳﺪ ﺃﻥ ﺃﻻﺣﻆ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ًﺟﺎﻧﺒﺎً ﻣﻦ جوانب ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺩﺧﻠﻪ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻟﻪ ﺻﻠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ. ﻭﻫﻮ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﺗﻢ ﺗﻘﺪﻳﻤﻪ ﺑﻠﻐﺔ ﺃﺟﻨﺒﻴﺔ ﺃﻭ ﺑﺄﺧﺮﻯ.

ﺍﻵﻥ ﺇﺫﺍ ﺗﻌﻠﻤﺖ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﻠﻐﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ، ﻓﻬﺬﻩ ﻫﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﻔﻠﺴﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ، ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺃﺛﻨﺎء ﻓﺘﺮﺓ ﺍﻟﺘﻌﻠﻢ ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً، ﻛﻞ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﻣﺘﺴﺎﻭﻳﺔ، ﻣﺪﻯ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ. ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺤﺎﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ؛ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻭﺍﻟﻤﻔﺮﺩﺍﺕ؛ ﻷﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻟﻠﻈﺎﻫﺮﺓ ﻋﻨﺼﺮ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ   ﻣﻼئمة ﻻﻗﺘﺮﺍﺡ ﺃﻧﻤﺎﻁ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ. ﻻﺣﻆ، ﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﺃﻧﻨﻲ ﺃﻗﻮﻝ “ﺃﻗﺘﺮﺡ” ﻻ “ﺇﺟﺒﺎﺭ” ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻷﺧﻴﺮﺓ، ﻓﻠﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻧﻘﻄﺔ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﻟﻠﻤﺸﻜﻠﺔ ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻌﻠﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺃﺻﺒﺢ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺟﺢ ﻏﺮﺑﻴﺎً ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺧﺘﻴﺎﺭﻩ ﻭﻟﻜﻦ ﺑﻘﻮﺓ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻴﺔ. ﺇﻟﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺤﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﺭﺑﻤﺎ ﺃﺻﺒﺢ ﻏﻴﺮ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ. ﻻ ﻳﻬﻢ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺗﻌﻠﻤﻬﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﺇﺫﺍ ﺗﻤﺖ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺃﻛﺎﺩﻳﻤﻴﺎً ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻭﺗﻢ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ، ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﺟﻬﺪ ﻭﺍﻉ ٍ ﻧﺤﻮ ﺍﻟﺘرشيح ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ. ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﻓﻲ عصر ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ، ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺨﺎﻭﻑ ﻫﻲ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﺴﺎئد اليوم، ﻋﻠﻰ ﺃﻗﻞ ﺗﻘﺪﻳﺮ، ﻭﻟﻢ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻜﺎﻧﺔ، ﺣﺘﻰ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎﺕ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍلأﺳﺘﻌﻤﺎﺭ. ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻄﻲ ﺍﻟﻤﺆﺗﻤﺮ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﻋﻠﻤﻲ، ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺆﺗﻤﺮ ﺍﻷﻭﻝ ﺣﻮﻝ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ.

ﻛﺎﻥ ﻗﺪ ﺗﻢ ﺍلإﺠﻤاع ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺃﻥ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ؛ ﺇﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮﺩ ﻧﻘﺪ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪﺓ ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﻟﻠمفاهيم ﺍﻷﺳﺎسية. ﺃﺳﺘﺨﺪﻡ “ﺍﻟﻨﻘﺪ” ﻫﻨﺎ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻓﺤﺺ ﺍﻟﺼﻼﺣﻴﺔ ﺑﺪﻻ ًﻣﻦ ﻛﺸﻒ ﺍﻟﻌﺠﺰ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ، ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺣﺎﻝ ﺃﻓﻀﻞ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ، ﻫﻲ ﻧﻘﺪ، ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ، ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ. ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻧﻪ ﺍﻟﻔﺤﺺ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﻟﻺﻃﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻘﻮﻡ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ. ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺗﺮﺑﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ، ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﻳﺄﺧﺬﻭﺍ ﺍﻟﺘﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻛﺄﻣﺮ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻪ. ﻫﺬﺍ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻐﺮﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺨﺘﺒﺮﺓ. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﻮﻗﻊ ﺃﻥ ﻳﻔﺤﺼﻮﺍ ﻣﻴﺮﺍﺛﻬﻢ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ، ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻤﻜﻦ ﻋﻤﻠﻴﺎً، ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﺘﻢ ﻋﻠﻰ ﺟﺒﻬﺘﻴﻦ. ﺃﻭﻻ ً، ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻣﺮﺍﺟﻌﺔ ﺗﺮﺍﻛﻢ ﺍﻟﻤﻔﺮﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﻣﻌﺎً، ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﻣﻊ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺕ ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻬﺎ. ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗﻨﺤﺮﻑ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺳﺎﻟﻴﺐ، ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺬﺭﻱ ﺗﻤﺎﻣﺎً، ﻋﻦ ﺍﻷﻧﻤﺎﻁ ﺍﻟﺸﺎئعة ﻟﻠﺘﺼﻮﺭ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻬﺎ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺮﻭﺍﺑﻂ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻣﻌﻬﺎ. ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻠﺘﺮﺍﺙ ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻛﺒﻴﺮ ﻓﻲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻲء ﻣﻘﺪﺱ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ، ﻭﺍﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً ﻓﻲ ﺗﺨﺮﻳﺐ ﺃﺟﺰﺍء ﺟﻴﺪﺓ ﻣﻨﻬﺎ.

ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻳﻀﺎً ﻭﺍﺟﻬﺔ ﻟﻐﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ، ﻷﻥ ﺍﻟﻤﻔﺮﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﺨﺼﺺ ﻟﻠﻐﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﻭﻗﺪ ﺗﺪﻳﻦ ﺑﺒﻌﺾ ﺧﺼﺎئصها ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻷﺻﻞ. ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺍﺑﻂ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻄﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻘﻨﻴﺔ ﺍﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ. ﺿﻊ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻙ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻛﻠﻤﺔ “ﻓﻜﺮﺓ” ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺍﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ. ﻳﻘﻮﻝ ﻟﻮﻙ ﺑﻜﻠﻤﺔ “ﻓﻜﺮﺓ” ﺇﻧﻪ ﻳﻘﺼﺪ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻹﺩﺭﺍﻛﻨﺎ. ﻟﻜﻦ ﺍﺗﻀﺢ ﺃﻧﻪ ﻳﺄﺧﺬ ﻫﺬﺍ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺇﺣﺴﺎﺱ. ﺑﻤﺎ ﺃﻥ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﻫﻮ ﺣﺎﻟﺔ ﺟﺴﻢ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ، ﻓﻬﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺪﻭﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺃﺭﺍﻩ ﻫﻮ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻲ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻜﺮﺓ. ﺗﺮﺩﺩ ﻟﻮﻙ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ، ﻟﻜﻦ ﺑﻴﺮﻛﻠﻲ ﻭﻫﻴﻮﻡ ﺃﻛﺪﺍ ﺫﻟﻚ ﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﻣﺎﻧﻊ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﺑﺤﻠﻮﻝ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺼﻞ ﻓﻴﻪ ﺇﻟﻰ ﻫﻴﻮﻡ، ﺃﺻﺒﺤﺖ ﺍﻟﻄﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﺘﺼﻮﺭه ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺆﻗﺘﺔ، ﻭﻟﻴﺴﺖ ﻛﺎئنا ﻣﺰﻣﻨﺎً، ﻭﺍﻟﻤﺪُﺭﻙ ﺃﻳﻀﺎً ﻟﻢ ﻳﺼﺒﺢ ﺷيئاً ﺳﻮﻯ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻠﺤﻈﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺪﻭﻥ صاحب (الشخص ذاته). ﺇﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﻤﺘﺼﻮﺭ ﻫﺬﺍ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﺤﻴﺮ ﺃﻱ ﻣﺘﺤﺪﺙ ﺃﺻﻠﻲ ﻋﺎﺩﻱ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻄﻮﺭ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻲ ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻟﻜﻠﻤﺔ “ﻓﻜﺮﺓ” ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻭﺗﻌﺎﺑﻴﺮﻫﺎ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻳﺴﻬﻞ ﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮﻉ بالمعني الوﺟﻮﺩﻱ الجدي، ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻟﺘﺒﺪﺃ ﺑﻬﺎ. ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﻟﻤﻬﻤﺔ ﺍﻵﻥ ﻫﻲ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻨﺎﻇﺮﻳﺔ ﻻ ﻳﺤﺪﺙ ﻓﻲ ﻛﻞ ﻟﻐﺔ. ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻧﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻻﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻛﺲ، ﻗﺪ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺍﻷﻣﺮ ﺫﻭﻗﺎً ﻏﻴﺮ ﻣﺄﻟﻮﻑ ﻟﻠﻤﻔﺎﺭﻗﺔ ﺣﺘﻰ ﻳﺄﺗﻲ ﺍﻟﻤﺮء ﺑﺎﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ. ﻭﻫﺬﺍ ﻳﺸﻴﺮ ﺇﻟﻰ ﺃﻧﻪ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻼﺕ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﺨﻄﺎﺏ ﺍﻟﺘﻘﻨﻲ، يحتاج الفلاسفة ايضاً الي الانتباه النقدي للإشارات المفاهيمية للغات الطبيعية التي يعملون بها.

ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺃﻛﺜﺮ ﺗﻌﻘﻴﺪﺍً ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺗﻢ ﺗﺪﺭﻳﺒﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻨﺎﻃﻘﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ، ﺣﻴﺚ ﻳﻮﺟﺪ ﺍﻵﻥ ﺑﻌُﺪ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ. ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻀﻄﻠﻌﻮﺍ ﺑﻜﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺟﺒﺎﺕ ﺍﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻮﺣﻈﺖ ﻟﻠﺘﻮ. ﻟﻜﻦ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ، ﻳﺠﺐ ﺃﻻ ﻳﻨﺴﻮﺍ ﺃﻥ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻟﻐﺎﺗﻬﻢ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺍﻗﺘﺮﺍﺣﻬﺎ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﺘﺪﻋﻲ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻨﻘﺪﻳﺔ؛ ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﺃﻧﻨﻲ ﻗﻠﺖ ﻓﻲ ﻭﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ ﺇﻥ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺃﻥ ﻳﻨﺘﻘﺪﻭﺍ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻀﺎﻋﻒ. ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻨﻌﻄﻒ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻲ ﻻﺑﺪ ﻭﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻘﺎﺭﻧﺔ. ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﻤﻘﺎﺭﻥ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻤﻞ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻﺕ الخطاب التي ﺗﺴﻤﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ بعدة كلمات ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻷﻋﻤﺎﻝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ خاصة ﺣﻮﻝ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ أياً كانت. على وجه الخصوص   يجب على الافارقة الا ينتظروا حتى   يقومون بدورات محددة للفلسفة الافريقية قبل ﺃﻥ ﻳحضروا ﻣﻮﺍﺭﺩﻫﻢ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻟﻠﺘﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﻌﺎﻟﺠﺎﺗﻬﻢ ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ. ﺳﻮﺍء ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ، ﺃﻭ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ، ﺃﻭ ﺍﻷﺧﻼﻕ، ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎ، ﺃﻭ ﺃﻳﺎ ﻛﺎﻥ، ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺍﻟﻤﺪﺧﻼﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻣﻤﻜﻨﺎً.

ﺃﻋﺘﻘﺪ ﺃﻧﻪ ﻧﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺷيئاً ﻳﺠﺐ ﺇﺑﻌﺎﺩﻩ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻴﺎﺭ ﺍﻟﺮئيسي ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺮﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ. ﻗﺎﺭﻥ ﻛﻴﻒ ﺗﻘﻒ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺃﻭ ﻗﺪ ﺗﻘﻒ الاشياء او قد تقف ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ. ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ، ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺠﺮﺩ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻟﻤدرس ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﺇﺣﺪﻯ ﺍﻟﺠﺎﻣﻌﺎﺕ ﺍﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ ﺃﻥ ﻳﻘﺘﺮﺡ، ﻓﻲ ﺗﻌﻠﻴﻤﻪ ﻟﻠﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺗﻌﻠﻴﻖ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺮﺅﻯ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺼﺎﺩﺭ ﺍﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﺗﺘﺎﺡ ﻟﻪ ﺍﻟﻔﺮﺻﺔ ﻟﺘﺪﺭﻳﺲ التخصص ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻣﻌﺔ ﺍﻟﺒﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺔ ﻟﺴﺒﺐ ﻭﺟﻴﻪ ﻭﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻬﺎ. ﺳﻴﻜﻮﻥ ﻳﻮﻣﺎً ﺭﺍئعاً ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﺍﻷﻣﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺔ، لانه سيعني ان الرؤي الافريقية اصبحت مدمجة تماما في الفروع الرئيسية للفلسفة.

ذلك الوقت لم يحن بعد. ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ، لم ﻳﺴُﻤﻊ سوى بالقليل ان وجد ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﺃﻧﻬﻴﺖ ﺩﺭﺍﺳﺘﻲ ﺍﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ   في الفلسفة في غانا عام 1958ﺑﻌﺪ ﻋﺎﻡ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻨﺎ ﻋﻦ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ. ﻓﻲ ﻛﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻔﺘﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ، ﻟﻢ   ﺗُذﻛﺮ ﻛﻠﻤﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ، ﻭﻻ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻟﻢ ﺗﺬﻛﺮ ﻋﺒﺎﺭﺓ “ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ” ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ. ﺑﻜﻞ ﺇﻧﺼﺎﻑ، ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻮﻡ ﺃﺳﺎﺗﺬﺗﻲ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ. ﻟﻘﺪ ﺗﻢ ﺍﻟﺘﻌﺎﻗﺪ ﻣﻌﻬﻢ ﻟﺘﻌﻠﻴﻤﻨﺎ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ، ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻮﻩ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﺭﺑﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻷﻓﻀﻞ ﺃﻥ ﻳﺒﺪﺃ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻭﻥ ﺑﺴﺠﻞ ﻧﻈﻴﻒ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺑﺪﺃﻭﺍ ﻓﻲ عصور ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍلإﺳﺘﻘﻼﻝ ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻭﻟﻜﻦ، ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺪﺙ، ﺃﺟﺮﻳﺖ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻭﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﻧﻈﺮ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻓﻲ ﺃﻗﺴﺎﻡ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ، ﻭﻛﺎﻧﺖ ﺗﻤﻴﻞ ﺇﻟﻰ ﺍﺣﺘﻮﺍء ﻋﻨﺎﺻﺮ ﺫﺍﺕ ﺻﻠﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﺍﻵﻥ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻔﻨﻴﺔ، ﺇﻻ ﺃﻧﻬﺎ ﺃﺟﺮﻳﺖ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ، ﻣﺜﻞ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻭﺍﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻭﺍﻷﻟﻤﺎﻧﻴﺔ، ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﻣﻦ ﺣﻴﺚ مقولات ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ؛ ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺻﺒﺤﺖ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻧﻄﺎﻕ ﻭﺍﺳﻊ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ. ﻟﻨﺄﺧﺬ ﺃﻣﺜﻠﺔ ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻓﻘﻂ، ﺿﻊ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻙ ﺗﺼﻨﻴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻨﺎئيات ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ: ﺍﻟﺮﻭﺣﺎﻧﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ، ﺍﻟﺨﺎﺭﻕ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ، ﺍﻟﺼﻮﻓﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﺼﻮﻓﻲ، ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻲ، ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﻌﺪﻡ. ﻫﺬﻩ ﺃﻧﻤﺎﻁ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺘﺠﺬﺭﺓ ﺑﻌﻤﻖ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ. ﻻ ﺃﻗﺼﺪ ﺍﻹﻳﺤﺎء ﺑﺄﻥ ﻛﻞ ﻣﻔﻜﺮ ﻏﺮﺑﻲ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺷﻴﺎء ﺗﻘﻊ ﺗﺤﺖ ﺟﺎﻧﺐ ﺃﻭ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎئيات. ﻣﺎ ﺃﻋﺘﻘﺪﻩ ﻫﻮ ﺃﻥ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﻴﻦ ﻗﺪ ﻳﺠﺪﻭﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺜﻨﺎئيات ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ. ﻭﻫﻜﺬﺍ، ﺣﺘﻰ ﺍﻟﻤﺘﺸﻜﻚ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ، ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻨﻜﺮ ﻭﺟﻮﺩ ﺃﻱ ﻛﺎئنات ﺭﻭﺣﻴﺔ ﺃﻭ ﺧﺎﺭﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ، ﻗﺪ ﻳﻘﺮ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺑﺄﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻜﻴﺎﻥ ﺍﻟﺮﻭﺣﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ. ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﻮﻥ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻴﻮﻥ ﻓﻘﻂ، ﻭﺭﺑﻤﺎ ﻗﻠﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﺃﺭﺍﺩﻭﺍ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ. ﻟﻜﻦ ﻳﻌﺘﺒﺮﺃﺳﺎﺱ ﺍﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﻣﻨﺘﻬﻴﺎً ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎﻡ.

 ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻢ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻣﻊ ﺍلمقولات ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺫﻛﺮﻫﺎ ﻟﻠﺘﻮ، ﻇﻬﺮﺕ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﺘﺎئج ﻏﻴﺮﺍﻟﻤﺘﻮﺍﺯﻧﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎً، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻬﺎ ﻟﻢ ﺗﺒﺪ ﺃﻧﻬﺎ ﺗﺰﻋﺞ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻛﺜﻴﺮﺍً. ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﺘﺎئج ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻞ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﻧﺸﺮﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﺩﺅﻭﺏ، ﻭﻻ ﺗﺰﺍﻝ، ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﺮﻭﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻠﻴئاً ﺑﺎﻟﻜﻴﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ، ﻭﺃﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻣﺘﺪﻳﻨﻮﻥ ﻓﻲ ﻛﻞ ﺷﻲء، ﻭﻻ ﻳﻔﺼﻠﻮﻥ ﺣﺘﻰ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻭﻋﺒﺮ، الصوﻓﻲ، ﻭﻣﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ. اتبع ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺑﻤﺮﺡ شديد. ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﺣﺪ ﺍﻷﺳﺒﺎﺏ ﻫﻮ ﺃﻧﻬﻢ ﻓﻲ ﺗﺪﺭﻳﺒﻬﻢ ﺍﻷﻛﺎﺩﻳﻤﻲ ﺭﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮﻥ ﻫﻢ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻗﺪ ﺗﻮﺻﻠﻮﺍ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺮﻭﺍﻳﺎﺕ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﺷﺎﻣﻞ ﻟﺪﺭﺟﺔ ﺃﻧﻬﻢ ﺃﺻﺒﺤﻮﺍ ﺟﺰءﺍً ﻣﻦ ﺃﺛﺎﺙ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ. ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ تسمى ﺑﺤﻖ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮَة. ﺇﻧﻬﻢ ﻋﻘﻮﻝ ﺗﻔﻜﺮ ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﻭﺗﺸﺮﺣﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ مقولات ﺍﻷﺻﻞ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﺩﻭﻥ ﺃﻱ ﺷﻜﻮﻙ ﺑﺸﺄﻥ ﺃﻱ ﺗﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ. ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﺃﻥ ﺃﺳﻠﻮﺏ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻫﺬﺍ ﻗﺪ ﺗﺄﺛﺮ ﺑﺸﻜﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﻼئم ﺑﺎلحادث ﺍﻟﺘﺎﺭيخي للإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ. ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﻴﺪ ﺃﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﺗﻢ ﻓﺤﺺ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻧﻘﺪﻱ، لوجدت انها ملائمة، ﻭﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﻴﺪ ﺃﻳﻀﺎً ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﻢ ﺍﻟﻌﺜﻮﺭ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ ﻓﻲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ. ﻓﻲ ﻛﻼ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻦ، ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺆﺍﻝ ﺗﻤﻬﻴﺪﻱ ﻣﻬﻢ ﻭﺇﻓﺴﺎﺡ ﺍﻟﻄﺮﻳﻖ ﺃﻣﺎﻡ ﺗﻔﺴﻴﺮﺍﺕ ﻳﺤﺘﻤﻞ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻔﻴﺪﺓ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻭﺍﺳﺘﻤﺮﺍﺭﻩ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻓﻲ ﻛﻠﺘﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻦ، ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺇﻧﻬﺎء إﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﺤﺴﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﻘﺪﻳﻤﺔ.

ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺴﻠﺒﻴﺔ، ﺃﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻜﺘﺸﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ مقولة ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻳﻨﺸﺄ ﺳﺆﺍﻝ ﺇﺿﺎﻓﻲ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻛﺒﺮ ﻗﺪﺭ ﻣﻦ ﺍلإﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ. ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟمقولات ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮﺍ ﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻓﻬﻞ ﻳﻜﻤﻦ ﺍﻟﺨﻄﺄ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺃﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ؟ ﺃﻇﻦ ﺃﻧﻪ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻭﺍﻵﺧﺮ ﻓﻲ ﺃﻭﻗﺎﺕ ﺃﺧﺮﻯ. ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻟﻦ ﻧﻌﺮﻑ ﻣﺎ ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻧﺤﻘﻖ ﻓﻲ ﺍﻷﻣﺮ، ﻭﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻧﺤﻘﻖ ﻓﻲ ﺍﻷﻣﺮ، ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻐﺮﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ. ﻣﺎ ﻳﺼﻨﻊ ﺍﻟﻔﺮﻕ، ﺇﺫﻥ، ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺮ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺮ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺃﻧﺎ ﻣﻌﺘﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﺪﻋﺎء ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻓﻲ ﻧﻬﺠﻨﺎ ﻟﻠﺨﻄﺎﺑﺎﺕ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻟﻤﺼﺎﻍ ﻓﻲ مقولات ﺃﺟﻨﺒﻴﺔ.

ﻟﻘﺪ ﺗﺤﺪﺛﺖ ﺣﺘﻰ ﺍﻵﻥ ﻋﻦ مقولات ﺍﻟﻔﻜﺮ، ﺃﻱ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻭﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ. ﻟﻜﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺗﺆﺛﺮ ﺃﻳﻀﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﻘﺘﺮﺣﺎﺕ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﻠﻚ ﺍﻟمقولات. ﻛﺤﺰﻣﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ، ﺗﺘﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﻣﻦ ﺍﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻭﺃﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ. ﺇﻥ ﺃﻱ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ ﻳﻌﺘﻨﻖ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺩﻭﻥ ﻓﺤﺺ ﻧﻘﺪﻱ ﻓﻲ ﻭﻗﺖ ﻣﺎ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻭ ﺯﻳﻒ ﻣﻘﺘﺮﺣﺎﺗﻬﺎ، ﺃﻭ ﺻﺤﺔ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﺪﺍﻋﻤﺔ ﻟﻬﺎ، ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻭﺟﺪﺕ، ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﺤﻤﻞ ﺻﻔﺔ ﺍﻹﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺮ ﻓﻜﺮﻳﺎ. (ﺃﻗﻮﻝ “ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ” ﻷﻥ ﺍﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻨﺎ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻣﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﺮﺟﻨﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺪﺭﺳﺔ ﺍلإﺑﺘﺪﺍئية ﺩﻭﻥ ﺃﻥ ﺗﺘﺎﺡ ﻟﻨﺎ ﺍﻟﻔﺮﺻﺔ ﻟﻄﺮﺡ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ).

ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﺇﺫﺍ ﻭﺍﻓﻖ ﺍﻟﻤﺮء ﻋﻠﻰ ﺍلحزﻣﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﻌﺪ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳﺐ، ﻓﻴﺤﻖ ﻟﻪ ﺍﻹﻋﻔﺎء ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺻﻒ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺮ. ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺗﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ. ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﺤُﺎﻛﻢ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺑﺎﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻟﻤﺠﺮﺩ ﺍﻋﺘﻨﺎﻗﻪ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻹﺳﻼﻡ ﺃﻭ ﺃﻱ ﺩﻳﻦ ﺃﺟﻨﺒﻲ ﺁﺧﺮ. ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺨﻼﺹ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﺧﺮ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻸﻓﺮﻳﻘﻲ ﺃﻥ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﻟﻤﺠﺮﺩ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﻓﻲ ﺩﻳﻦ ﺃﺟﻨﺒﻲ. ﻭﺑﻌﺒﺎﺭﺓ ﺃﺧﺮﻯ، ﻳﺠﺐ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺑﺮﻭﺡ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ.

ﺇﺣﺪﻯ ﺍﻟﻄﺮﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﺑﺪﺍ ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﺮﻳﺪﻭﻥ ﺗﺠﻨﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺴﺆﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺇﻳﻤﺎﻥ ﻭﻟﻴﺲ عقلاً، ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ، ﻓﺈﻥ ﺃﻱ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻧﻘﺪﻱ ﻫﻮ ﻓﻲ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﻠﻪ. ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺳﻴﻠﺔ ﻣﻦ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﻬﺞ، ﻭﻟﻜﻦ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﺸﻒ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺎﻑ ٍﻋﻦ ﺍﻟﻌﺒﺚ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﻟﻠﻤﻨﺎﻭﺭﺓ. ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻭﺟﻮﺩ ﺩﻳﺎﻧﺘﻴﻦ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ، ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ، ﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺡ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺇﻳﻤﺎﻧﻴﺔ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺩﺭ ﻋﻠﻰ ﺷﺮﺡ ﺗﻔﻀﻴﻞ ﺃﺣﺪﻫﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻵﺧﺮ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻔﻄﺮﺓ ﺍﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﺗﻘﺘﻀﻲ ﺃﻻ ﻳﺘﺨﻠﻰ ﺍﻟﻤﺮء ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﺧﺎﺹ ﺑﻪ ﻟﺼﺎﻟﺢ ﻣﺎ ﺟﺎء ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺎﺭﺝ ﺩﻭﻥ ﺳﺒﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ. ﻭﺑﺎﻟﺘﺎلي، ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﺐ ﺃﻥ ﻧﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺃﻱ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ ﻏﻴﺮ ﺗﺒﺮﻳﺮ ﺍﻟﺠﻤﻮﺩ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ ﺍﻟﻨﺎﺷﺊ ﻋﻦ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﻣﺒﻜﺮ للانجيلية، ﺃﻱ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮﺓ للعقل.

ﻛﻤﺎ ﺫﻛﺮ ﺃﻋﻼﻩ، ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻟﻸﻓﺎﺭﻗﺔ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻣﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﺘﻌﻤﺮﺓ، ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﻫﺆﻻء ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺣﺮﻳﺼﻮﻥ ﺩﺍئماً ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﺎﻟﻌﻮﺍﻗﺐ ﺍﻟﻮﺍﺳﻌﺔ ﺍلإﻧﺘﺸﺎﺭ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻫﻨﺎﻙ، ﻛﻤﺎ ﺳﺄﻗﺘﺮﺡ ﻻﺣﻘﺎً، ﻋﺪﻡ ﺗﻮﺍﻓﻖ ﻭﺍﺿﺢ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻭﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ. ﻫﺬﻩ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﺎﻻﺕ ﺗﻌﺎﺭﺽ ﺗﻜﻤﻦ ﻓﻲ ﻫﺎﻣﺶ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ. ﻳﺬﻫﺒﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﺬﻭﺭ. ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ، ﻗﺪ ﻳﺘﻌﻴﻦ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺘﻨﻖ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﺃﻥ ﻳﻌﺘﺮﻑ ﺑﺼﺮﺍﺣﺔ، ﻭﺑﺄﺳﺒﺎﺏ ﻣﻌﻠﻨﺔ، ﺃﻧﻪ ﻳﺮﻓﺾ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻷﺻﻠﻲ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻪ ﺃﻭ ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ. ﻻ ﺣﺮﺝ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ. ﻣﺎ ﻫﻮﺍﻟﺨﻄﺄ ﻫﻮ ﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ للحصول على ﻛﻼ ﺍﻻﺗﺠﺎﻫﻴﻦ.

ﺭﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺩﻭﻥ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺪﻝ ﺃﻥ ﻃﺮﺩ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺸﺮﻳﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺳﻮﻑ ﻳﺸﻤﻞ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻗﺪ ﺃﺫﻛﺮ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺗﺘﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﻣﻜﻮﻥ ﺗﻘﻠﻴﺪﻱ ﻭﺣﺪﻳﺚ. ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﻧﻘﻄﺔ ﺗﺒﺪﻭ، ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺠﺮﺩﺓ، ﻣﺒﺘﺬﻟﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ، ﻟﻮﻻ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻬﻢ ﻳﺴﺎﻭﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ. ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺣﺎﻝ، ﺭﺑﻤﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻹﺻﺮﺍﺭﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺇﻧﻬﺎء ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺗﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﻣﺮﺣﻠﺘﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ.

ﺑﻘﺪﺭﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺍﻷﻣﺮ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮﺓ، ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻬﻢ ﺃﻥ ﻧﻔﻬﻢ ﺃﻥ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻻ ﺗﻔﺮﺽ ﺃﻱ ﺷﻲء ﻣﺜﻞ ﺿﻴﻖ ﺍﻷﻓﻖ. ﻫﻨﺎﻙ ﻓﺮﻭﻉ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺘﻌﻠﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ ﺃﺟﺰﺍء ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺟﻨﻮﺏ ﺍﻟﺼﺤﺮﺍء. ﻭﺗﺸﻤﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ ﻭﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ. ﻟﻘﺪ ﺩﻋﻮﺕ ﺇﻟﻰ ﺗﺪشين، ﻓﻲ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺎ، ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﺎﺕ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ، ﻭﺃﻭﺩ ﺃﻥ ﺃﻏﺘﻨﻢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺮﺻﺔ ﻟﺘﻘﺪﻳﻢ ﺗﻮﺿﻴﺢ. ﺑﺎﻟﺘﺪﺟﻴﻦ ﻻ ﺃﻋﻨﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﺴﺦ ﺍﻟﻄﺎئشة ﻟﻼﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﻭﺻﻞ ﺇﻟﻰ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﺧﺮ. ﺃﻋﻨﻲ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺕ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻭﺍﺳﻌﺔ ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﺒﻌﺾ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎﺕ.

ﺿﻊ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻙ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ. ﻓﻲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ، ﻧﺠﺎﺩﻝ ﻭﻧﻘﻴﻢ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺼﻼﺣﻴﺘﻬﺎ. ﻓﻲ ﻧﺰﺍﻋﺎﺗﻬﻢ، ﻳﻌﺘﺎﺩ ﺷﻴﻮﺧﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻋﻼﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻣﺜﻞ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ) ﺃﻱ. ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻲء ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﻭﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺎﻝ (ﻭﺍﻟﻮﺳﻂ ﺍﻟمرفوع) ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺷﻴئاً ﻣﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﻭ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺎل). ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ المثال بين أكان غانا Akans of Ghana   من المرجح ان يدعو الحديث غير المتسق ﻗﺒﻞ ﺃﻱ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﻛﺒﺎﺭ ﺍﻟﺴﻦ إلى التذكير بأن ﻧﻮﻛﻮﺍﺭﻱ ﻣﻮ ﻧﻨﻲ Nokware mu nni abra ﻋﺒﺮﺓ ﺣﺮﻓﻴﺎ، ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻀﺎﺭﺏ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ، ﻭﺍﻟﺬﻱ، ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ، ﻫﻮ ﺍﺳﺘﺪﻋﺎء ﻟﻤﺒﺪﺃ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ، ﻭﻣﺤﺎﻭﻟﺔ اﻟﺘﻬﺮﺏ ﻣﻦ ﺧﻴﺎﺭ ﻣﺎ ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺗﻨﺎﻗﻀﻪ ﺳﺘﻜﺴﺒﻚ ﺍﻟﻠﻮﻡ enkoda a koda، enkosi a Kosi ﺃﻱ ﺃﻧﻚ ﻟﻦ ﺗﻘﻒ ﻭﻟﻦ ﺗﻜﺬﺏ! ﺍﻟﺸﻜﻞ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻻﺣﺘﺠﺎﺝ، ﻭﻫﻮ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺻﺎﺭﻣﺔ ﻟﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺇﻳﻘﺎﻅ ﺷﺨﺺ ﻣﺎ ﻟﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﻮﺳﻂ ﺍﻟمرفوع، ﻫﻮ، ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، شائع ﺟﺪﺍً ﻟﺪﺭﺟﺔ ﺃﻥ ﺍﻹﻫﻤﺎﻝ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﺍﻟﻤﻌﻨﻲ ﺳﻴﺜﻴﺮﻩ ﺑﻴﻦ ﺃﻱ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ ﺃﻛﺎﻥ، ﻭﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺷﻴﻮﺥ.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ، ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﻋﻠﻤﻲ، ﻓﻲ ﻏﺎﻧﺎ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻴﺔ ﻛﻨﻈﺎﻡ ﺭﺳﻤﻲ. ﻻ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻨﺎ ﻗﺪ ﺷﻜﻠﻨﺎ ﻓﻲ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪﻧﺎ ﻋﺎﺩﺓ ﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻭﺍﻟﻮﺳﻂ ﺍﻟمرفوع ﻟﻬﻤﺎ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ، ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ. ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ، ﻟﻢ ﻧﻤﻴﻞ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﺳئلة ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻨﺸﺄ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺸﺮﻭﻉ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ. ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻓﺎﺭﻗﺔ ﻟﺘﻄﺒﻴﻖ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺸﺎﺭﻳﻊ، ﻭﺍﻻﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺃﻱ ﺭﺅﻯ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺘﺎﺣﺔ ﺣﺎﻟﻴﺎً ﺩﻭﻟﻴﺎً ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬﻩ، ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺤﺎﻭﻟﻮﻥ ﺗﺪشين ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ، ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ ﻭﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ. ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻥ ﻋﻠﻤﺎء ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ ﻭﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﻴﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﻗﺪ ﺷﺎﺭﻛﻮﺍﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻧﻮﺍﻉ ﻣﻦ ﺍﻷﺑﺤﺎﺙ ﻟﻔﺘﺮﺓ ﻃﻮﻳﻠﺔ، ﻓﻼ ﺷﻚ ﻓﻲ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻈﺮ ﻓﻲ نتائجهم ﻗﺪ ﻳﺠﺪ ﺷﻴئاً ﻣﻔﻴﺪﺍً ﻟﻠﺒﻨﺎء ﻋﻠﻴﻪ. ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎء، ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ، ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺣﻜﻤﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﺧﺘﺮﺍﻉ ﺍﻟﻌﺠﻠﺔ.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﻲ ﺃﻱ ﻣﺴﺎﻉ ٍﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺒﻴﻞ، ﺳﻴﺘﻌﻴﻦ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺃﻥ ﻳﻨﺘﻘﺪﻭﺍ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻀﺎﻋﻒ ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﻤﻮﺿﺤﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ. ﻟﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺍلإﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺎﻟﻤﻨﻄﻖ: ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺨﺼﺺ ﻫﻮ ﻧﻮﻉ ﻣﻌﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﻭﻋﻠﻢ ﺍﻟﺪﻻﻻﺕ. ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺄﻟﻮﻑ ﺍﺳﺘﺪﻋﺎء ﺍﻷﻧﻈﻤﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺇﻧﺸﺎﺅﻫﺎ ﻭﺩﺭﺍﺳﺘﻬﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﻠﻐﺎﺕ ﺍﺻﻄﻨﺎﻋﻴﺔ، ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﺍلإﻓﺘﺮﺍﺽ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ” ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ” ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺑﺪﺃﺕ ﺑﻬﺎ ﺍﻹﻧﺸﺎءﺍﺕ. ﻟﺬﻟﻚ، ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﺼﻮﺭ ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﻟﻨﺘﺎئج ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻋﻠﻴﻬﺎ، ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﺒﺤﻮﺙ، ﻗﺪ ﺗﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺧﺼﺎئص ﺑﻨﺎء ﺍﻟﺠﻤﻠﺔ ﻭﺩﻻﻻﺕ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻴﻨﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻮﻥ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻭﻻ ﺿﺮﻭﺭﻳﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ. ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻤﻠﻮﻥ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻃﻖ ﻣﺘﻴﻘﻈﻴﻦ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻻﺣﺘﻤﺎﻝ ﺧﺸﻴﺔ ﺃﻥ ﻳﻀﺎﻋﻔﻮﺍ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻭﺍﻟﻤﺨﺎﻭﻑ ﺑﻤﺎ ﻳﺘﺠﺎﻭﺯﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻤﻌﻘﻮﻝ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﻴﺮ ﺗﻮﻗﻊ ﻭﺟﻮﺩ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼﻼﺣﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ، ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮﺭ ﻣﺘﻌﺪﺩ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ. ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺃﺑﺴﻂ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺮﻭﻁ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺍﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺎﺕ ﻭﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺣﺠﺔ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ، ﻓﺴﻴﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﺃﻭﺭﻭﺑﺎ ﻭﺃﻣﺮﻳﻜﺎ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻭﺍﻟﺼﻴﻦ ﻭﺍﻟﻴﺎﺑﺎﻥ، ﺇﻟﺦ. ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﺴؤﺍﻝ، ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﺃﻱ ﻋﻮﺍﻗﺐ ﻣﻦ ﺃﻳﻦ ﺟﺎء ﻣﻜﺘﺸﻔﻬﺎ. ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻷﺳﺎﺱ لإﺣﺘﻤﺎﻟﻴﺔ ﺃﻧﻨﺎ ﻓﻲ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺘﻌﻠﻢ ﺷيئاً ﻣﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﻭﺃﻥ ﺍﻟﻐﺮﺏ ﺃﻳﻀﺎً ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺃﻥ ﻳﺘﻌﻠﻢ ﺷيئاً ﻣﻨﺎ.

ﺇﺫﻥ، ﻻﻋﻼﻗﺔ ﻹﻧﻬﺎء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺑﺎﻟﻤﻮﻗﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺸﻴﺮ ﺿﻤﻨﻴﺎً ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﺒﺘﻌﺪﻭﺍ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻠﻘﺖ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺮﺣﻠﺔ ﺑﺎﻟﺬﺍﺕ ﻣﻦ ﺗﺎﺭﻳﺦ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺃﻋﻈﻢ ﺗﻄﻮﺭ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺮﺏ. ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻷﻱ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ ﻳﺘﺒﻨﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺃﻱ، ﺑﺄﻱ ﺣﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ، ﺍﻟﺤﻔﺎﻅ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻓﻲ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ ﺍﻷﻛﺎﺩﻳﻤﻴﺔ. ﺳﻴﺘﻌﻴﻦ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺍﻣﺘﻼﻙ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻟﻠﺪﻋﻮﺓ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺇﻟﻰ ﻭﻗﻒ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎﺕ ﻭﺍﻟﻌﻠﻮﻡ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺎﻣﻌﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻭﻟﻜﻦ ﺇﺫﺍ ﺗﻢ ﻗﺒﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ، ﻓﻠﻤﺎﺫﺍ ﺇﺫﻥ ﻻ ﺗﻠﺘﺰﻡ ﺑﻔﻠﺴﻔﺎﺗﻬﺎ؟ ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﺪﺧﻞ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺠﺎﻻﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﺟﻌﻠﻮﺍ ﻭﺟﻮﺩﻫﻢ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎً ﻓﻴﻬﺎ، ﻓﺴﻴﻈﻠﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﺍلأﺑﺪ ﻏﺮﺑﺎء ﻋﻦ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻓﻬﻢ ﻭﺗﻮﺿﻴﺢ ﺃﻧﻤﺎﻁ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻌﺒﺖ ﺩﻭﺭﺍً ﻛﺒﻴﺮﺍً ﻓﻲ ﺻﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ. ﺃﺳﻮﺃ، ﺳﻴﺘﻌﻴﻦ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ، ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﻦ ﻵﺧﺮ، ﺑﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻫﺆﻻء ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺃﺗﻘﻨﻮﺍ ﺍﻟﺘﺨﺼﺼﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼﻠﺔ؛ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻧﻬﻢ ﺳﻴﻜﻮﻧﻮﻥ ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﺍﻟﺪﺍئمة.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻭﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ ﺑﺎﻷﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ، ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻧﻪ ﻷﺳﺒﺎﺏ ﺗﺎﺭﻳﺨﻴﺔ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳﺐ لإعطاء ﺃﻛﺒﺮ ﻗﺪﺭ ﻣﻦ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ بإنهاء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ لدراسة ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ؛ ﺑﻤﺎ ﺃﻥ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ، ﻛﻤﺎ سبقت الإشارة الى ذلك، ﻫﻮ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ للغاية، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻧﻪ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻣﻜﺜﻔﺔ ﻟﻌﻨﺎﺻﺮ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻠﻌﺐ ﺃﺩﻭﺍﺭﺍً ﻣﻬﻤﺔ ﻓﻲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻭﺟﻬﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ. ﻣﻦ ﺑﻴﻦ ﻫﺆﻻء، ﺗﺒﺮﺯ ﺍﻟﻠﻐﺔ. ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﺮء ﺃﻥ ﻳﺄﻣﻞ ﻓﻲ ﻓﺼﻞ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟتى ﺗﻢ ﻓﺮﺿﻬﺎ ﺗﺎﺭﻳﺨﻴﺎً ﻋﻠﻰ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺩﻭﻥ ﻓﻬﻢ ﻭﺛﻴﻖ ﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ. ﻫﺬﺍ ﻳﺼﻒ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻮﺭ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻭﺑﺒﺴﺎﻃﺔ، ﻓﻬﻮ ﻳﻨﺺ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺘﻔﺼﻴﻠﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﻤﻘﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﺸﻌﻮﺏ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺑﺎﺣﺜﻴﻦ ﻳﻌﺮﻓﻮﻥ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﺨﺪﻣﺔ ﺟﻴﺪﺍً. (ﻗﺪ ﺃﺅﻛﺪ ﻫﺬﺍ، ﻫﻲ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺗﺮﻛﻴﺰ ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺇﻗﺼﺎء. يجب ايضاً الاستمرار في انواع اخري من العمل، ﻣﺜﻞ ﻧﻮﻉ ﺍﻟﺘﺪشين ﺍﻟﻤﺸﺎﺭ ﺇﻟﻴﻪ ﺃﻋﻼﻩ).

ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ، ﻫﻨﺎﻙ ﺿﻐﻮﻁ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻟﻠﻤﻐﺎﻣﺮﺓ ﺑﺘﻌﻤﻴﻤﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻘﺎﺭﺓ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﺭﺑﻤﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﺎﺣﺔ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً ﺑﺈﺻﺪﺍﺭ ﺗﻌﻤﻴﻤﺎﺕ ﺣﻜﻴﻤﺔ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻨﻄﺎﻕ. ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﻳﺒﺪﻭﺃﻥ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﻣﻨﺘﺸﺮﺓ ﺑﺸﻜﻞ ﻛﺒﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻘﺎﺭﺓ. ﻗﺪ ﻳﺆﺩﻱ ﻫﺬﺍ ﺇﻟﻰ ﺗﻮﻗﻊ ﻧﻮﻉ ﻣﻌﻴﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻷﺧﻼﻗﻲ، ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻱ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺒﻴﻞ، ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﺑﺪﺕ ﻣﺪﻋﻮﻣﺔ ﺑﺎﻟﺒﻴﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺔ، ﺳﺘﻈﻞ ﺑﺤﺎﺟﺔ ﺇﻟﻰ ﺇﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﺑﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺴﺘﻨﻴﺮﺓ ﻟﻐﻮﻳﺎً ﻭﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻷﺷﺨﺎﺹ ﻣﻌﻴﻨﻴﻦ.

ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻫﻲ ﻣﺎ ﺃﺳﻤﻴﻪ دراسات خاصة. ﻳﺄﺧﺬﻭﻥ ﺷﻜﻞ ﺍﺳﺘﻔﺴﺎﺭﺍﺕ ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺿﻴﻊ ﻣﺜﻞ “ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻴﻮﺭﻭﺑﺎ لشخص ما ” “The Yoruba Conception of a Person, “ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺰﻭﻟﻮ ﻋﻦ ﺍﻷﺧﻼﻕ” “The Zulu Conception of Morality, ” “ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﻟﻠﻨﻮﻳﺮ ” “The Nuer Notion of Spirit”, “ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ” “The Akan Conception of God”, “ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺸﻴﻮﺍ ﻋﻦ ﺍﻵﺧﺮﺓ ” “The Chewa Notion of the Afterlife”. ﻻﺣﻆ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﻤﻨﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻨﺎﻭﻳﻦ: ﺍﻟﺸﺨﺺ، ﺍﻵﺧﺮﺓ، ﺍﻟﻠﻪ، ﺍﻟﺮﻭﺡ، ﺍﻷﺧﻼﻕ. ﻫﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻟﻬﺎ ﻧﻈﺎئرﻏﻴﺮ ﺇﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﻭﻓﻜﺮ ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻦ؟ ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺣﺎﻝ، ﻛﻴﻒ ﺗﻘﺎﺭﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻔﻜﺮ ﻓﻴﻬﺎ ﺍﻟﻤﺮء ﻭﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻛﻤﺎ ﺗﺤﺪﺙ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ ﺃﻭ، ﺑﺸﻜﻞ ﺃﻛﺜﺮ ﺩﻗﺔ، ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺃﻧﻮﺍﻉ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ؟  (ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺤﺬﺭ ﺍﻟﻠﻔﻈﻲ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻧﻈﺮﺍً ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻴﻜﻼً ﻣﺘﺮﺍﺑﻄﺎً ﺑﻞ ﻫﻮ ﻫﻴﻜﻞ ﻣﺘﻨﻮﻉ ﻭﻏﻨﻲ ﺑﺄﻧﻤﺎﻁ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺼﻮﺭ).

ﺍﻷﺳئلة ﺍﻟﺘﻲ ﺃﺛﻴﺮﺕ ﻟﻠﺘﻮ ﻫﻲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺃﻭﻟﻴﺔ ﻳﺠﺐ ﺗﺴﻮﻳﺘﻬﺎ ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻧﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺗﻨﺎﻭﻝ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺍﻟﺼﺤﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ. ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻧﻬﺎ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﺘﻄﻠﺐ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻭﺍﺳﻌﺔ ﺑﺎﻟﻠﻐﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼﻠﺔ. ﻳﺠﺐ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺪﺩﺓ ﻟﻤﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﻤﺼﺎﻏﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭﺓ ﺃﻋﻼﻩ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮ، ﺗﻤﻴﻞ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺑﻴﺎﺕ ﺑﺸﻜﻞ ﺳﺮﻳﻊ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﺘﻜﺎﻓﺆ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﻛﺄﻣﺮ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭﺓ ﻭﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺒﻴﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﺧﺮﻯ. ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻧﻪ ﺗﻢ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻋﺎﺕ ﺫﺍﺕ ﺍﻟﺼﻠﺔ ﻋﻦ ﻗﺼﺪ ﺃﻭ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺟﺢ ﻋﻦ ﻏﻴﺮ ﻗﺼﺪ ﺑﺎﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ. انها حقيقة رائعة ان هذا التركيب المفاهيمي يمكن ان يحدث حتى في عملية محاولة توضيح الاختلافات.

ﺗﺄﻣﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ. ﻳﻮﺿﺢ ﺍﻷﺏ ﺗﻴﻤﺒﻠﺰ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺍﻟﻨﻈﻴﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻲ. ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﻴﺮ، ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻝ، ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻲ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ. ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻸﻓﺎﺭﻗﺔ “ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻫﻮ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﻫﻲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ”. ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺭﺳﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ، ﺗﻤﺖ ﺻﻴﺎﻏﺘﻬﺎ ﺑﻠﻐﺔ ﺃﺟﻨﺒﻴﺔ، ﺃﻭﺻﻲ ﺑﺄﻥ ﻳﺴﺄﻝ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ، ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻓﻲ ﻇﺎﻫﺮﻩ، ﻭﺭﺑﻤﺎ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﻇﺎﻫﺮ ﺍﻷﻣﺮ، هو ﺳﺆﺍﻝ ﺑﺴﻴﻂ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ. ﻛﻴﻒ ﻳﺘﻢ ﻋﺮﺽ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﻟﻴﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﺑﻠﻐﺘﻲ ﺍﻟﻌﺎﻣﻴﺔ؟ ﻫﺬﺍ ﺳﺆﺍﻝ ﻳﻤﻴﻞ ﺗﺪﺭﻳﺒﻨﺎ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺟﻌﻠﻨﺎ ﻧﻨﺴﻰ ﻃﺮﺣﻪ. ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ، ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎً ﺑﻠﻐﺎﺗﻬﻢ ﺍﻟﻌﺎﻣﻴﺔ ﻛﺄﻣﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ.

ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮ ﺣﺎﻭﻟﺖ ﺃﻥ ﺃﻓﻌﻞ ﻛﻤﺎ ﺃقول ﻭﻛﺎﻧﺖ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ: ﺻﻔﺮ! ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﺸﻲء. ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻦ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﺑﻠﻐﺘﻲ، ﻭﻫﻲ ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﺤﻜﻴﺔ ﻓﻲ ﻏﺎﻧﺎ ﻭﺳﺎﺣﻞ ﺍﻟﻌﺎﺝ. ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﻐﺔ، ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻲء ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻱ to be””. عمليات التسليم الوحيدة الممكنة لمفهوم الوجود هي ام تنبؤية او ظرفية. ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺃﻭ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺩﺍئماً ﻳﻄﺮﺡ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ “ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺎﺫﺍ ﻭﺃﻳﻦ؟” ﺗﻌﺒﻴﺮ Akan   ل “to be” ﻫﻮ wo ho ﺃﻭ  ye. ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ wo ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻣﺘﺰﺍمن ﺇﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻜﺘﻤﻞ، ﻭﻳﺘﻄﻠﺐ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻮﺍﺻﻔﺎﺕ ﻟﻠﻤﻜﺎﻥ، ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪﺩ. ﻫﻜﺬﺍ وو ﻫﻮ ﻳﻌﻨﻲ “موجود ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﻣﺎ”. وﺑﺼﻮﺭﺓ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ، ﻻ ﻳمكنك ﺍﻟﻮﻗﻮﻑ ﺑﻤﻔﺮﺩك تحتاج ﺇﻟﻰ ﻣﻜﻤﻞ، ﻣﺜﻞ ﻓﻲ أي ﺃﻭﻧﻴﺒﺎ ye onipa ﻫﻮ (ﺷﺨﺺ) ﺃﻭ ﺃي تنتن ye tenten (يكون ﻃﻮﻳﻞ). ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﺃﻓﻀﻞ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻠﻤﺮء ﺃﻥ ﻳﻔﻌﻠﻪ ﻓﻲ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺍﻻﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻱ ﻟـ “ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ” ﻫﻮ ﺃﻥ ﻳﻘﻮﻝ ﺷﻴئاً ﻣﺜﻞ ” ﺳﻲ ﺑﻴﺮﻳﺒﻲ ﻭﻭ ﻫﻮ “Se biribi wo ho”ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﺮﺟﻢ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ” الظرف الذي   يوﺟﺩ فيه ﺷﻲء ﻣﺎ، ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﻣﺎ “. ﺍﻟﺤﺲ ﺍﻟﺴﻠﻴﻢ ﻳﻤﻨﻊ ﻣﺤﺎﻭﻟﺔ ﺍﻟﻤﻀﻲ ﻗﺪﻣﺎً ﻓﻲ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺇﻟﻘﺎء” ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻫﻮ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻭﺍﻟﻘﻮﺓ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ” ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ.

ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺝ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻮﺻﻠﻨﺎ ﺇﻟﻴﻪ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﻤﺸﺆﻭﻣﺔ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻨُﺴﺐ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢ ﺇﻟﻰ ﺍﻵﻛﺎﻥ. ﺑﺼﺮﻑ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺍﻻﻫﺘﻤﺎﻡ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮﻱ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﻨﺘﻴﺠﺔ، ﻓﻬﻲ ﺫﺍﺕ ﺻﻠﺔ ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﺎ ﺑﺘﻘﻴﻴﻢ رواية تيمبلز ﻷﻧﻪ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻜﺘﺐ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻧﺤﻦ من جانبنا ندرك انه إذا لم يكن منالممكن نسبته الي الأكان   فلا يترتب على ذلك ان ينسب الي البانتو ﺍﻟﺬﻱ درسه تيمبلز. ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻓﺮﺽ ﺍﻹﺟﻤﺎﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﻠﻰ ﺷﻌﻮﺏ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺍﻟﻤﺘﻨﻮﻋﺔ. ﻟﻜﻦ ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺪﺙ، ﺟﺎﺩﻝ ﺍﻟﺮﺍﺣﻞ ﺃﻟﻜﺴﻴﺲ ﻛﺎﻏﺎﻣﻲ، ﺍﻟﻔﻴﻠﺴﻮﻑ ﻭﺍﻟﻠﻐﻮﻱ ﺍﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ، ﺃﻳﻀﺎً ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻱ “ﻳﻜﻮﻥ” ﻻ ﻳﺤﺪﺙ ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻟﻐﺎﺕ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ، ﻭﺃﺷﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻧﻈﻴﺮ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ (ليكون) ﻳﻄﺮﺡ ﺩﺍئماً ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ “ﻣﺎﺫﺍ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﻳﻦ؟” ﺇﺫﺍ “to be” ليكون كاغامي ﻋﻠﻰ ﺣﻖ، ﻓﺈﻥ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻻﺣﻈﻪ ﺗﻴﻤﺒﻠﺰ ﻋﻦ ﻓﻜﺮ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ ﻗﺪ ﺃﺳﻲء ﺫﻛﺮﻩ ﺑﺸﻜﻞ ﺟﺬﺭﻱ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ مقولة ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ، ﺃﻱ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻛﻤﺎ ﻳﻔُﺴﺮَّ ﻭﺟﻮﺩﻳﺎً. ﺇﻧﻪ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻧﻪ ﻣﺘﺄﺻﻞ ﺑﻌﻤﻖ ﻓﻲ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺗﻔﻜﻴﺮ ﺗﻴﻤﺒﻠﺰ، ﻭﺭﺑﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻧﻪ ﻋﺎﻟﻤﻲ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ. ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، فلا ينبغي أي ازدراء ضروري بالاجراء ﺍﻟﻈﺎﻫﺮ لتيمبلز. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﺇﺟﺮﺍء ﻓﺤﺺ ﻧﻘﺪﻱ لرويات الفكر الافريقي مثل Tempels ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺮﻛﻴﺰ ﻋﻠﻰ تفكيك ﺃﻱ ﺗﺮﺍﻛﺒﺎﺕ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻻ ﺗﺰﺍﻝ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﻘﻮﺻﺔ. من الإنصاف ان نقول ان أي افريقي ينشر ادعاء تيمبلز دون مواجهة القضية المفاهيمية يعان ببساطة عن عقليته الاستعمارية لكل من لدية عيون ليراها.

ﺩﻋﻮﻧﺎ ﻧﻜﻮﻥ ﻭﺍﺿﺤﻴﻦ ﺑﺸﺄﻥ ﺷﻲء ﻭﺍﺣﺪ. ﺇﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﻘﺪﻳﻤﻬﺎ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ ﺃﻭ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻛﺎﻏﺎﻣﻲﻋﻠﻰ ﺣﻖ، ﻓﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻟﻐﺎﺕ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ، ﻻ ﻳﻈُﻬﺮ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻱ ﺧﻄﺄ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ. ﻛﻤﺎ اشرت ﺳﺎﺑﻘﺎً، ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻠﻐﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻏﻴﺮ ﻛﺎﻓﻴﺔ ﻭﺗﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﻣﻜﻤﻼﺕ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ. ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻱ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻣﻌﻴﺒﺎً ﻟﻐﻮﻳﺎً، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻪ ﺍﻟﻜﺒﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ. ﻫﺬﺍ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻨﻔﺼﻞ. ﻛﻞ ﺫﻟﻚ يظهرﻣﻼﺣﻈﺎﺗﻨﺎ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺣﻖ، ﺃﻥ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮالقائلة ﺑﺄﻥ “ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻗﻮﺓ ﻭﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻘﻮﺓ” ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻨُﺴﺐ ﺇﻟﻰ لأكان او البانتو ﻟﺴﺒﺐ ﻣﻌﻨﻮﻱ ﻋﻤﻴﻖ. ﻫﻞ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﺪﺧﻞ ﺭﺃﺱ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﺃﻛﺎﻥ ﺃﻭ ﺑﺎﻧﺘﻮ ﻟﻴﺤﺎﺟﺞ ﺑﺄﻥ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺃﻛﺎﻥ والبانتو Bantus ﺃﻭ Akans للتعبير عن الفكرة التي تم التعبير عنها باللغة الانجليزية من خلال الفعل الوجودي   “”to be ان تكون متفوقة ميتافيزيقياً على ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻀﺢ ﻓﻲ ﺟﻤﻠﺔ تيمبلز وفي بعض الجمل الغربية الاكثر شهره في الميتافيزيقا الغربية، ﻳﺠﺐ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺨﻼﻑ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺃﺳﻤﻴﻪ ﺃﺳﺴﺎً ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ. ﺃﻋﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ، ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺧﺼﺎئص ﺍﻟﻠﻬﺠﺎﺕ ﺍﻟﻌﺎﻣﻴﺔ ﺍﻟﻤﻌﻄﺎه، ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﻬﻲ ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻦ ﺑﻐﺾ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻭﺍﻟﻌﺮﻕ ﻭﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﻭﻣﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ. ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻤﺴﺘﻘﻠﺔ، ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ، ﻫﻮ ﺷﺮﻁ ﻣﺴﺒﻖ ﻟﻠﺤﻮﺍﺭ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ. ﻭﻗﺪ ﻧﻼﺣﻆ ﺃﻥ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﻫﻮ ﺩﺣﺾ ﺍﻟﻨﺴﺒﻴﺔ.

ﺷﻲء ﺁﺧﺮ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻧﻜﻮﻥ ﻭﺍﺿﺤﻴﻦ ﺑﺸﺄﻧﻪ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻠﻐﻮﻳﺔ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻨﺔ ﻓﻲ ﻣﺤﺎﻭﻻﺕ ﺃﻱ ﻓﻴﻠﺴﻮﻑ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ ﻹﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻻ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﺠﺪﻝ. ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺃﻱ ﻧﻘﺎﺵ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺒﻴﻞ ﻫﻮ ﻋﻼﻣﺔ ﻋﻠﻰ ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ. ﻟﻨﺘﺬﻛﺮ ﺃﻥ ﺍﻟﺴﻤﺔ ﺍﻟﻤﻤﻴﺰﺓ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻫﻲ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻮﺍﺟﺐ ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻻﺣﺘﺮﺍﻡ ﺍﻟﺪﺍئم ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ.

 ﻻﺗﺰﺍﻝ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﺷﻴﺎء ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺠﺐ ﻣﻼﺣﻈﺘﻬﺎ. ﺇﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎﺅﻝ. ﻗﺪ ﻳﻘُﺘﺮﺡ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ ﻟﻬﺬﺍ ﺃﻭ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺰﻭﻟﻮ ﻟﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﺇﺟﻤﺎﻉ   ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺪ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺩﻟﻴﻞ ﻛﺎﻑ ٍﻋﻠﻴﻬﺎ، ﻭﺭﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﺑﺪﺍً. ﻣﻦ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ، ﺭﺩﺍً ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﺃﻥ ﻧﺸﺮﺡ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻮﺭ ﺃﻥ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﻋﺮﻗﻴﺔ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﻳﺴﺘﻤﺘﻊ ﺑﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ ﺃﻋﻀﺎء ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ. ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﺫﻟﻚ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺃﻱ ﺷﺨﺺﻋﻠﻰ ﺩﺭﺍﻳﺔ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺳﻴﻌﺮﻑ ﺃﻥ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﻻ ﻳﺸﺘﺮﻙ ﻓﻴﻬﺎ. ﺇﻥ ﺍﻟﺪﻟﻴﻞﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻳﺸﺒﻪ ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ، ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻋﺒﺎﺭﺓﻋﻦ ﺗﻐﻠﻴﻔﺎﺕ ﻟﺒﻌﺾ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ.

ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻬﻢ، ﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺠﻤﻴﻊ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳﻴﻦ ﻣﻌﺎً ﻋﻠﻰ ﻣﺪﻯ ﻓﺘﺮﺓ ﻃﻮﻳﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺰﻣﻦ. ﺇﻥ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺣﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺑﻤﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺃﻭ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﻻ ﺗﺘﺠﺴﺪ ﺍﺭﺗﺠﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻧﻔﺠﺎﺭ ﻛﻮﻧﻲ، ﻛﺒﻴﺮ، ﺃﻭ ﺻﻐﻴﺮ، ﺃﻭ ﻣﺘﻮﺳﻂ. ﺇﻧﻬﺎ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺃﺩﻣﻐﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ. ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗﻨُﺴﻰ ﺃﺳﻤﺎء ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﺍﻟﺸﻔﻬﻲ. ﻫﺬﺍ ﻟﻴﺲ ﺩﺍئماً ﻛﺬﻟﻚ، ﻣﻊ ﺫﻟﻚ. ﻓﻲ ﻏﺎﻧﺎ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭ ﺇﻃﻼﻗﺎً ﺃﻥ ﻳﺴُﺘﻬﻞ ﻣﺜﻞ ﺑﺎﺳﻢ ﻣﺆﻟﻔﻪ. ﻛﻤﺎ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺄﻟﻮﻑ ﺃﻥ ﺗﺜﺒﺖ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻗﻮﺍﻝ ﺃﺻﺎﻟﺔ ﻭﺍﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ ﺍﻟﻌﻘﻞ. ﻣﻦ ﻧﺎﻓﻠﺔ ﺍﻟﻘﻮﻝ، ﺇﺫﻥ، ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻫﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﻋﻦ ﺗﺠﻤﻊ ﻣﺸﺘﺮﻙ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺪﺧﻼﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺭﺑﻤﺎ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮﺍ ﻗﺪ ﺍﺗﻔﻘﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﻨﻘﺎﻁ. ﻭﺭﺑﻤﺎ يفسر هذا التناقض الواضح الذي يلاحظه المرء احياناً في مثل هذه المجموعات من المعتقدات.

ﻳﻈﻬﺮ ﺩﺭﺳﺎﻥ. ﺍﻷﻭﻝ ﻫﻮ ﻫﺬﺍ. ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺷﻲء ﻻ ﺗﺸﻮﺑﻪ ﺷﺎئبة ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ. ﺇﻧﻪ ﺍﻟﺠﻤﻊ، ﻓﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻜﺎﺩ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ، ﺑﻴﻦ ﺁﺭﺍء ﺍﻷﻓﺮﺍﺩ ﺍﻟﻤﻌﺮﺿﻴﻦ ﻟﻠﺨﻄﺄ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻵﺭﺍء ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻘﻂ ﺃﻛﺜﺮ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻤﺪﻫﺸﺔ، ﻭﺍﻟﻤﺤﻔﻮﻇﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺎﻝ ﺍﻟﺸﻌﺒﻲ ﺑﻤﻌﺰﻝ ﻋﻦ ﺍلإﺳﺘﺪﻻﻻﺕ ﺍﻟﻤﻌﻘﺪﺓ ﻭﺍﻟﺪﻗﻴﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺪ ﺃﺩﺕ ﺇﻟﻰ ﻇﻬﻮﺭﻫﺎ. ﻋﺎﺩﺓ ﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﻧﺴﻴﺎﻥ هذه الحجة الاساسية وان لم تكن دائماً. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﻄﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻤﻘﻬﺎ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺃﻱﻋﻤﻖ. ﻭﻓﻘﺎً ﻟﺬﻟﻚ؛ ﺗﻘﻊ ﻋﻠﻰ ﻋﺎﺗﻖ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﻣﺴﺆﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺨﻮﺽ ﺗﺤﺖ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻌﺜﻮﺭﻋﻠﻰ ﺃﺳﺒﺎﺑﻬﺎ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﺣﻴﺜﻤﺎ ﺃﻣﻜﻦ ﺫﻟﻚ. ﻭﻫﺬﺍ ﺇﻋﺪﺍﺩ ﺿﺮﻭﺭﻱ ﻟﻠﺘﻘﻴﻴﻢ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻹﻋﻤﺎﺭ, ﻭﻫﻤﺎ ﻣﺴﺆﻭﻟﻴﺘﺎﻥ ﻣﻜﻤﻠﺘﺎﻥ ﻟﻠﻤسئولية ﺍﻷﻭﻟﻰ.

 ﻟﻤﺎﺫﺍ يعد ﻫﺬﺍ ﺑﺮﻧﺎﻣجاً لتصفية ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ؟ ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺎﺭﻗﺎﺕ ﺃﻥ ﻧﻤﺎﺫﺝ ﺍﻟﻌﺮﺽ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﺿﻌﻬﺎ ﻛﺘﺎّﺏ ﻣﺜﻞ ﺗﻴﻤﺒﻠﺰ، ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻋﻤﻠﻮﺍ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﺃﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ اﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﺻﻮﺭﻭﺍ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﻣﻌﻄﻴﺎﺕ ﻋﻘائدية ﻻ ﺟﺪﺍﻝ ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻮﻋﻲ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، وان كان خلاف ذلك في حد ذاته   ﻣﺸﻜﻮﻙ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ. ﻇﺎﻫﺮﺓ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻬﺎ، ﻭﻫﻲ ﺳﺨﺮﻳﺔ ﻣﻀﺎﻋﻔﺔ، ﻫﻲ ﺃﻧﻪ ﻛﺮﺩ ﻓﻌﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻨُﻈﺮ ﺇﻟﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺇﻧﻜﺎﺭ ﺍﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﻟﻠﻘﺪﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻨﻔﺴﻴﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ، ﻓﺈﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﻳﻤﻴﻠﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻗﺘﺮﺍﺏ ﻣﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺑﺮﻭﺡ ﺷﺒﻪ ﺣﺮﺑﻴﺔ. ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺃﻱ ﺍﻧﺘﻘﺎﺩ ﻷﻱ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺇﻫﺎﻧﺔ ﻋﻨﺼﺮﻳﺔ ﺃﻭ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﺧﻴﺎﻧﺔ. ان هذه الحالة من عدم الرجوع ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻮﺭﺍء، والتي على العموم نشكر الإستعمار عليها.

 ﺇﻥ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻤﺮﻭﻧﺔ ﻫﺬﺍ ﻏﻴﺮ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﻷﻥ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺃﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻜﻮﻥ ﺑﺄﺳﺮﻩ. ﻳﻘﻮﻝ ﻣﺎ ﻫﻮﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﺳﻮﺍء ﻛﺎﻥ ﺍﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺎً ﺃﻭ ﺟﺴﺪﻳﺎً ﺃﻭ ﺭﻭﺣﻴﺎً. ﻭﻫﻜﺬﺍ، ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻘﻮﻝ ﺍﻷﻛﺎﻥ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺃﻥ ﻣﺒﺪﺃ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻫﻮ ﺫﺭﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﺍﻹﻟﻬﻴﺔ، ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﻓﻬﻤﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﻢ ﻳﻤﻴﺰﻭﻥ ﺑﺸﺮ ﺃﻛﺎﻥ ﻭﺣﺪﻫﻢ. ﺇﻧﻬﻢ ﻳﺰﻋﻤﻮﻥ ﺃﻥ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﻮﻥ ﻭﺍﻟﻬﻨﻮﺩ ﻭﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻭﺍﻷﻣﺮﻳﻜﻴﻮﻥ ﻭﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﻮﻥ، وما الي ذلك – ﻫﻢ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻮﺻﻒ. ﺇﺫﻥ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺃﻻ ﻳﺠﻮﺯ ﻟﻠﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﻴﻦ ﺃﻭ ﺍﻟﺼﻴﻨﻴﻴﻦ ﺇﺧﻀﺎﻉ ﺍﻷﻃﺮﻭﺣﺔ ﻟﻔﺤﺺ ﻧﻘﺪﻱ، ﺷﺮﻳﻄﺔ ﺃﻥ ﻳﺘﺤﻤﻠﻮﺍ ﻋﻨﺎء ﺇﻃﻼﻉ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺤﻴﺢﻋﻠﻰ ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ ﻭﺗﺠﻨﺐ ﺃﻱ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻮﻕ ﺍﻟﻌﻨﺼﺮﻱ؟

ﺇﻥ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﺣﻴﺎﺯﺓ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ ﺑﻬﺎ ﻟﻸﻓﺎﺭﻗﺔ ﻫﻮ ﺩﻋﻮﺓ ﻟﻤﻨﻬﺞ ﺳﻴﺎﺣﻲ ﻣﻦ ﺟﻤﻬﻮﺭﻫﺎ ﺍﻷﺟﻨﺒﻲ. ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﺧﺎطئة، ﻓﻘﺪ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺗﻘﻴﻴﻤﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺃﻳﻀﺎً. ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻗﺪ ﻳﺘﻢ ﻣﻼﺣﻈﺘﻬﻢ ﻓﻘﻂ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﻢ ﻓﻀﻮﻝ ﺛﻘﺎﻓﻲ. ﻫﺬﺍ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﺆﺩﻱ ﺇﻟﻰ ﺗﻔﺎﻗﻢ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻏﻴﺮ ﺻﺤﻲ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ، ﻷﻥ ﺍﻟﻤﺮء ﻟﺪﻳﻪ ﺍﻧﻄﺒﺎﻉ ﻭﺍﺿﺢ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻷﺟﺎﻧﺐ، ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺮﺏ، ﺍﻟﺬﻳﻦ ﺍﺳﺘﻴﻘﻈﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﻮﺟﻮﺩ كيان ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻻ ﻳﻈﻬﺮﻭﻥ ﺣﺘﻰ ﺍﻵﻥ ﺃﻱ ﺍﺗﺠﺎﻩ. ﻟﻼﺷﺘﺒﺎﻩ ﻓﻲ ﺃﻧﻪ ﺷﻲء ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺷﻲء ﻳﺘﻌﻠﻤﻮﻧﻪ ﻣﻨﻪ.

ﻭﺍﻟﺪﺭﺱ ﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ ﺍﻟﺪﺭﺳﻴﻦ ﺍﻟﻠﺬﻳﻦ ﺗﻢ ﺍﻟﺘﻨﺒﻮء ﺑﻬﻤﺎ ﻣﺆﺧﺮﺍً ﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻬﻢ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺃﻓﻜﺎﺭ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﺻﻠﻴﻴﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺎﻫﻤﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻭﺩﺭﺍﺳﺘﻬﺎ. ﻫﺆﻻء ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻭﻥ ﺍﻷﺻﻠﻴﻮﻥ، ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺣﺎﻝ، ﻳﺴﺘﺤﻘﻮﻥ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻬﺎ. ﺇﻥ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺃﻛﺜﺮ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﻦ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ، ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤﻞ ﺃﻥ ﻳﺴﺎﻋﺪﻭﺍ ﻓﻲ ﻣﺤﻮ ﺍﻻﻧﻄﺒﺎﻉ ﺍﻟﺬﻱ ﻧﺸﺄ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻌﺎﻟﺠﺎﺕ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﺍﻟﻤﺴﺘﻮﺣﺎﺓ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺑﺄﻥ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺗﻔﺘﻘﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻔﺮﺩﻳﻴﻦ ﻟﻸﺻﺎﻟﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ. ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﻜﺎﻓﺄﺓ ﺍﻹﺿﺎﻓﻴﺔ ﻫﻲ ﺃﻥ ﻣﺜﺎﻝ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ ﻭﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺒﻨﺎء ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ ﻓﻼﺳﻔﺘﻨﺎ ﺍﻷﺻﻠﻴﻴﻦ ﻗﺪ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﺃﻳﻀﺎً ﻓﻲ ﻓﺼﻞ ﺑﻌﺾ ﻓﻼﺳﻔﺘﻨﺎ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﻋﻦ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﺴﺮﺩﻱ ﻓﻘﻂ ﻟﺪﺭﺍﺳﺔ الفلسفة الافريقية التقليدية. وبالتالي؛ فإن العمل الذي قام به البروفسير اوديرا اروكا Odera Oruka من جامعة نيروبي في هذا الاتجاه في فلسفته الحكيم يدعوا إلى مواصلة عاجلة من قبل أكبر عدد ممكن من العاملين في الفلسفة الافريقية في أكبر عدد ممكن من الاماكن في القارة.

ﻣﻨﺬ ﺃﻥ ﺫﻛﺮﺕ ﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻓﻲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺎ، ﺩﻋﻮﻧﻲ ﺃﻛﺮﺭ ﺃﻧﻬﺎ، ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺍﻟﻠﻐﺔ، ﺗﺸﻜﻞ ﻣﻮﺭﺩﺍ ًﺃﺳﺎﺳﻴﺎ ًﻓﻲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻠﻐﺔ، ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻭﺍﺣﺪﺓ، ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺮﻑ، ﻋﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﺘﺮﻣﻴﺰ. ﻟﺬﻟﻚ، ﻓﻲ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ، ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﻧﺼﺎً ﻓﻠﺴﻔﻴﺎً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً. ﻛﻞ ﻫﺬﺍ ﻳﺸﻴﺮ ﺇﻟﻰ ﺃﻧﻨﺎ ﺇﺫﺍ ﺃﺭﺩﻧﺎ ﺗﺼﺤﻴﺢ ﺃﻱ ﺳﻮء ﻓﻬﻢ ﻟﻸﺻﻞ ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻱ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ، ﻓﻴﺠﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺃﻥ ﻧﺴﺘﻘﺮ ﻋﻠﻰ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﻣﻔﺼﻠﺔ ﻓﻲ ﺛﻘﺎﻓﺎﺕ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ.

ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻧﻪ ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﺸﺎﻛﻞ ﻓﻲ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﺘﺨﺼﻴﺺ، ﺇﺫﺍ ﺟﺎﺯ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ. ﺧﺬ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﻠﻐﺔ. ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﺍﻟﻤﻮﺻﻰ ﺑﻪ ﺍلإﺳﺘﺨﺪﺍﻣﺎﺕ ﺍﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻐﺎﺕ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻣحددة. ﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﻋﺪﺩﺍً هائلاً من اللغات في أفريقيا غالباً داخل بلد أفريقي واحد. إذا اخذنا، Akan على سبيل المثال؛ يتحدث بها فقط نسبة ﺩﻗﻴﻘﺔ ﻣﻦ ﺳﻜﺎﻥ أفرﻳﻘﻴﺎ. ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻄﺮﺡ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻨﻬﺞ ﺍﻟﺘﻔﺼﻴﻠﻲ ﻟﻦ ﻳﺨﻠﻖ ﻋﻮﺍئق ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺑﻌﻴﺪﺍً. ﻫﺬﺍ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﻬﻢ. ﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﻫﻮ ﻛﻤﺎ ﻳﻠﻲ. ﺑﺎﺩﺉ ﺫﻱ ﺑﺪء، ﺗﻮﺟﺪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻤﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﺨﺪﻡ ﻟﻐﺎﺕ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ، ﺧﺎﺻﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺏ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﻭﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻲ، ﻭﻳﻄﺎﻟﺒﻮﻥ بإنهاء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻗﺪ ﻳﺆﺩﻱ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻐﺔ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻭﺣﺪﺓ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﺪﺛﻮﻥ ﻟﻐﺎﺕ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻟﻰ ﺇﺟﺮﺍء ﺗﺤﻘﻴﻘﺎﺕ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ ﻓﻲ ﻟﻐﺎﺗﻬﻢ ﺍﻟﻌﺎﻣﻴﺔ ﻣﻊ ﻧﺘﺎئج ﻣﺜﻤﺮﺓ، ﺇﻥ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺩﺍﻋﻤﺔ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻣﻦ ﻭﺍﻗﻊ ﺧﺒﺮﺗﻲ، ﺗﻤﻴﻞ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻘﺎﺭﺏ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺒﺎﻋﺪ.

ﻫﻨﺎﻙ ﻇﺮﻑ ﺁﺧﺮ ﻳﺠﻌﻞ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﺍﻟقائمة ﻋﻠﻰ ﻟﻐﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻠﺔ للإﺧﺘﺮﺍﻕ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﻟﻐﻴﺮ ﺍﻟناطقين بها، ﻭﻫﻲ ﺃﻧﻬﺎ، ﻛﻘﺎﻋﺪﺓ ﻋﺎﻣﺔ، ﺗﺘﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﻴﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﻴﻘﻴﻦ بشأنها ﻭﺍﻟﺘﻲ، بالتالي ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻐﻴﺮ ﺍﻟﻤﻄﻠﻌﻴﻦ الإعتماد عليها ﺑﺄﻣﺎﻥ ﻧﺴﺒﻴﺎ. ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺴﺒﺐ، ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻐﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﺤﺪﺛﻴﻦ، ﺳﻮﺍء ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﻓﺎﺭﻗﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺮ ﺃﻓﺎﺭﻗﺔ، ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺍﻟﺨﻼﻓﺎﺕ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﺪﺛﻮﻥ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻔﺴﻴﺮ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻟﻐﺘﻬﻢ ﺍﻟﻌﺎﻣﻴﺔ. ﻟﻠﺤﺼﻮﻝ ﻋﻠﻰ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺳﺮﻳﻊ، ﺗﺬﻛﺮ ﺍﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮ ﻋﻨﻬﺎ ﻓﻲ أكان “ان تكون” بمعني الوجود لا يمكن التعبير عنها على انها “وو هو” ﺃﻱ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﻣﺎ. ﻟﻨﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺍﺛﻨﻴﻦ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﺃﻛﺎﻥ، ﻣﻊ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺫﻟﻚ، ﻳﺨﺘﻠﻔﺎﻥ حول ما إذا كان يترتب على ذلك أن فكرة ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺎﺩﻳﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ فى ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ. ﺃﻗﺘﺮﺡ ﺃﻥ ﺍﻹﺣﺴﺎﺱ ﺑﺎﻟﻤﻨﻄﻖ ﻓﻘﻂ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﻄﻠﻮﺏ ﻓﻲ ﺃﻱ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ أو ﺁﺧﺮ من الجنس البشري العاقل، ﻟﻠﺘﺪﺍﻭﻝ ﺑﺸﺄﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺴﺄﻟﺔ.

ﻳﺠﺪﺭﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ، ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ، ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﻋﺼﺮﻧﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻬﻢ ﺍﻟﻌﻴﺶ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻭﺣﺪﻩ ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍلإﺳﺘﺠﻮﺍﺏ ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮ ﻟﻠﻮﺍﻗﻊ. ﻣﺎ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ، ﺍﻟﺨﻴﺮ، ﺍﻟﺤﺮﻳﺔ، ﺍﻟﻮﻗﺖ، ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ، ﺍﻟﻌﺪﺍﻟﺔ؟ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺃﺻﻞ ﺍﻟﻜﻮﻥ، ﻭﻣﻌﻨﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ، ﻭﻣﺼﻴﺮ ﺍﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ (ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ)؟ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺒﺎﺩﺉ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ؟ ﻣﺎ ﻫﻲ ﺃﻓﻀﻞ ﻃﺮﻕ ﺍﻛﺘﺴﺎﺏ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ؟ أﻋﺘﺮﻑ ﺑﺄﻥ ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻗﺪ ﺃﺩﻯ ﺇﻟﻰ ﺗﻔﺴﻴﺮﺍﺕ ﻣﺸﻮﻫﺔ ﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺃﺟﺪﺍﺩﻧﺎ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﺎﻳﺎ. أﻋﺘﺮﻑ ﺃﻧﻪ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﻗﺪ ﺗﺤﺘﺎﺝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺸﻜﻼﺕ ﺇﻟﻰ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻟﺼﻴﺎﻏﺔ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻧﺤﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻤﻌﺎﺻﺮﻳﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﻭﺍﺟﺐ ﻃﺮﺡ ﺍﻗﺘﺮﺍﺣﺎﺕ ﺑﺸﺄﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﻮﺭ. ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺑﺬﻟﻚ، ﺳﻴﺘﻌﻴﻦ ﻋﻠﻴﻨﺎ، ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﺃﻥ ﻧﺄﺧﺬ ﺑﻌﻴﻦ ﺍلإﻋﺘﺒﺎﺭ ﺗﺮﺍﺛﻨﺎ ﺍﻟﺨﺎﺹ، ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺑﺸﻜﻞ ﺭﻭﺗﻴﻨﻲ. ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻻ ﻧﺤﺘﺎﺝ ﺩﺍئماً ﺇﻟﻰ ﻟﻔﺖ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺠﺬﻭﺭ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻟﻨﻈﺮﻳﺎﺗﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ. ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺣﺎﻝ، ﺳﻨﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻣﺒﺮﺭﺍﺕ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻟﻬﻢ. ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﺫﻥ ﺃﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻨﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮ ﻣﺎ ﺯﻟﻨﺎ ﻓﻲ ﻋﺼﺮ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺍﻹﻋﻤﺎﺭ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺟﺮﻋﺔ ﻛﺒﻴﺮﺓ ﻣﻦ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ، ﻳﺠﺐ ﺃﻻ ﻧﻐﻔﻞ ﻋﻦ ﺿﺮﻭﺭﺍﺕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺍﻷﺧﺮﻯ. ﺇﻥ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلاﺳﺘﻌﻤﺎﺭ، ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎﻥ ﺃﺣﺪ ﺍﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺗﻨﺎ ﻓﻘﻂ، ﻟﻴﺲ ﺷيئاً ﺳﻨﻔﻌﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺑﺪ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﺳﻴﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﺩﺍئماً ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺴﻴﺎﻗﺎﺕ ﺍﻟﺘﺤﺪﺙ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺒﺎﻧﺘﻮ ﻟﺸﻲء ﻣﺎ ﺃﻭ ﻏﻴﺮﻩ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻛﻤﺎ ﻻ ﻳﺰﺍﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻲوحتى التحليلي ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﻴﻦ ﺍﻟﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﺍﻟﻘﺪﻳﻢ ﻷﺷﻴﺎء ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ. ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﻘﺎﺕ، ﻟﻜﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺎﺕ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ الضرورة ﺍﻟﺨﺎصة ﺍﻟتى ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﻪ ﺍﻵﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. سيأتي الوقت الذي لن تكون فيه في معظم الأحيان حاجة ملحة لنوع الخصوصية الذي نوقش اعلاه.

ﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ، ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻓﻲ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺧﻴﺎﺭ ﺳﻮﻯ ﺃﻥ ﻧضيف ﻓﻲ ﻣﺸﺎﺭﻳﻌﻨﺎ، وﻋﻠﻰ وجه السرعة، ﺑﺮﻧﺎﻣﺠﺎً ﻹﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻟﻤﺘﺎﺑﻌﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ مستقل.

2- ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻸﺩﻳﺎﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ

ﻓﻲ ﺍﻟﺠﺰء ﺍﻷﻭﻝ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻮﺭﻗﺔ، ﻧﻈﺮﺕ ﻓﻲ ﺇﻧﻬﺎء اﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ. ﺍﻵﻥ، ﺃﻭﺩ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺑﺈﺷﺎﺭﺓ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻸﺩﻳﺎﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﺗﺘﻮﻗﻊ ﻣﻦ ﺩﻓﺎﻋﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﺍﻻﺳﺘﺮﺍﺗﻴﺠﻴﺔ، ﻓﺈﻥ ﺗﺮﻛﻴﺰﻱ ﻫﻨﺎ ﺳﻴﻜﻮﻥ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻋﻠﻰ ﺩﻳﻦ ﺃﻛﺎﻥ ﻛﻤﺜﺎﻝ ﻟﻠﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﺃﺩﻋﻮ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﻟﻠﻤﻘﺎﺭﻧﺔ ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻋﻨﺪ ﺍﻻﻗﺘﻀﺎء ﻣﻊ ﺗﺼﻮﺭﺍﺗﻬﻢ ﻋﻦ ﺩﻳﺎﻧﺎﺗﻬﻢ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ. ﺍﻟﺪﻳﻦ، ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻣﺠﺎﻝ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻭﻓﺮﺓ ﻣﻦ ﺗﻮﺻﻴﻔﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻼئمة، ﺃﻭ ﻓﻲ ﺃﻓﻀﻞ ﺍﻷﺣﻮﺍﻝ، ﻓﻘﻂ ﻧﺼﻒ ﻤﻨﺎﺳﺒﺔ. ﺳﺄﻓﺤﺺ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء، ﻭﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻭﺍﻟﺨﻠﻮﺩ، ﻭﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺍﻟﻔئوية ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻮﻕ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻭﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺍﻟﺮﻭﺣﺎﻧﻲ.

ﻛﺜﻴﺮﺍًﻣﺎ ﻳﻘُﺎﻝ ﺇﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺤﺎﺿﺮ ﻫﻢ ﺷﻌﺐ ﻣﺘﺪﻳﻦ ﺑﻌﻤﻖ، ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﻤﻔﺮﺩﻫﻢ ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍﻟﻄﻼﺏ ﺍﻷﺟﺎﻧﺐ في ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﻢ. ﻭﻫﺬﺍ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﺩﺍئماً ﻛﺬﻟﻚ. ﺷﻌﺮ ﺑﻌﺾ ﻋﻠﻤﺎء ﺍﻷﻧﺜﺮﻭﺑﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺍﻷﻭائل ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻠﻪ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﻛﺎﻥ ﺳﺎﻣﺎً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻬﻢ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻣﻤﺎ ﻳﻤﻨﺤﻬﻢ ﺃﻱ ﻓﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ. ﺇﻥ ﺍﻟﻮﺿﻊ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻨﺎﻓﺲ ﻓﻴﻪ ﺍﻟﺴﻜﺎﻥ ﺍﻷﺻﻠﻴﻮﻥ ﻭﺍﻷﺟﺎﻧﺐ ﻣﻊ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻟﻴﺸﻬﺪﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﻮﻯ ﺍﻟﻌﻘﻞ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻫﻮ ﺍﻧﻌﻜﺎﺱ ﻣﻠﺤﻮﻅ ﻟﻠﻤﻮﺍﻗﻒ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ. ﻫﻨﺎﻙ ﺇﺟﻤﺎﻉ ﻓﻌﻠﻲ، ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺨﺼﻮﺹ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﻘﺮﻳﺮ ﺑﺄﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺇﻳﻤﺎﻥ ﻗﻮﻱ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻠﻪ.

ﻳﺒﺪﻭﺃﻧﻪ ﻳﻔُﺘﺮﺽ ﻋﻠﻰ الجميع ﺃﻭ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺃﻧﻬﺎ ﺗﺘﺤﺪﺙ ﺟﻴﺪﺍً ﻋﻦ ﺍﻟﻘﺪﺭﺍﺕ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻷﻱ ﺷﺨﺺ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﺃﻥ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺇﻳﻤﺎﻧﺎً ﺑﺎﻟﻠﻪ، ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺇﻟﻪ ﻳﺸﺒﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ. ﻭﺑﻨﺎء ًﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺍﻷﺩﺑﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻣﻠيئة ﺑﺎﻟﺘﻌﻤﻴﻤﺎﺕ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ عن ﺍﻟﻠﻪ ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ ﻭﺗﻌﺎﻟﻰ. ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ، ﺃﺭﻳﺪ ﺃﻥ ﺃﺑﺪﺃ ﺑﻨﻈﺮﺓ ﻣﻮﺳﻌﺔ ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﻣﺎ ﻋﻠﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ أكان فى غانا Akans of Ghana. بما ان هذه هي المجموعة التي انتمى اليها والتي ﻧﺸﺄﺕ ﻓﻴﻬﺎ، ﻓﺈﻧﻨﻲ ﺁﻣﻞ ﺃﻥ ﺃﻛﻮﻥ ﻣﻌﺬﻭﺭﺍ ًﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺇﻇﻬﺎﺭ ﺍﻟﺜﻘﺔ، بالطبع ليس ﺪﻭجماتيكى ﻓﻲ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺑﻌﺾ ﺍلإﻗﺘﺮﺍﺣﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺃﻓﻜﺎﺭﻫﻢ. ﺳﺄﺣﺎﻭﻝ ﺃﻳﻀﺎً، ﺑﺎﺧﺘﺼﺎﺭ، ﺇﺟﺮﺍء ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎﺕ ﺑﻴﻦ ﻓﻜﺮ ﺃﻛﺎﻥ ﻭﻓﻜﺮ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺣﻮﻝ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻠﻪ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺮﺓ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺆﻗﺖ. ﺳﻴﻈﻬﺮ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺇﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻠﻪ وﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﺩﻭﻥ ﺍﻟﻤﺴﺎﺱ ﺑﻘﻮﺍﻫﻢ ﺍﻟﻌﻘﻠﻴﺔ.

 ﺃﻱ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﺧﺎﻃﻔﺔ ﻟﻔﻜﺮ ﻭﺣﺪﻳﺚ ﺃﻛﺎﻥ ﺳﺘﻜﺸﻒ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻋﻦ ﺇﻳﻤﺎﻥ ﻻ ﻟﺒﺲ ﻓﻴﻪ ﺑﺎﻟﻜﺎئن ﺍﻷﻋﻠﻰ. ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺎئن ﻣﻌﺮﻭﻑ ﺑﺄﺳﻤﺎء ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ. ﺃﺫﻛﺮ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻫﻨﺎ. ﻧﻴﺎﻡ Nyame ﻫﻲ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻣﺎً ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻜﺎئن. ﺇﻧﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻴئاً ﻣﺜﻞ “ﺇﺭﺿﺎء ﻣﻄﻠﻖ”. اسم ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﺃﺳمائه ﻫﻮ ﺃﻭﻧﻴﺎﻧﻜﻮﺑﻮﻥ  Onyankopon  ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺮﻓﻴﺎً ، “ﻫﻮ ﻭﺣﺪﻩ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ “، ﻭﻫﻲ ﻓﻜﺮﺓ ﺗﺬﻛﺮ ﺃﺣﺪ مقولات ﺍﻟﻘﺪﻳﺲ ﺃﻧﺴﻴﻠﻢ “الذي لا يمكن تصور اكبر منها” ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺍﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ مع الاخرين. ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻳﻀﺎ ﺍلاﺳﻢ، ﺗﻮﺩﻳﺎﻣﺒﻮﻥ Twediampon (الذي ﺗﺘﻜﺊ ﻋﻠﻴﻪ ﻭﻻ ﺗﺴﻘﻂ).  ﺭﺑﻤﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍلاﺳﻢ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﺳﺄﺗﺮﺟﻤﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ ﺑﺼفته ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ. في ﻛﺜﻴﺮﺍ من الاحيان ﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻧﺎﻧﺎ ﻳﻀﺎﻑ ﺇﻟﻰ ﺃﻱ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﻤﻴﻦ ﺍﻷﻭﻟﻴﻦ. ﺗﻌﻨﻲ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﺍﻟﺠﺪ، ﺃﻭ ﺍﻟﺤﺎﻛﻢ، ﺃﻭ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺃﻛﺜﺮ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ، ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺍﻟﻤﺤﺘﺮﻣﺔ. ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ، ﺗﺘﻮﻓﺮ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻌﺎﻧﻲ، ﻭﻟﻜﻦ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺩﻻﻟﺔ ﺍﻟﺠﺪ ﻫﻮ ﺍﻷﻫﻢ ﻓﻲ ﻭﻋﻲ ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺘﺪﻋﻮﻥ ﺍﻻﺳﻢ.

ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺑﻴﺎﺕ، ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺃﻛﺪ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﺻﻠﻴﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺠﺪ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻷﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﻴﻦ ﺍﻷﻭﺍئل ﺍﻗﺘﺮﺣﻮﺍ ﺃﻥ ﺇﻟﻪ ﺃﻛﺎﻥ ﻭﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎﻡ، ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻛﺎﻥ ﺇﻟﻬﺎً ﻣﻨﻌﺰﻻ ً، ﻏﻴﺮ ﻣﺒﺎﻝ ٍ ﺑﻤﺼﻴﺮ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ. ﻛﺎﻥ ﻟﺪﻯ ﻫﺆﻻء ﺍﻟﻤﺮﺍﻗﺒﻮﻥ ﺍﻷﺟﺎﻧﺐ لديهم ﺍﻧﻄﺒﺎﻉ ﺑﺄﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻮﻗﻒ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺎئن ﺍﻷﻋﻠﻰ   قد رد بالمثل من قبل أكان عندما لم الزوار بينهم ﺃﻱ ﺃﺩﻟﺔ ﻋﻠﻰ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻠﻪ، ﻣﺆﺳﺴﻴﺔ ﺃﻭ ﻏﻴﺮ ﺫﻟﻚ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻳﺘﻤﺘﻊ ﺷﻌﺐ ﺍﻷﻛﺎﻥ ﺑﺈﺣﺴﺎﺱ ﻗﻮﻱ ﺑﺤﺴﻦ ﻧﻴﺔ ﺍﻟﻠﻪ   ﻓﻘﻂ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ، ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ، ﺃﻥ ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﺪﺧﻼﺕ ﺍﻟﻤﺨﺼﺼﺔ ﻓﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ.

ﺭﺑﻤﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻛﻠﻤﺔ “ﻃﺒﻴﻌﺔ” ﻣﻀﻠﻠﺔ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ، ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﻗﺪ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺎﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﺍﻟﺘﻜﻤﻴﻠﻲ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺍﻟﻔﺎئقة. ﻫﻨﺎ نأتي ﻧﺄﺗﻲ ﻭﺟﻬﺎ ﻟﻮﺟﻪ ﻣﻊ ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻬﻢ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺎﺕ ﻣﻦ أكان. الله هو خالق لكنه ليس بمعزل عن الكون: انه مع ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﺸﻜﻼﻥ “ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ” ﺍﻟﻤﻜﺎﻧﻴﺔ ﻭﺍﻟﺰﻣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ. ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻷﻋﻤﻖ، ﻟﺬﻟﻚ، فإن ﺍﻟﻬﻮﺓ ﺍﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺸﻴﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ / ﺍﻟﺨﺎﺭﻕ للطبيعة ﻓﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ. ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﺤﺪﺙ ﺍﻟﻠﻪ ﻋﻦ ﺍﻟﺨلق، ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻧﺬﻛﺮ ﺃﻧﻔﺴﻨﺎ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻀﻠﻠﺔ. ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻨُﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺨﻠﻖ، ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻳﺔ، ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺟﻠﺐ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ. ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻻ ﻳﻌُﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺇﻟﻪ ﺃﻛﺎﻥ ﻫﻮ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ. ﺇﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ. ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﺘﻌﺒﻴﺮﻋﻦ ﻓﻜﺮﺓ ﻻ ﺷﻲء ﺇﻻ ﺑﻌﺒﺎﺭﺓ se whee nni ho ﻭﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺷﻴئاً ﻣﺜﻞ “ﻇﺮﻑ ﻋﺪﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺷﻲء ﻣﺎ هناك، ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻫﻮ ho  ، “هناك ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﻣﺎ” ﻣﻬﻢ ﺟﺪﺍً ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ؛ ﻳﺸﻴﺮ ﺇﻟﻰ ﺳﻴﺎﻕ ﻣﻜﺎﻧﻲ. ﺩﺍئماً ﻣﺎ ﻳﻮﺟﺪ ﻧﻘﺺ ﻓﻴﻪ ﻓﻲ ﻣﻮﻗﻊ محدد ﻧﺴﺒﻴﺎً ﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﺨﻄﺎﺏ ﺍﻟﻤﺤﺪﺩ ﺿﻤﻨﻴﺎً ﺑﻮﺍﺳﻄﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺃﻭ ﺍﻻﺗﺼﺎﻝ ﺍﻟﻤﻌﻴﻦ. ﻭﻫﻜﺬﺍ، ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﻣﺴﺎﺣﺔ ﺷﺎﺳﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﺤﺮﺍء ﺍﻟﻤجردة، ﻗﺪ ﻳﻘﻮﻝ ﺃﻛﺎﻥ ﺫﻟﻚ ﻭﻱ ﻧﻨﻲ ﻫﻮ whee nni ho  .ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻫﻮ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻧﻘﺼﺎً ﻓﻲ ﻓئة ﻭﺍﺳﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺍﻟﻤﺮء ﺃﻥ ﻳﺠﺪﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺳﻄﺢ ﺍﻷﺭﺽ ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﺤﺠﻢ. ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء، ﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻳﺤﺘﻘﺮ ﺃﻱ ﺳﻴﺎﻕ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺒﻴﻞ. ﻫﺬﺍ ﺇﻟﻐﺎء ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻳﻠﻐﻲ ﺍﻟﻮﺿﻮﺡ ﺑﺸﻜﻞ ﻓﻌﺎﻝ، ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻠﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ.

ﻭﻟﻜﻦ، ﻗﺪ ﻳﺴُﺄﻝ، ﺃﻻ ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺒﺎﻝ ﺃﻛﺎﻥ ﺃﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﺧﻠﻖ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ، ﻛﻤﺎ ﻳﻔﺘﺮﺽ، ﻓﻼ ﺑﺪ ﺃﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﺷﻲء ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ ﻗﺒﻞ ﻓﻌﻞ ﺍﻟﺨﻠﻖ؟

ﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻴﻪ ﺍﻟﻤﺮء ﺑﻜﻠﻤﺔ “ﺧﻠﻖ”. ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ، ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻭﺟﻮﺩ ﻣﻮﺍﺩ ﺧﺎﻡ. ﻧﺠﺎﺭﻳﺼﻨﻊ ﻛﺮﺳﻴﺎً ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺸﺐ ﻭﺍﻟﺮﻭﺍئي ﻳﺼﻨﻊ ﺍﻟﺨﻴﺎﻝ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﻠﻤﺎﺕ ﻭﺍﻷﻓﻜﺎﺭ. ﺇﺫﺍ ﺗﻢ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﻠﻪ ﻛﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻬﻨﺪﺳﻴﻦ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﻴﻦ؛ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺼﻮﻏﻮﻥ ﻧﻈﺎﻣﺎً ﻋﺎﻟﻤﻴﺎً ﻣﻦ ﻣﺎﺩﺓ ﺧﺎﻡ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪﺩﺓ، ﻓﺈﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻪ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺠﻨﺒﻬﺎ. ﻭﻫﺬﺍ، ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻛﻴﻒ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﻮﻥ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣﺮ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﺃﻭ ﺑﺎﺩﻱ Oboade ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺮﺟﻤﺘﻬﺎ ﻣﺆﻗﺘﺎً باسم الخالق، ﺗﻌﻨﻲ ﺻﺎﻧﻊ ﺍﻷﺷﻴﺎء   ﺑﻮ ﻳﻌﻨﻲ ﺻﻨﻊ ﻭ ﺍﺩﻱ ﻳﻌﻨﻲ ﺍﻟﺸﻲء، ﻭﻟﻜﻦ ﻓﻲ Akan to bo ade   مفيدة بشكل ﻻ ﻟﺒﺲ ﻓيه. ﺃﻧﺖ ﻓﻘﻂ ﺗﺼﻨﻊ ﺷﻴئاً ﺑﺸﻲء ﻣﺎ.

ﺭﺩ ﻓﻌﻞ ﺷﺒﻪ ﺗﻠﻘﺎئي ﻟﻤﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻜﺜﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺱ ﻫﻮ: ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ “ﺍﻟﻤﻬﻨﺪﺱ ﺍﻹﻟﻬﻲ” بصنع ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻮﺍﺩ ﺍﻟﺨﺎﻡ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺓ ﻣﺴﺒﻘﺎً، ﻓﻌﻨﺪئذ، ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﻴﺮ ﻣﺤﺪﺩﺓ، ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ، ﻻ ﺑﺪ ﺃﻥ ﺷﺨﺼﺎً ﻣﺎ ﻗﺪ ﺍﺑﺘﻜﺮﻫﺎ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺃﻣﺮﺍً مسلماً به ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ﻣﻨﻄﻘﻲ. ﺑﻤﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺍﻟﻤﻄﺮﻭﺡ، ﻓﺈﻥ ﺭﺩ ﺍﻟﻔﻌﻞ ﻳﻄﺮﺡ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ. ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ ﻧﺴﺒﻴﺎً ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﻤﻮﺿﺤﺔ، ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ﻟﻦ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ. ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻤﻮﻗﻒ ﺍﻟﺪﻻﻟﻲ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ ﻫﻮ ﺃﻧﻪ، ﻛﻤﺎ ﺃﺷﺮﻧﺎ، ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ   الوجود ﻫﻮ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﻜﺎﻧﻲ. ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ يعني ان تكون ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﻣﺎ. ﻟﺬﻟﻚ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍً، ﻓﻬﻮ ﻣﻮﺟﻮﺩ، في ﻣﻜﺎﻥ ﻣﺎ. ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻳﺴﺘﺜﻨﻲ ﺍﻟﻔﻀﺎء، ﻓﻼ ﻣﻜﺎﻥ ﻟﻪ ﻓﻲ ﺇﻃﺎﺭ ﻋﻤﻞ ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ. ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻳﺘﻼءﻡ ﻣﻊ ﺍﻟﻔﻀﺎء، ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻌﺪ ﻣﻄﻠﻘﺎً.

ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﻛﻤﺎ ﺗﻢ ﺍﻗﺘﺮﺍﺣﻪ ﺳﺎﺑﻘﺎً، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻤﺎﺳﻚ ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ، ﻓﻬﺬﺍ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺧﻄﺄ ما ﺑﻪ، ﻷﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺻﺮﻳﺢ. ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء، ﻓﺈﻥ ﺗﻤﺎﺳﻜﻪ، ﺣﺘﻰ ﺩﺍﺧﻞ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ، ﺃﻣﺮ ﻣﺸﻜﻮﻙ ﻓﻴﻪ ﺑﺸﺪﺓ. ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ، ﻣﻔﻬﻮﻡ “ﻳﻮﺟﺪ” – ﻻﺣﻆ “ﻫﻨﺎﻙ” – ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺎﺩﻝ “ﻣﻮﺟﻮﺩ” ﻫﻮ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻣﻜﺎﻧﻲ ﺗﻤﺎﻣﺎً. ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻥ ﻛﻠﻤﺔ “ﻣﻮﺟﻮﺩ” ﻻ تظهر وجهها المكاني، ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻐﺔ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﺍﻟﺘﺤﺪﺙ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﺃﻥ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﻜﺎﻧﻴﺎً ﺑﺪﻭﻥ ﺍﻟﻼﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ. ﺍﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺍﻟﻤﺄﺛﻮﺭ fit Ex nihilo nihil (من لا شئ يأتي) ﻭﺍﻟﺬﻱ، ﻟﻠﻤﻔﺎﺭﻗﺔ، ﺩﺍﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﻓﻼﺳﻔﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﻮﻥ، ﻣﺜﻞ ﺩﻳﻜﺎﺭﺕ، ﻳﺄﺗﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﺑﺸﺪﺓ ﻣﻊ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء. ﺃﻥ ﻻ ﺷﻲء ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺨﺮﺝ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻟﻴﺲ ﻧﻈﺮﺓ ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ؛ ﺇﻧﻬﺎ ﺿﺮﻭﺭﺓ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ، ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻣﺜﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﺍﺛﻨﻴﻦ ﻭﺍﺛﻨﻴﻦ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺼﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺧﻤﺴﻴﻦ. ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﻛﺎئناً ﻣﺎﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺠﻌﻞ ﺷيئاً ﻣﺎ ﻳﺨﺮﺝ ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء ﻫﻮ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻋﺪﻡ ﺍﻟﺘﺮﺍﺑﻂ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻥ ﻛﺎئناً ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺠﻌﻞ ﺍﺛﻨﻴﻦ ﻭﺍﺛﻨﻴﻦ ﻳﺼﻞ ﻣﺠﻤﻮﻋﻬﻤﺎ ﺇﻟﻰ ﺧﻤﺴﻴﻦ. ﺇﻟﻰ ﺟﺎﻧﺐ ﺫﻟﻚ، ﻛﻤﺎ ﺃﺷﺮﺕ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﺧﺮ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻟﻠﺨﻠﻖ ﻻ ﺗﺘﻮﺍﻓﻖ ﻣﻊ ﺍﻟﻈﺮﻑ ﺃﻭ ﺑﺎﻷﺣﺮﻯ، ﻣﻊ ﻋﺪﻡ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ. تكون ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻓﻘﻂ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺗﻜﻮﻥ ﻛﺬﻟﻚ، ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺍء ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﻴﻦ ﺁﺧﺮ ﻣﺨﺼﺺ ﻭ ﻣﺨﺼﺺ ﺻﺤﻴﺢ (ﺃﻱ ﺑﻴﻦ ﻣﺠﺮﺩ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻭﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﺍﻟﺴﺒﺒﻲ). ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻛﺎئن ﻭﺍﺣﺪ ﻭﻻ ﺷﻲء ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ ﺑﺠﺎﻧﺒﻪ، ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻤﻨﻄﻘﻲ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻛﺎﻥ ﻣستحيلاً ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﺗﻨﻬﺎﺭ ﻭﻣﻌﻬﺎ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺨﻠﻖ.

ﻟﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺗﺒﺪﻭ ﻏﻴﺮ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ، ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻄﻠﻖ. ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ، ﻛﺎﻥ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻢ ﺗﻘﺪﻳﻤﻪ ﻛﺪﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻋﺪﻡ ﺍﻻﺗﺴﺎﻕ ﻫﻮ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻣﺴﺘﻘﻞ، ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺃﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﻣﺴﺘﻘﻼ ًﻋﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺕ أكان ﺃﻭ ﺍﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ. ﻟﻘﺪ ﺍﺳﺘﺠﺎﺑﺖ ﻓﻘﻂ ﻟﻤﺒﺪﺃ ﻣﻨﻄﻘﻲ ﻋﺎﻡ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻟﻢ ﺗﻔُﻘﺪ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ Akan ﻻﺷﻲء ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﻴﻦ، ﺍﻷﻣﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻔﺴﺮ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺄﻟﻮﻑ ﺍﻟﻌﺜﻮﺭ ﻋﻠﻰ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻣﺴﻴﺤﻲ ﻣﺘﻄﻮﺭﻳﺤﻞ ﻣﺤﻞ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﻨﺎﺩﺭﺓ ﻣﺜﻞ “ﺍﻷﺭﺿﻴﺔ ﺍﻟﻤﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ” ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺤﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﺨﻠﻖ ﺣﺘﻰ في ﺣﻴﻦ يتم ﺍﻟﺘﻌﺎﻭﻥ ﻣﻊ ﻋﻤﻮﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﺍﻷﺗﻘﻴﺎء ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺤﺪﺙ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ. كان الهروب الآﺧﺮ ﻣﻦ ﻣﻔﺎﺭﻗﺎﺕ الخلق من العدم ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﺘشددين ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﻴﻦ، ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻮﺩﻭﻥ بعيداً ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺦ، ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻻﻧﺒﺜﺎﻕ. ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﻴﺪ ﺃﻥ ﻧﺘﺬﻛﺮ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ ﺃﻳﻀﺎً ﺃﻥ اعتراض ﺃﻓﻼﻃﻮﻥ ﺧﺎﻟﻖ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻜﺮﺓ ﺑﺮﻳئة ﻣﻦ ادعاءات ﺍﻟﻌﺪﻡ.

 ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣﺮ، ﻳﺒﺪﻭ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﻛﺎئن ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻷﺳﻤﻰ ﻳﻨُﻈﺮ ﺇﻟﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻣﻬﻨﺪﺱ ﻛﻮﻧﻲ ﻭﻟﻴﺲ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء. ﺇﻥ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻨﺎﺗﺞ ﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺍﻟﺘﺸﻜﻴﻞ ﺍﻹﻟﻬﻲ ﻣﺼﻤﻢ ﻟﻴﺤﺘﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﻛﻞ ﺇﻣﻜﺎﻧﺎﺕ ﺗﻄﻮﺭﻩ ﻭﻳﺤﻤﻞ ﻛﻞ ﻋﻼﻣﺎﺕ ﻣﺸيئة ﺍﻟﻠﻪ ﻣﺮﺓ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻭﺇﻟﻰ ﺍﻷﺑﺪ. ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﺨﻄﻂ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺃﻭﺍﻣﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺎئنات. ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺱ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﺍﻟﻬﺮﻣﻲ ﻳﻮﺟﺪ ﺍﻟﻠﻪ. ﺗﺤﺘﻪ ﻣﺒﺎﺷﺮﺓ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻭﺍﻟﻘﻮﻯ ﻣﻦ ﺧﺎﺭﺝ ﺍﻟﺒﺸﺮ. ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻲ ﺍﻟﺒﺸﺮ، ﻭﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ ﺍﻟﺪﻧﻴﺎ، ﻭﺍﻟﻨﺒﺎﺗﺎﺕ، ﻭﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺠﻤﺎﺩ، ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﺘﺮﺗﻴﺐ. ﻳﻌُﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﻛﻞ ﺃﻧﻈﻤﺔ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻫﺬﻩ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻠﺤﻜﻢ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻲ ﻟﻠﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﻜﻮﻧﻲ. ﻭﻏﻴﺎﺏ ﺃﻱ ﻓﻜﺮﺓ ﻋﻦ ﺍﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء ﻳﻌﻜﺲ ﻣﻌﻨﻰ ﺃﻛﺎﻥ ﻟﻠﺘﺠﺎﻧﺲ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻱ ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﺍﻟﻬﺮﻣﻲ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ.

ﻣﻨﺬ ﺃﻥ ﺫﻛﺮﺕ ﺃﺷﻴﺎء ﻏﻴﺮ ﺣﻴﺔ، ﺭﺑﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﻋﻠﻲ ّ، ﺭﺑﻤﺎ، ﺃﻥ ﺃﺗﺨﻠﺺ ﺑﺴﺮﻋﺔ ﻣﻦ ﺍﻻﺩﻋﺎء، ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺜﻴﺮﺍً ﻣﺎ ﻳﺴُﻤﻊ، ﺑﺄﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﺆﻣﻨﻮﻥ ﺑﺄﻥ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻟﻪ ﺣﻴﺎﺓ. ﺃﻛﺎﻥ، ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ، ﻣﺜﺎﻝ ﻣﻀﺎﺩ. ﻗﺪ ﻳﻌُﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺷﻴﺎء، ﻣﺜﻞ ﺍﻟﺼﺨﻮﺭ ﺃﻭ ﺍﻷﻧﻬﺎﺭﺍﻟﻤﻌﻴﻨﺔ، ﺗﻀﻢ ﻗﻮﺓ ﺑﺸﺮﻳﺔ ﺇﺿﺎﻓﻴﺔ، ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﻛﻞ ﺻﺨﺮﺓ ﺃﻭ ﺣﺠﺮ ﻟﻬﺎ ﺣﻴﺎﺓ. ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﻳﻨُﻈﺮﺇﻟﻰ ﻗﻄﻌﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﺸﺐ ﺍﻟﻤﻴﺖ ﺑﻴﻦ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﻣﻴﺘﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﺳﻴﺊ ﻭﻫﻲ ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻟﻔﻜﺎﻫﻲ ﻟﻼﻓﺘﻘﺎﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ. ﺍﻟﻨﻤﻮﺫﺝ ﺍﻷﺧﻄﺮ ﻟﻨﻔﺲ ﺍﻟﺸﻲء ﻫﻮ ﺍﻟﺠﺜﺔ. ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﺈﻥ ﺍﻹﺳﻨﺎﺩ ﺍﻟﺘﻠﻘﺎئي ﻟﻠﺮﻭﺣﺎﻧﻴﺔ ﻟﻸﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﻈﻬﺮ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﺃﻭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ. ﻟﻠﻌﻮﺩﺓ ﺇﻟﻰ ﻣﻮﺿﻮﻉ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ. ﻳﻤﻜﻦ ﻗﻴﺎﺱ ﻗﻮﺓ ﺇﺣﺴﺎﺱ ﺃﻛﺎﻥ ﺑﺎﻟﺘﺮﺗﻴﺐ ﻣﻦ ﻧﺺ ﺍﻷيقاع ﺍﻟﻜﻮني ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ.

ﺃﻭﺩﻭﻣﺎﻧﻜﻮما Odomankoma هوﺧاﻠﻖ ﺍﻟﺸﻲء / الخلق من لا شيء / ﺧاﻠﻖ ﺍﻟﺸﻲء ﻣﺎﺫﺍ ﺧﻠﻖ؟ / ﺧﻠﻖ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ / ﺧﻠﻖ ﺍ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ / ﺧﻠﻖ ﺍﻟﻤﻮﺕ ﻛﻤﺎ هو الجوهر

 ﺃﻗﺘﺒﺲ ﻫﺬﺍ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪﺓ أكان عن اﻟﻠﻪ JB Danquah’s the Akan Doctrine of God ﺍﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻫﻲ Danquah   ﻭﻫﻲ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ التفسير، ﻟﻜﻨﻬﺎ، ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﺃﻋﺘﻘﺪ، ﺩﻗﻴﻘﺔ. ﻣﺎ ﻧﺤﺘﺎﺝ ﺃﻥ ﻧﻼﺣﻈﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ، ” ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻳﺄﺗﻲ ﺍلنظام ﺃﻭﻻ ً، ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺔ. ﺍﻟﻤﻘﻄﻊ ﻫﻮ ﺑﻴﺎﻥ، ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﺷﻲء، على حد تعبير دونكوا مره ااخري عن “ﺍﻟنظام ﺍﻟﺒﺪﺍئي ﻟﻠﺨﻠﻖ”.

ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺸﻌﻮﺭ ﺑﺎﻟﻨﻈﺎﻡ ﻓﻲ ﺍﻟﻈﻮﺍﻫﺮ ﻋﻠﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺁﺧﺮ ﻓﻲ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺍﻟﻘﻮﻱ ﺑﻘﺎﻧﻮﻥ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻣﺔ. ﻫﻨﺎﻙ ﻗﻮﻝ ﻣﺄﺛﻮﺭﻋﻦ ﺃﻛﺎﻥ ﻣﻔﺎﺩﻩ ﺃﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﻠﻤﺲ ﺃﻱ ﺷﻲء ﺃﻏﺼﺎﻥ ﺟﻮﺯ ﺍﻟﻨﺨﻴﻞ، ﻓﻠﻦ ﺗﻬﺘﺰ (Se biribi ankoka papa a anka erenye kredede). ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻗﺘﺒﺎﺱ ﻫﺬﺍ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻛﺘﺎﺏ ﻓﻜﺮ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﺑﻴﺎﻥ ﺃﻛﺎﻥ ﻟﻠﺴﺒﺒﻴﺔ ﺍﻟﻌﺎﻟﻤﻴﺔ. ﺇﻧﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﻘﺪﺭﻣﺎ ﻳﺬﻫﺐ، ﻭﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﺻﻴﻎ ﺃﻛﺜﺮ ﺻﺮﺍﺣﺔ ﻟﻠﻤﺒﺪﺃ، ﻣﺜﻞ تلك التي اقتبسها جيكي Gyekye. Asem biara wo ne farebae)), ﻭهو ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺣﺮﻓﻴﺎً ﺃﻥ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻟﻪ ﻣﺎ ﺃﺣﺪﺛﻪ. ﻫﻨﺎﻙ ﺻﻴﻐﺔ ﺃﺧﺮﻯ،   ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ ﺇﻟﻰ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺃﻛﺜﺮ ﺣﺮﻓﻴﺔ ﻭﻭﺿﻮﺣﺎً، ﻓﻬﻲ ﺃﻳﻀﺎً ﺃﻛﺜﺮ ﺷﻤﻮﻻ.ً ﺗﻘﻮﻝ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺃﻥ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻟﻪ ﺗﻔﺴﻴﺮﻩ  Biribiara wo nenkyerease)) . ﺗﻜﻤﻦ ﻣﻴﺰﺓ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻴﻐﺔ ﻓﻲ ﺃﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺸﺠﻊ ﺃﻱ ﺍﻧﻄﺒﺎﻉ ﺑﺄﻥ الشعور بالنظام ﻗﻴﺪ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺔ الا على دراية ﺑﺎﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﺍﻟﻤﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ. ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻛﺎﻥ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻳﺘﻮﺍﻓﻖ ﻣﻊ ﻧﻮﻉ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮات التس تؤخذ لاثبات نظام الخلق. ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺨﻠﻖ، ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺷﺒﻪ نصف حيوي. ﻭﺗﺸﻤﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮﺍﺕ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻭﺷﺒﻪ ﺍﻟﻤﺎﺩﻳﺔ ﻭتركيباتها ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ. ﻛﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺍﻟﻤﺮء، ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺘﻮﺍﻓﻖ ﻣﻊ ﺃﻭﺍﻣﺮ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺽ ﻓﻲ رؤية عالم أكان.

ﻟﻠﺘﻮﺿﻴﺢ ﻣﻊ ﺣﺎﻟﺔ ﺗﺠﻤﻊ ﻛﻞ ذلك، ﺍﻓﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺮﺽ ﻗﺪ ﺗﻢ ﺗﻔﺴﻴﺮﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻋﻘﺎﺏ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻟﺨﺎﻃﺊ. ﻳﻮﺟﺪ ﻫﻨﺎ ﺑﻌُﺪ ﻛﻮﻧﻲ. ﻳﻨُﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻷﺟﺪﺍﺩ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﻢ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺮﺍﺣﻠﺔ ﻟﻜﺒﺎﺭ ﺍﻟﺴﻦ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﻴﻦ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﻴﺸﻮﻥ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻟﻌﺎﻟﻤﻨﺎ ﻭﻣﺠﺎﻭﺭﺍً ﻟﻨﺎ ﻭﻳﻌﻤﻠﻮﻥ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺧﻴﺮ ﺍﻷﺣﻴﺎء ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺮﺍﻗﺒﺔ ﺃﺧﻼﻗﻬﻢ. ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺮﺽ، ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻳﺸﺒﻪ ﺍﻷﺣﻴﺎء ﻭﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻨﻬﻢ. ﻣﺜﻞ ﺍﻷﺣﻴﺎء، ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺘﻢ ﺍﻻﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﻬﻢ، ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﻮﺍﺣﻲ، ﻛﺄﻭﺻﻴﺎء. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﺑﻘﺪﺭ ﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺇﺭﻓﺎﻕ ﺃﻱ ﺻﻮﺭ ﺑﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﺳﻼﻑ، ﻓﻬﻲ ﺗﺸﺒﻪ ﺍﻟﺸﺨﺼﻴﺔ. ﻭﻟﻜﻦ ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ، ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺇﺩﺭﺍﻛﻬﻢ ﻋﺎﺩﺓ ًﺑﺎﻟﻌﻴﻦ ﺍﻟﻤﺠﺮﺩﺓ، ﻭﻳﻤﻜﻨﻬﻢ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺑﻄﺮﻕ ﺧﺎﺭﻗﺔ ﻣﻦ ﺃﺟﻞ ﺍﻟﺨﻴﺮﺃﻭ، ﻓﻲ ﺣﺎﻻﺕ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎئية، ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﺍﻟﺤﺎﻟﻴﺔ، ﻟلمرض. ﺇﺫﻥ، ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮ ﺍﻟﻤﺘﻀﻤﻦ ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﺎﻧﻲ ﻭﻋﻘﻼﻧﻲ ﻭﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ ﻭﺷﺒﻪ ﻣﺎﺩﻱ. ﺇﻧﻬﺎ ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻷﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺳﻮء ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺿﻲ ﻳﺘﺴﺒﺐ ﻓﻲ ﺍﺳﺘﻴﺎء ﺍﻷﺳﻼﻑ، ﻭﻫﻲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺩﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺎﺕ ﻋﻘﻠﻴﺔ. ﺇﻧﻪ ﻋﻘﻼﻧﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ، ﻷﻥ ﺍﻟﻌﻘﻮﺑﺔ ﺍﻟﻤﺘﺨﻴﻠﺔ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺗﺪﺑﻴﺮﺍ ﺇﺻﻼﺣﻴﺎ ﻭﺭﺍﺩﻋﺎ، ﻭﻫﻮ، ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ، ﻫﺪﻑ ﻣﻌﻘﻮﻝ ﻟﻔﺮﺽ ﺍﻷﺧﻼﻕ. ﻟﻪ ﺟﺎﻧﺐ “ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ” ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺮﺽ ﺍﻟﻤﻮﺿﺢ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺣﺎﻟﺔ ﻓﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺳﺘﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﻧﻮﺍﺡ ﻛﺜﻴﺮﺓ ﺳﻴﻨﺎﺭﻳﻮﻫﺎﺕ ﻟﻠﺴﺒﺒﻴﺔ ﺍﻟﺠﺴﺪﻳﺔ. ﺃﺧﻴﺮﺍً ، ﺇﻧﻪ ﺷﺒﻪ ﻣﺎﺩﻱ ﻷﻧﻪ، ﻛﻤﺎ ﺃﺷﺮﻧﺎ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﻫﻢ ﻧﻔﺴﻴﺔ  – ﺟﺴﺪﻳﺔ ﻓﻲ التشبية او التصور، ﻓﺈﻥ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻋﻤﻠﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻘﻴﺪﺓ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﺎﻟﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﻤﺄﻟﻮﻓﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﺍﻟﻴﻮﻣﻴﺔ.

ﺇﻥ ﻛﻮﻥ ﺃﻧﺸﻄﺔ ﺍﻟﻜﺎئنات، ﻣﺜﻞ ﺍﻷﺟﺪﺍﺩ، ﻻ ﻳﻔُﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻟﻠﻘﻮﺍﻧﻴﻦ “ﺍﻟﻔﻴﺰﻳﺎئية” ﻻ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﺆﺧﺬ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻳﻨُﻈﺮ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻣﻌﻬﺎ. ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﺎﻟﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻟﻔﻴﺰﻳﺎئية ﻓﻲ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻛﻠﻤﺔ ﺃﻛﺎﻥ ﻳﻔُﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻳﺤﻜﻢ ﻇﻮﺍﻫﺮ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻮﺍﺣﺪ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻔﻬﻢ، ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺿﺢ، ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺃﻳﻀﺎً ﻣﺠﺎﻻً ﺁﺧﺮ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ، ﻳﻌُﺘﻘﺪ ﺃﻧﻪ ﻣﺤﻜﻮﻡ ﺩﺍﺧﻠﻴﺎً ﻭﻓﻲ ﺍﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻣﺠﺎﻝ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ، ﺑﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﻮﺍﺣﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻟﻔﻴﺰﻳﺎئية ﺃﻭ ﺍﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻜﻤﻠﺔ ﻟﻬﺎ. ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ان أكان عموماً لا يتظارون بفهم العديد من جوانب ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻜائنات ﻭﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﻤﻲ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﺠﺎﻝ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ ﺍﻟﺨﺎﺭﻕ، الا انهم ﻻ ﻳﺰﺍﻟﻮﻥ ﻳﻨﻈﺮﻭﻥ ﺇﻟﻴﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﻢ ﺳﻜﺎﻥ ﻣﻨﺘﻈﻤﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﻮﻥ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻧﻘﺺ ﻓﻲ “ﺍﻟﻤﺘﺨﺼﺼﻴﻦ” ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺭﺅﻯ ﻏﻴﺮ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﻟﻌﻤﻠﻴﺎﺕ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﺎئنات ﻭﻳﺘﻤﺘﻌﻮﻥ ﺑﺎﻟﺨﺒﺮﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻣﻌﻬﻢ. ﻭﻫﻜﺬﺍ، ﻓﺈﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺗﻌﺎﻗﺐ ﺍﻷﺳﻼﻑ ﻋﻠﻰ ﺳﻮء ﺍﻟﺴﻠﻮﻙ ﻻ ﺗﺜﻴﺮ ﺃﻱ ﺷﻌﻮﺭ ﺑﻌﺪﻡ ﺍﻻﻧﺘﻈﺎﻡ ﺍﻟﻜﻮﻧﻲ. ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ، ﻳﻨُﻈﺮ ﺇﻟﻴﻪ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻧﻮﻉ ﺍﻟﺸﻲء ﺍﻟﺬﻱ ﻗﺪ ﻳﺤﺪﺙ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﺇﺫﺍ ﺃﺳﺎء ﺍﻟﻨﺎﺱ ﺍﻟﺘﺼﺮﻑ ﺑﻄﺮﻕ ﻣﻌﻴﻨﺔ.

ﺗﻨﺒﻊ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﺘﺎئج ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻓﻮﺭﺍً ﻣﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﻋﺘﺒﺎﺭﺍﺕ ﺍﻷﺧﻴﺮﺓ. ﺑﺎﺩﺉ ﺫﻱ ﺑﺪء، ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻥ ﺟﻤﻴﻊ ﺃﻭﺍﻣﺮ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﻳﺘﻢ ﺗﺼﻮﺭﻫﺎ ﻟﻠﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺗﺸﺒﻪ ﺍﻟﻘﺎﻧﻮﻥ، ﻓﻠﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻟﻼﻧﻘﺴﺎﻡ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ/ ﺍﻟﺨﺎﺭﻕ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻜﺎﻥ ﻓﻲ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺃﻛﺎﻥ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ، ﻣﻤﺎ ﻳﻌﺰﺯ ﻣﻼﺣﻈﺘﻨﺎ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻀﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺇﺟﺮﺍﺅﻫﺎ ﻓﻲ ﺍﺗﺼﺎﻝ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻗﻠﻴﻼً. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻤﻌﺠﺰﺓ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺗﺤﺪﺙ ﻣﻌﺠﺰﺓ ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ “ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ”. ﻗﺪ ﺗﺤﺪﺙ ﺃﺷﻴﺎء ﻏﺮﻳﺒﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﻭﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻈﺎﻡ ﺍﻟﻔﻜﺮﻱ، ﺇﺫﺍ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﻗﻮﺍﻧﻴﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﺄﻟﻮﻑ، ﻓﺴﻴﺘﻢ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﺃﻧﻬﺎ ﻣﺴﺆﻭﻟﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻘﻮﺍﻧﻴﻦ ﺷﺒﻪ ﺍﻟﻔﻴﺰﻳﺎئية. ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻮﺟﻪ ﺍﻟﻜﻮﻧﻲ ﻟﻴﺲ ﻧﺎﺩﺭﺍً ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ ﻓﻲ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﺗﻮﺟﺪ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺑﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺇﺷﺎﺭﺍﺕ ﻏﺰﻳﺮﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ ﻓﻲ ﻣﺎﻫﻮ ﺧﺎﺭﻕ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ، ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺴﺘﻮﺣﻰ ﻣﻦ ﺃﺷﻴﺎء ﻣﺜﻞ ﺗﺒﺠﻴﻞ ﺍﻷﺳﻼﻑ، ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﻃﺊ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﺑﺄﻧﻪ “ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻷﺳﻼﻑ”. ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﺨﺎطئة ﻫﻲ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﺗﺮﺍﻛﺐ ﺍلمقولات ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺗﺸﻜﻴﻼﺕ ﻓﻜﺮﺃﻛﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺪ ﺃﻳﻀﺎً ﺟﻮﻫﺮ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ. ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺘﻌﻠﻴﻢ ﻓﻲ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﺃﻭ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪﺓ، ﺗﻮﺻﻞ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻧﻤﺎﻁ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴر، ﻭﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ، تم استعابها ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻤﻜﻨﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﻳﻔﺨﺮﻭﺍ ﻛﺜﻴﺮﺍً ﺑﻨﺸﺮ ﻗﺼﺺ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﻣﺎ ﻭﺭﺍء ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ. ﺭﺑﻤﺎ، ﻻ ﺃﺣﺪ ﻣﻨﺎ ﻧﺤﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﻤﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ ﺍﻟﻜﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺍﻻﺳﺘﻴﻌﺎﺏ، ولكن على الاقل يمكننا ان نبدأ بوعي في النضال من اجل طرد الارواح الشريرة.

 ﻳﺠﺐ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺍﻟﺠﻮﺍﻧﺐ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻟﻠﺘﺮﺍﻛﺐ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ. ﺍﻟﻜﺎئنات ﺍﻟﺘﻲ ﻟﺪﻱ، ﺿﻤﻨﻴﺎً، ﻭﺻﻔﺖ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺧﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮ (ﻭﻟﻜﻦ، ﻻﺣﻆ، ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﺭﻗﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ) ﺗﺴﻤﻰ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺃﺭﻭﺍﺣﺎً. ﺇﺫﺍ ﺗﻢ ﻓﻬﻢ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺷﺒﻪ ﺍﻟﺠﺴﺪﻱ، ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﺍﻟﺤﺎﻝ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً، ﻓﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻈﻬﻮﺭﺍﺕ ﺍﻟﺸﺒﺤﻴﺔ ﺣﺘﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ، ﻓﻼ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ. ﻭﻟﻜﻦ إذا تم تفسير كلمة “روح” ﻛﻤﺎ ﻳﺤﺪﺙ ﻏﺎﻟﺒﺎً، ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﺍﻟﺪﻳﻜﺎﺭﺗﻲ ﻟﻺﺷﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻣﺎﺩﺓ ﻏﻴﺮ ﻣﺎﺩﻳﺔ، ﻓﻼ ﻳﻤﻜﻦ ﺇﺩﺭﺍﺝ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟفئة ﻓﻲ ﺍﻹﻃﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻟﻔﻜﺮ ﺃﻛﺎﻥ. ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻌﺜﻮﺭ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺒﺐ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ ﺍﻟﻤﻜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺃﻛﺎﻥ ﻟﻠﻮﺟﻮﺩ. ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﺰ ﺍﻟﻤﻜﺎﻧﻲ ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﻱ ﻟﺠﻤﻴﻊ ﺍﻟﻤﻮﺟﻮﺩﺍﺕ، ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻣﻄﻠﻮﺏ ﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﺃﻥ ﺍﻻﻧﻘﺴﺎﻡ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩﻱ ﺍﻟﻤﻄﻠﻖ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻤﺎﺩﺓ ﻭالا مادة ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍً ﻓﻲ ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎ ﺃﻛﺎﻥ. ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ، ﻳﻘُﺎﻝ ﺇﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﺆﻣﻨﻮﻥ ﺩﺍئماً ﺑﺎﻟﻜﻴﺎﻧﺎﺕ ﺍﻟﺮﻭﺣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻌُﺰﻯ ﺇﻟﻰ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺭﻭﺍﻳﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﺤﻘﺒﺔ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻭﻋﻮﺍﻗﺐ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭ.

ﺇﻧﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺳﺆﺍﻝ ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻟﻜﻴﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎﺓ ﻓﻜﺮﻳﺎ. ﻟﻦ ﺃﺗﺎﺑﻊ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﻫﻨﺎ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻣﺮ الضرورى ﻫﻮ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺑﻌﺎﺩ ﺍﻹﺿﺎﻓﻴﺔ ﻟﻸﻭﺻﺎﻑ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺨﺎﻃئة ﻟﻸﺩﻳﺎﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺃﻓﻀﻞ ﺍﻟﻤﻌﺘﻘﺪﺍﺕ ﺍﻟﺮﺍﺳﺨﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺑﻴﺎﺕ ﻫﻲ ﻓﻜﺮﺓ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻳﺆﻣﻨﻮﻥ ﺑﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻵﻟﻬﺔ ﺍﻷﻗﻞ ﺃﻭ ﺃﻗﻞ ﺍﻵﻟﻬﺔ. ﺇﻥ اعتقاد ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻷﻛﺎﻧﻴﻴﻦ ﻟﻬﺬﻩ ﺍﻟﻘﺼﺔ ﻋﻦ ﺁﻟﻬﺔ ﻣﻦ “ﺍﻵﻟﻬﺔ ﺍﻟﺼﻐﺮﻯ” ﻓﻲ ﺩﻳﻨﻬﻢ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺭﺍﺟﻌﺎ ً ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻨﺴﻴﺎﻥ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺮ ﻟﻠﻐﺔ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻬﻢ ﻋﻨﺪ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﻣﻮﺭ. ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﺒﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ. ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺃﻱ ﻣﻦ ﺍﻷﺳﻤﺎء، ﺑﺨﻼﻑ ﺍﻷﻭﺻﺎﻑ، ﻷﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺁﻛﺎﻥ ﻟﻪ ﺻﻴﻐﺔ ﺍﻟﺠﻤﻊ. ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺣﺎﻝ، ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻀﻠﻞ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﻟﺨﺎﺭﻗﻴﻦ ﻭﺁﻟﻬﺔ ﺍﻟﻘﻮﻯ. ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﺍﻹﻟﻪ، ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺿﺂﻟﺔ، ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﺎً ﻭﺛﻴﻘﺎً ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ، ﻓﺈﻥ ﺍﺳﺘﺨﺪﺍﻡ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻜﻠﻤﺔ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﻳﺸﺠﻊ ﻋﻠﻰ ﻭﺻﻒ ﺍﻟﻤﻮﺍﻗﻒ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺗﺠﺎﻩ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﻴﺎﻧﺎﺕ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ ﺩﻳﻨﻴﺔ. ﺛﻢ ﻣﻨﺬ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺤﻴﻦ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻌﺘﺒﺮ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﻢ ﻋﻠﻰ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﻬﻢ، ﻓﺎﻟﻤﺮﺣﻠﺔ ﻣﻬﻴﺄﺓ ﻟﻼﺳﺘﺪﻻﻝ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﻳﺴﻮﺩﻫﺎ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺗﻤﺎﻣﺎً.

ﻟﻢ ﻳﺘﺮﻙ ﺍﻟﻌﻠﻤﺎء ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻷﻣﺮ ﻟﻸﺟﺎﻧﺐ ﻭﺣﺪﻫﻢ ﻟﻴﻌﻠﻨﻮﺍ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻮﺭﺓ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ. ﻭﻗﺪ ﺗﻮﻟﻰ ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﺴﺆﻭﻟﻴﺎﺕ بارزة في هذا الاتجاه وهكذا قال مبيتي Mbiti على سبيل المثال في كتابه الاديان ﻭﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺃﺷﻴﺎء ﻣﺜﻞ، ﺃﻳﻨﻤﺎ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻓﻬﻨﺎﻙ ﺩﻳﻨﻪ: ﻳﻨﻘﻠﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻘﻮﻝ ﺣﻴﺚ ﻳﺰﺭﻉ ﺍﻟﺒﺬﻭﺭ ﺃﻭ ﻳﺤﺼﺪ ﻣﺤﺼﻮﻻً ﺟﺪﻳﺪﺍً؛ ﻭﻳﺄﺧﺬﻩ ﻣﻌﻪ ﺇﻟﻰ ﺣﻔﻠﺔ ﺍﻟﺒﻴﺮﺓ ﺃﻭ ﻟﺤﻀﻮﺭ مراسم ﺟﻨﺎﺯﺓ، “ﺃﻭ” ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﺮﻑ ﻛﻴﻒ ﺗﻌﻴﺶ ﺑﺪﻭﻥ او الدين هو نظام وجودهم ﺍﻟﻜﺎﻣﻞ”. ﻓى ﺍﻟﻌﻤﻞ ﻫﻨﺎ ﺍﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ للمقولات ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ.

على الاقل فيما يتعلق بالأكان يمكن القول ﺃﻥ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺎئنات ﻏﻴﺮ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺁﻟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻮﻳﺔ ﻓﻲ ﺍﻷﺩﺏ ﻟﻴﺲ ﺩﻳﻨﻴﺎً ﺣﻘﺎً. ﻋﻠى ﺍﻟﻌﻜﺲ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ، ﻓﻬﻮ ﻧﻔﻌﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻐﺎﻟﺐ. ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﺔ، ﻛﻤﺎ ﻟﻮﺣﻆ ﺳﺎﺑﻘﺎً، ﻫﻲ ﺟﺰء ﻣﻨﺘﻈﻢ ﻣﻦ ﻣﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ. ﺇﺫﺍ ﻓﻬﻢ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻋﻤﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﻭﻛﺎﻧﻮﺍ ﻗﺎﺩﺭﻳﻦ ﻋﻠﻰ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﻣﺮﺿﻴﺔ ﻣﻌﻬﻢ، ﻓﻴﻤﻜﻦ ﻟﻠﺒﺸﺮ ﺍﺳﺘﻐﻼﻝ ﻗﻮﺗﻬﻢ ﻟﺼﺎﻟﺤﻬﻢ. ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺮء، ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺣﺬﺭﺍ ﻷﻥ ﺍﻟﻮﻗﻮﻉ ﻓﻲ ﺧﻄﺄ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺧﻄﻴﺮﺍ. ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺇﻗﺎﻣﺔ ﻋﻼﻗﺎﺕ ﻣﺮﺿﻴﺔ ﻣﻌﻬﻢ ﻫﻲ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺗﻠﻚ ﺍﻹﺟﺮﺍءﺍﺕ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻰ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﺍﻟﻄﻘﻮﺱ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻄﻘﻮﺱ ﻻ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺃﻱ ﺷﻲء ﺳﻮﻯ ﻭﺳﻴﻠﺔ ﻟﻼﺳﺘﻔﺎﺩﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻮﺍﺭﺩ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﺍﻟﺨﺎﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ. ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻥ ﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺪُﻋﻰ ﺁﻟﻬﺔ ﺃﻗﻞ ﺗﺼُﻮﺭَّ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻬﺎ، ﻣﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻨﻮﺍﺣﻲ، ﺷﺒﻴﻬﺔ ﺑﺎﻟﺸﺨﺺ غالباً ما تحتوي ” ﺍﻟﻄﻘﻮﺱ” على ﻋﻨﺼﺮ ﺗﻮﺍﺻﻠﻲ ﻣﺜﻘﻞ ﺑﺎﻹﻃﺮﺍء. ﻟﻜﻦ ﺍﻟﻄﺎﺑﻊ ﺍﻟﺘﻜﺘﻴﻜﻲ ﻟﻺﺟﺮﺍء ﻳﺘﺠﻠﻰ ﻓﻲ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﺰﻋﻮﻡ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺤُﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﻓﻌﺎﻝ، ﺑﺴﺒﺐ ﺍﻟﻌﻘﻞ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺑﺴﺒﺐ ﻋﺪﻡ ﻗﺪﺭﺗﻪ ﺍﻟﻤﺴﺘﻤﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺍﻟﻤﺴﺎﻋﺪﺓ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳﺐ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻜﺎﻥ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳﺐ، ﻗﺪ ﺗﻢ ﺗﺴﻠﻴﻤﻪ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺰﻭﺍﻝ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺗﻔﺎﺩﻱ ﺍﻻﻧﺘﺒﺎﻩ ﺑﺸﻜﻞ دائم.  ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ، ﻓﺈﻥ ﻣﻮﻗﻒ ﺍﻟﺘﻔﺎﻧﻲ ﺍﻟﺪﻳﻨﻲ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺸﺮﻭﻃﺎً. ﻭﺑﻨﺎء ًﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻗﺪ ﻳﺒﺪﻭ ﻣﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳﺐ ﺗﺴﻤﻴﺔ”ﺍﻟﻄﻘﻮﺱ” ﻓﻲ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺩﻳﻨﻴﺔ. ﻭﻻ يمكن، ﻟﻠﺴﺒﺐ ﻧﻔﺴﻪ، ﺗﺴﻤﻴﺔ ﺍﻹﺟﺮﺍءﺍﺕ ﺑﺄﻓﻌﺎﻝعبادة ما لم تستخدم الكلمة بالمعني الواسع بحيث لم يعد المفهوم العبادة مرتبطاً بشكل لا ينفصم بموقف ديني.  ﺇﻥ ﻛﻮﻥ ﺍﻟﻤﻮﻗﻒ ﻗﻴﺪ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﻟﻴﺲ ﺩﻳﻨﻴﺎً ﺃﻭ ﺃﻥ ﺍﻹﺟﺮﺍءﺍﺕ ﻻ ﺗﺮﻗﻰ ﺇﻟﻰ ﻣﺴﺘﻮﻯ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﺿﻤﻨﺎ ًﺣﻜﻤﺎً ﺑﺄﻥ ﺍﻷﺷﺨﺎﺹ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻴﻦ ﻳﻘﺼﺮﻭﻥ ﻋﻦ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﺠﺪﻳﺮﺓ ﺑﺎﻟﺘﺼﺪﻳﻖ؛ ﺇﻧﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺃﻥ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻭﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﻗﺪ ﺃﺳﻲء ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﻤﺎ ﻋﻠﻰ ﺟﻮﺍﻧﺐ ﻣﻦ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﻤﻌﻴﻨﺔ ﻋﻠﻰ ﺃﺳﺎﺱ ﺗﺸﺒﻴﻬﺎﺕ ﻏﻴﺮ ﺩﻗﻴﻘﺔ ﻹﻟﻬﺎﻡ ﺃﺟﻨﺒﻲ. ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺣﺎﻝ، ﺳﻴﻜﻮﻥﻣﻦ ﺍﻟﺘﺴﺮﻉ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺃﻱ ﺷﻲء ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻓﻲ ﺍﻷﻧﺸﻄﺔ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺍﻷﻛﺎﻥ، ﻣﺜﻞ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺸﻌﻮﺏ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﺍﻷﺧﺮﻯ، ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺟﺎﻧﺐ ﺩﻳﻨﻲ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻬﻢ. ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﻫﻮ ﺗﻮﺻﻴﻔﻬﺎ ﺍﻟﺼﺤﻴﺢ. ﺃﻭﺩ ﺃﻥ ﺃﻗﻮﻝ ﺇﻥ ﺩﻳﻦ ﺃﻛﺎﻥ ﻳﺘﺄﻟﻒ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺒﺠﻴﻞ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺸﺮﻭﻁ ﻟﻠﻪ ﻭﺍﻟﺜﻘﺔ ﻓﻲ ﻗﻮﺗﻪ ﻭﺻﻼﺣﻪ – ﺃﻱ ﻓﻲ ﻛﻤﺎﻟﻪ. ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺪﻳﻦ، ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ، ﻟﻴﺲ ﺩﻳﻨﺎً ﻣﺆﺳﺴﻴﺎً، ﻭﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻠﻪ. ﺇﻥ ﺍﻹﺻﺮﺍﺭ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺃﻱ ﺇﻳﻤﺎﻥ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺼﺤﻮﺑﺎً ﺑﻤﻤﺎﺭﺳﺔ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻠﻪ ﻫﻮ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﺗﻌﺴﻔﻲ ﻟﻌﺎﺩﺍﺕ ﺍﻟﻤﺘﺪﻳﻨﻴﻦ ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ. ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﺐ، ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﺃﻥ ﻧﺮﻯ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ ﻟﻜﺎئن ﻛﺎﻣﻞ ﺃﻥ ﻳﺮﺣﺐ ﺃﻭ ﻳﻮﺍﻓﻖ ﻋﻠﻰ ﺃﺷﻴﺎء ﻣﺜﻞ ﻏﻨﺎء ﺗﺴﺒﻴﺤﻪ.

ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻬﻢ ﺁﺧﺮ ﻣﻊ ﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﺧﺮﻯ، ﻭﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺷﻜﺎﻝ ﺍﻟﻤﺆﺛﺮﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻭﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﺍﻟﻠﻪ ﻛﻞ ﺍﻟﺨﻴ، ﺇﻻ ﺃﻥ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻟﻢ ﻳﺘﻢ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ ﺃﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺇﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻤﺼﺎﻟﺢ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ. ﻭﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﺇﺟﺮﺍءﺍﺕ ﻟﺘﻌﺰﻳﺰ ﺍﻷﺧﻼﻕ ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺪﻳﻦ ﺃﻛﺎﻥ؛ ﻫﻢ ﻳﻨﺘﻤﻮﻥ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻘﺎﻡ ﺍﻷﻭﻝ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻤﻨﺰﻝ.

ﺇﻥ ﺇﺩﺭﺍﺝ ﺍﻟﻤﻮﺍﻗﻒ ﻭﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺳﺎﺕ ﺍﻟﻤﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺈﻳﻤﺎﻥ ﺃﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺍﻟﻜﺎئنات ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻭﺍﻟﻘﻮﻯ ﺍﻟﺨﺎﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﻧﻄﺎﻕ ﺩﻳﻦﺃﻛﺎﻥ ﻫﻮ ﻏﺶ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺍﻟﺬﻱ ﻋﺮﺿّﻪ ﺑﺸﺪﺓ ﻟﻠﺤﻜﻢ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺪﺭﻭﺱ. ﻟﻘﺪ ﺳﺎﻋﺪ ﻋﻠﻰ ﺗﺠﺎﻭﺯ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻓﻲ ﻃﺒﻘﺎﺕ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ ﻭﻋﻲ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻢ ﺍﻟﻌﺎﺩﻱ ﻣﻦ ﺃﻛﺎﻥ. ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻛﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ. ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺃﺧﺬ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﻔﺮﻁ ﻟﺪﻳﻦ ﺃﻛﺎﻥ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﻌﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺿﺔ ﻟﻶﻟﻬﺔ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺿﺔ ﺗﻠﻮﺡ ﻓﻲ ﺍﻷﻓﻖ ﻟﺪﺭﺟﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺑﺄﻛﻤﻠﻪ ﻳﺼﺒﺢ ﺃﻛﺜﺮ ﺃﻭ ﺃﻗﻞ ﺍﺭﺗﺒﺎﻃﺎً ﺑﻪ. ﻭﻫﻜﺬﺍ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻳﺴﻤﻰ ﺩﻳﻦ ﺃﻛﺎﻥ ﺃﺑﻮﺳﻮﻣﺴﻮﻡ Abosomsom ﺃﻱ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺠﺎﺭﺓ. ﻭﺑﺎﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ، ﻓﺈﻥ ﻧﻔﺲ ﻧﻈﺎﻡ ﺍﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻳﺪُﻋﻰ ﺑﺎﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺇﺳﻢ Anyamesom ﺃﻱ ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﻠﻪ. ﻟﺬﻟﻚ، ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺍﻷﻛﺎﻧﻴﻮﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﻳﻮﻥ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻤﻮﻥ، ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻧﺸﺄﻭﺍ ﻓﻲ المسيحية ﺃﻧﻬﻢ ﺗﺨﻠﻮﺍ ﻋﻦ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑـ “ﺍﻵﻟﻬﺔ ﺍﻟﺼﻐﺮﻯ فإنهم يرون أنفسهم تلقائياً على انهم متنورين للغاية بالنسبة للدين التقليدي. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ ﻃﺎﻗﻢ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺳﻄﺤﻴﺎً ﻓﻘﻂ. ﻟﻜﻦ ﺩﻉ ﻫﺬﺍ ﻳﻤﺮ. ﻛﻨﺎ ﻣﻬﺘﻤﻴﻦ ﻓﻘﻂ ﺑﺘﻮﺿﻴﺢ ﻣﺎ ﻓﻌﻠﻪ ﺍﻻﺳﺘﻴﻌﺎﺏ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻨﻘﺪﻱ للمقولات ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺍلمقولات ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺼﻮﺭﺓ ﺍﻟﺬﺍﺗﻴﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ.

 ﺩﻋﻮﻧﺎ ﻧﻌﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻠﻪ أكان نفسه. السؤال المهم هو كيف يفترض الأكان ان يتم الحصول على المعرفة عنه. في ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ، ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﺃﻛﺎﻥ المثيرة ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﻣﻔﺎﺩﻫﺎ ﺃﻥ ﻻ ﺃﺣﺪ ﻳﻌﻠﻢ ﺍﻟﻠﻪ ﻟﻄﻔﻞ. (Obi nkyere akwadaa Nyame). ﻳﻔُﺴﺮَّ ﻫﺬﺍ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﺃﻥ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻄﺮﻳﺔ ﻭﻟﻴﺴﺖ ﺛﻤﺮﺓ ﺍﻟﺠﺪﻝ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺩﻻﻻﺕ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺳﻤﺎء ﺃﻭ ﺍﻷﻭﺻﺎﻑ ﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺁﻛﺎﻥ.

ﺗﺴﻤﻴﺔ ﻭﺍﺣﺪﺓ ﺗﺪﻋﻮ ﺍﻟﻠﻪ ﺃﻧﺎﻧﺲ ﻛﻮﻛﺮﻭﻛﻮ Ananse Kokroko ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ، ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻮﺕ ﺍﻟﻬﺎئل. ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺍﻟﻌﻨﻜﺒﻮﺕ ﺑﺎﻟﺒﺮﺍﻋﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺼﻤﻴﻢ، ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﺴﻤﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﻌﺒﻴﺮ ﻣﺠﺎﺯﻱ ﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻫﻮ ﺍﻟﻤﺼﻤﻢ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ. ﻭﺑﺎﻟﻤﺜﻞ، ﻳﻌﻠﻖ ﺃﻭﺟﻮﺍ Oguah، ﻧﻘﻼ ًﻋﻦ ﺗﺴﻤﻴﺔ ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻲ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﻟﻤﺨﻄﻂ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ، ﺑﺄﻥ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻫﻨﺎ ﺗﻠﻤﻴﺤﺎً ﻟﺤﺠﺔ ﺗﺴﻤﻰ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﺍﻟﻐﺎئية. أعتقد ان اوجوا علي حق وهذا يدل على ان الأكانيين يعتقدون ان التفكير متورط في اكتساب معرفة وجود الله. إذا ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﻤﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺮﺟﺢ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ ﺃﻋﻼﻩ ﻫﻮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺴﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺍﻟﺤﺠﺔ. ﺗﻔﺴﻴﺮﻫﺎ ﺍﻷﻛﺜﺮﻣﻨﻄﻘﻴﺔ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺃﺳﺒﺎﺏ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻭﺍﺿﺤﺔ ﺟﺪﺍً ﻟﺪﺭﺟﺔ ﺃﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﺍﻟﻄﻔﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻘﺪﺭﻫﺎ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ.

ﻓﻲ ﺗﺠﺮﺑﺘﻲ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ، ﻳﺘﻮﺍﻓﻖ ﺍﻟﺘﻔﺴﻴﺮﺍﻟﺴﺎﺑﻖ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﻓﻀﻞ ﻣﻊ ﺭﺩﻭﺩ ﺃﻓﻌﺎﻝ ﺍﻵﻛﺎﻧﻴﻴﻦ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﻨﻐﻤﺴﻴﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺎﺕ ﺍﻷﺟﻨﺒﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻛﻨﺖ ﺃﻓﻬﻤﻬﺎ ﻣﻦ ﻭﻗﺖ ﻵﺧﺮ ﺣﻮﻝ ﺗﺒﺮﻳﺮ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻠﻪ. ﻟﻢ ﻳﺮﻓﻀﻮﺍ ﺃﺑﺪﺍً ﺩﻋﻮﺓ ﺍﻟﻌﻘﻞ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻳﻤﻴﻠﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺪﻫﺸﺔ ﻣﻦ ﺃﻥ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﻟﻮﺍﺿﺤﺔ ﺟﺪﺍً ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺟﺎﺩ. ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ ﻣﻦ ﺍﻟﺤﺠﺔ:

ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ، ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺷﺨﺺ ﻣﺎ ﻣﺴﺆﻭﻝ ﻋﻦ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ. ﺃﻟﻢ ﻳﺄﺗﻴﺎﻙ ابويك ﺇﻟﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ؟ ﻭﻫﻞ ﻫﻢ، ﺑﺪﻭﺭﻫﻢ، ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻭﺍﻟﺪﻳﻬﻢ، ﻭﻣﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ؟ ﺃﻻ ﻳﺠﺐ ﺇﺫﻥ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺷﺨﺺ ﻣﺴﺆﻭﻝ ﻋﻦ ﻛﻞ ﺷﻲء؟ ﻧﻮﻉ ﺁﺧﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺠﺪﻝ ﺍﻟﺬﻱ ﺗﻢ ﺗﺰﻭﻳﺪﻩ ﺑﻪ ﻫﻮ ﻫﺬﺍ: ﻟﻜﻞ ﻣﻨﺰﻝ ﺃﺏ، ﻭﻛﻞ ﺑﻠﺪﺓ ﺃﻭ ﺑﻠﺪ ﻣﻠﻚ، ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ، ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺷﺨﺺ ﻳﺤﻜﻢ ﺍﻟﻜﻮﻥ ﻛﻠﻪ.

ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﻳﺘﺒﺎﺩﺭ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺬﻫﻦ ﻗﻮﻝ ﻣﺄﺛﻮﺭ ﺷﺎئع ﺟﺪﺍً، ﻭﻫﻮ “ﺍﻟﻠﻪ ﻣﻠﻚ”hene   Onyame ne .

ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺬﻩ ﺍﻟﺤﺠﺞ، ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺃﺣﺪ، ﻭﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻷﺣﺪ، ﺃﻥ ﻳﺘﻈﺎﻫﺮ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺃﺟﺰﺍء ﻣﻘﻨﻌﺔ ﻣﻦ ﺍلاستدلال، ﻭﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺍﻟﻤﻨﻄق ﺍﻷﺧﻴﺮ. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻬﻢ ﺃﻥ ﻧﻼﺣﻆ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺗﻢ ﺍﻟﺘﻤﺎﺳﻬﺎ ﻋﻤﺪﺍً ﻣﻦالأكانين العاديين وليس من ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﻴﻦ. ﻟﻜﻦ ﻳﻤﻜﻦ ﻃﺮﺡ ﻧﻘﻄﺘﻴﻦ؛ ﻭﺍﻟﺜﺎﻧﻲ ﻟﻪ ﺃﻫﻤﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺘﻨﺎ. ﺃﻭﻻ ً، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺻﺤﻴﺤﺔ، ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺳﺘﺜﺒﺖ ﺍﻻﺳﺘﻨﺘﺎﺟﺎﺕ ﺍﻟﻤﻌﻠﻦ ﻋﻨﻬﺎ ﺃﻭ ﺷﻲء ﻗﺮﻳﺐ. ﺳﻴﺜﺒﺘﻮﻥ، ﺃﻱ، ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﻣﻬﻨﺪﺳﺎً ﻛﻮﻧﻴﺎً ﺃﻭ ﺣﺎﻛﻤﺎً ﻟﻠﻜﻮﻥ ﺃﻭ ﺷﻲء ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻘﺒﻴﻞ. ﻫﺬﺍ ﺃﻛﺜﺮ ﺑﻜﺜﻴﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻘﺎﻝ ﻋﻦ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﺮئيسية ﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ. نوع ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺃﻳﻀﺎً، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﺖ ﺻﺤﻴﺤﺔ، ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺳﺘﺜﺒﺖ ﻓﻘﻂ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﻌﺾ ﻣﺜﻞ ﻣﻬﻨﺪﺱ ﻛﻮﻧﻲ ﺃﻭ ﺣﺎﻛﻢ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻛﻘﺎﻋﺪﺓ ﻋﺎﻣﺔ، ﻫﻨﺎﻙ، ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﻟﺨﺘﺎﻣﻴﺔ، قفزة لا يمكن تصورها لتأكيد وجود إله خالق – خالٍ من العدم! ﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﻛﺎﻥ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻛﻠﻤﺎﺕ ﻫﻴﻮﻡ ﺍﻷﺧﻴﺮﺓ. ﻭﺃﺷﺎﺭ، ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺨﺼﻮﺹ، ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﺠﺞ ﺍﻟﻐﺎئية، ﻭﺍﻟﻤﻌﺮﻭﻓﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﺍﻟﺤﺠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﺼﻤﻴﻢ، ﺃﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﺗﻢ اعتبارها ﺻﺎﻟﺤﺔ، ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺳﺘﺜﺒﺖ ﻓﻘﻂ ﺍﻟﻤﺼﻤﻢ، ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻤﺒﺪﻉ (ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ). ﻟﻜﻦ “ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺣﺘﻰ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺪﻋﻲ ﺍﻟﺠﺪﻝ ﻫﻮﻋﻠﻰ ﻣﺎ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻗﻮﻯ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻨﻄﻖ، ﻭﺗﺒﻘﻰ ﺍﻟﻘﻔﺰﺓ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺍﻟﺨﺘﺎﻣﻴﺔ ﺗﻤﺮﻳﻨﺎً ﻣﻔﻀﻼ ًﻟﺒﻌﺾ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ.

ﺛﺎﻧﻴﺎً، ﻭﺍﻷﻫﻢ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ، ﺣﻘﻴﻘﺔ ﺃﻥ ﺣﺘﻰ ﺍﻷﻛﺎﻥ ﺍﻟﻌﺎﺩﻳﻴﻦ ﻋﻠﻰ ﺍﺳﺘﻌﺪﺍﺩ ﺗﺎﻡ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺽ ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﺪﻳﻨﻬﻢ ﻳﻮﺿﺢ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻋﻘﻼﻧﻴﺎً ﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﺪﻳﻦ؛ ﻳﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ﺍﻟﻤﻮﻗﻒ ﺍﻟﺬﻱ ﺟﻠﺒﺘﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺍﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﺇﻟﻰ ﺃﺟﺰﺍء ﻛﺜﻴﺮﺓ ﻣﻦ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺍﻟﻤﺒﺸﺮﻳﻦ. ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﻓﻜﺮﺗﻬﻢ ﺍﻟﺮئيسية ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ ﻛﺎﻧﺖ “ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ” ﻛﻤﻌﺘﻘﺪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﻟﻴﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ. ﻟﻘﺪ ﺃﺧﺬ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻋﻠﻰ ﻣﺤﻤﻞ ﺍﻟﺠﺪ، ﻭﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ، ﻭﻟﺪﻭﺍ ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ. ﺇﺫﺍ ﺳﺄﻟﺘﻬﻢ ﻋﻦ ﺳﺒﺐ ﺗﻔﻀﻴﻠﻬﻢ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﺍﻟﺠﺪﻳﺪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺮﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻹﻳﻤﺎﻥ ﻭﻟﻴﺲ ﺍﻟﻌﻘﻞ.

ﺷﺮﺣﺖ ﻓﻲ ﺍﻷﻗﺴﺎﻡ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺳﺒﺐ ﻋﺪﻡ ﻛﻔﺎﻳﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻹﺟﺎﺑﺔ. ﺗﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻣﻦ ﺇﻇﻬﺎﺭ ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ ﺳﻤﺎﺕ ﺍﻟﻨﻈﺮﺓ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻓﺈﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎﺭﻩ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ ﺇﻟﻴﻪ، ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ ﺇﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ ﺇﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺇﻋﺎﺩﺓ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻏﻴﺮ ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﺟﻴﺪﻱ ﻫﻮﻧﻮ Gyidi hunu – حرفياً ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤﻞ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺠﺪﻱ على الارجح ﻫﻮ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺘﺎﺡ، ما لم يفضل ﺍﻟﻤﺮء ﺍﻟﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻹﺣﺎﻃﺔ ﺍﻟﻄﻮﻳﻠﺔ، ﻭﺍﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮﻥ ﺷﻴئاً مثل   Gyidi a enni nkyerease ﻭﻫﺬﺍ ﻫﻮ، ﺣﺮﻓﻴﺎً، ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺪﻭﻥ ﺗﻔﺴﻴﺮ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ ﺍﻟﺘﺤﻘﻴﺮﻳﺔ ﻟﻠﺨﻄﺄ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﺴﺨﺔ الانجليزية. ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ؛ ضمن دلالات الأكان ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﺐ التحقق من صحة فكرة ان الايمان غير مضياف للعقل ﻓﻲ هذه ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ، ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺮء ﺃﻥ ﻳﻌﺠﺐ ﺑﺴﺎﻃﺔ ﺍﻟﺤﻞ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻤﻌﻨﻰ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﺇﻟﻰ ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ. ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺟﻴﺪﻱ Gyidi والتي تعني في أكان الحقيقي ببساطة الإيمان. ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻥ ﻫﺬﺍ ﻏﻴﺮ ﻛﺎﻑ ٍﺑﺸﻜﻞ ﻭﺍﺿﺢ، ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻤﺮء ﺃﻥ ﻳﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺘﺮﺟﻤﻴﻦ ﺭﺑﻤﺎ ﻭﺿﻌﻮﺍ ﺛﻘﺘﻬﻢ فى الألفاظ الانجيلية المخصصة. ﻭﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﺴﻬﻞ ﺃﻳﻀﺎً ﺃﻥ ﻧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﻋﻦ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﺨﺘﺼﺮ ﺍﻟﺤﺪﻳﺚ ﺍﻹﻧﺠﻴﻠﻲ ﻋﻦ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ.

 ﺩﻋﻮﻧﺎ ﻧﻌﻮﺩ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺇﻟﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻠﻪ. يقدم Oguah ﺍﻻﺩﻋﺎء ﺍﻟﻤﺜﻴﺮ للإﻫﺘﻤﺎﻡ ﺑﺄﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ أكان عن الله باعتباره ﺍﻟﺸﺨﺺ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ   ﺃﻭﻧﻴﺎﻧﻜﻮﺑﻮﻥ Onyankopon ﻫﻮ ﻧﻔﺲ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﻋﻈﻢ ﻛﺎئن ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﺃﻭ ﺫﻟﻚ ﺍﻟﺬﻱ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮﺭ ﺃﻱ ﺷﻲء ﺃﻛﺒﺮ ﻣﻨﻪ، ﻭﺍﻟﺬﻱ ﺷﻜﻞ ﺃﺳﺎﺱ ﺣﺠﺔ ﺍﻟﻘﺪﻳﺲ ﺃﻧﺴﻴﻠﻢ Saint Anselm’s ﺍﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﻠﻪ. ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ، ﻫﺬﺍ ﺻﺤﻴﺢ، ﻷﻥ ﻣﺆﻣﻦ ﺃﻛﺎﻥ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺍﻟﺘﻨﺎﺯﻝ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮﺍﺭ ﻋﻦ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﻭﺟﻮﺩ ﺃﻱ ﻣﻨﻬﺎ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﺃﻋﻈﻢ ﺃﻭ ﻣﺴﺎﻭﻳﺔ ﻟﻠﻪ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻬﻮﻳﺔ ﺍﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ﺗﺘﻀﺎءﻝ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺗﺬﻛﺮ ﺃﻥ ﺇﻟﻪ ﺃﻛﺎﻥ ﻫﻮ ﻣﻬﻨﺪﺱ ﻛﻮﻧﻲ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺃﻧﺴﻴﻠﻢ ﻫﻮ ﺧﺎﻟﻖ ﺳﺎﺑﻖ ﻟﻠﻌﺪﻣﻴﺔ. ﻫﺬﺍﻥ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻣﺎﻥ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎﻥ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻟﺪﺭﺟﺔ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺍﺣﺘﻤﺎﻻﺕ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻘﺪﻳﺲ ﺍﻟﻌﺒﻘﺮﻱ ﻛﺎﻥ ﺳﻴﻌﺘﺒﺮ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﻛﺎﻥ ﺇﻟﺤﺎﺩﻳﺎً ﺗﻤﺎﻣﺎً. ﻭﻋﻠﻴﻪ، ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻧﺴﺘﺨﺪﻡ ﻛﻠﻤﺔ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺮﺟﻤﺔ ﻧﻴﺎﻡ Nyame   ﻳﺠﺐ ﺃﻥ نتحمل ﺍﻟﺘﺒﺎﻳﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻻﻟﺔ ﺑﻴﻦ ﻫﺬﺍ ﻭﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﺍﻷﺭﺛﻮﺫﻛﺴﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﺤﺰﻡ.

ﻭﻫﺬﺍ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺘﺸﺪﻳﺪ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺸﻜﻞ ﺧﺎﺹ ﻓﻲ ﺿﻮء ﻣﻴﻞ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺗﺠﺎﻩ ﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ، ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﺘﺨﺮﻭﻥ ﺑﻬﻮﻳﺘﻬﻢ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ، ﺇﻟﻰ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﺃﻥ ﺗﻌﺘﺮﻑ ﺷﻌﻮﺑﻬﻢ ﺑﻨﻔﺲ ﺍﻹﻟﻪ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ، ﻷﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻭﺍﺣﺪ. ﻳﺒﺪﻭ ﻟﻲ ﺃﻥ ﺃﺻﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﺗﺠﺎﻩ ﻫﻮ: ﻛﻞ ﻫﺆﻻء ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً ﻫﻢ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﺴﻴﺤﻴﻮﻥ، ﻭﻓﻲ ﻣﻌﻈﻢ ﺍﻟﺤﺎﻻﺕ ﺇﻟﻬﻴﻮﻥ. ﻟﻘﺪ ﺻﺪﻣﻬﻢ ﺭﺃﻱ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺰﺍئرين ﺍﻷﻭﺭﻭﺑﻴﻴﻦ ﺍﻷﻭائل ﻹﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﺑﺄﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻛﺎﻥ ﺑﺪﺍئياً ﻟﻠﻐﺎﻳﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ، ﻓﻘﺪ ﺳﻌﻮﺍ ﻹﺛﺒﺎﺕ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻛﺘﺸﻔﻮﺍ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﻤﻔﺮﺩﻫﻢ ﺃﻣﺎﻡ ﺃﻭﺭﻭﺑﻲ ﺃﻭ ﺃﻱ ﺃﺟﻨﺒﻲ. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻧﻈﺮﺍً ﻷﻧﻬﻢ ﻧﺸﺄﻭﺍ ﻋﻠﻰ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﺄﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻫﻮ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ، ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻬﻢ ﺃﻥ ﻳﺆﻣﻨﻮﺍ ﺑﺄﻥ ﺇﻟﻪ ﺁﺑﺎئهم ﻫﻮ، ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻣﺜﻞ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻓﻘﺪ ﺗﻤﻜﻨﻮﺍ ﻣﻦ ﺇﻗﻨﺎﻉ ﺃﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ، ﺑﻘﺒﻮﻟﻬﻢ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻟﻢ ﻳﺘﺨﻠﻮﺍ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻋﻦ ﺩﻳﻦ ﺃﺳﻼﻓﻬﻢ. ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ، ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺼﺪﺩ، ﺍﺧﺘﻠﻒ ﺍﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﺨﺼﺼﻴﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﻌﺎﺩﻳﻴﻦ، ﺍﻟﺬﻳﻦ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﻛﺎﻥ، ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤﻞ، ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﺷﻔﻬﻴﺎ، ﺃﻥ ﻳﻌﻠﻨﻮﺍ ﺃﻥ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ مجرد ﻋﺒﺎﺩﺓ ﺍﻟﺤﺠﺎﺭﺓ. ﺍﺳﺘﻤﻊ ﺇﻟﻰ ﻣﺎ، ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻣﺮﺟﻊ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ ﻣﺸﻬﻮﺭ ﻋﻦ ﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ:

ﻻﻳﻮﺟﺪ ﻛﺎئن ﻣﺜﻞ “ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ” ﺇﻻ ﻓﻲ ﺧﻴﺎﻝ ﺃﻭﻟئك ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻮﻥ ﺍﻟﻤﺼﻄﻠﺢ، ﺳﻮﺍء ﻛﺎﻧﻮﺍ ﺃﻓﺎﺭﻗﺔ ﺃﻭ ﺃﻭﺭﻭﺑﻴﻴﻦ …ﻫﻨﺎﻙ ﺇﻟﻪ ﻭﺍﺣﺪ ﻓﻘﻂ، ﻭﻓﻲ ﺣﻴﻦ ﺃﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﻮﺟﺪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ، ﻭﻓﻘﺎً ﻟﻜﻞ ﺷﻌﺐ ﺭﻭﺣﻲ ﻓﻲ ﺍﻹﺩﺭﺍﻙ، ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻄﺄ ﺣﺼﺮ ﺍﻟﻠﻪ ﺑﺼﻔﻪ ﻣﻜﻮﻧﺔ ﻣﻦ ﺍﺳﻢ ﺃﻱ ﻋﺮﻕ. ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻜﺎﺗﺐ ﻫﻮ ﺍﻷﺳﺘﺎﺫ ﺑﻮﻻﺟﻲ ﺇﻳﺪﻭﻭ Bolaji Idowu ﻭﻗﺪ ﺗﻢ ﺍﻻﺳﺘﺸﻬﺎﺩ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮﺓ ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ: ﺗﻌﺮﻳﻒ. ﻛﺎﻥ ﺇﻳﺪﻭ ﻟﺴﻨﻮﺍﺕ ﻋﺪﻳﺪﺓ ﺃﺳﺘﺎﺫﺍً ﻟﻸﺩﻳﺎﻥ ﻓﻲ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﺇﺑﺎﺩﺍﻥ ﻭﻛﺎﻥ ﻓﻲ ﺗﻘﺎﻋﺪﻩ ﺑﻄﺮﻳﺮﻙ ﺍﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﺍﻟﻤﻴﺜﻮﺩﻳﺔ ﻓﻲ ﻧﻴﺠﻴﺮﻳﺎ ﻟﻌﺪﺓ ﺳﻨﻮﺍﺕ. ﻭﻟﻌﻠﻪ ﻫﻮ ﻣﺆﻟﻒ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻛﺜﺮ ﺷﻬﺮﺓ ﻋﻦ ﺩﻳﺎﻧﺔ ﺍﻟﻴﻮﺭﻭﺑﺎ، ﻭﻫﻮ ﻛﺘﺎﺏ ﺑﻌﻨﻮﺍﻥ ﺃﻭﻟﻮﺩﻭﻣﺎﺭﻱ: ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺇﻳﻤﺎﻥ ﺍﻟﻴﻮﺭﻭﺑﺎ Olodumare: God in Yoruba Belief. ﻟﺪﻯ ﺍﻟﻴﻮﺭﻭﺑﺎ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺇﻟﻰ ﺣﺪ ﻛﺒﻴﺮ ﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻵﻛﺎﻥ. ﻭﻫﺬﺍ ﻣﺎ ﺗﺆﻛﺪﻩ ﺩﺭﺍﺳﺔ ﻣﺘﺄﻧﻴﺔ ﻟﻸﻭﺻﺎﻑ ﺍﻟﻤﺒﺎﺷﺮﺓ ﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻴﻮﺭﻭﺑﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﻟﻤﻘﺪﻣﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ. ﻓﻲ ﻛﻠﺘﺎ ﺍﻟﺤﺎﻟﺘﻴﻦ ﻣﺎ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻫﻮ ﻣﻬﻨﺪﺱ ﻛﻮﻧﻲ. ﻭﻟﻜﻦ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﻬﻮ ﺍﻗﺘﺮﺍﺡ ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﺄﻥ ﺇﻣﺎ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻴﻮﺭﻭﺑﺎ ﺃﻭ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﻫﻮ ﻣﺠﺮﺩ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﺘﺼﻮﺭ ﻛﺎئن ﻭﻧﻔﺲ ﺇﻟﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ. ﻟﺮﺅﻳﺔ ﺍﻟﻤﻐﺎﻟﻄﺔ ﺑﻮﺿﻮﺡ، ﺿﻊ ﻓﻲ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭﻙ ﺃﻧﻪ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮﺭ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﻠﻪ ﻛﻤﻬﻨﺪﺱ ﻛﻮﻧﻲ ﺃﺛﻨﺎء ﻭﺟﻮﺩﻩ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ – ﺍﻟﻠﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻭﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ. ﺃﻭ، ﺑﻤﺎ ﺃﻥ ﺃﻃﺮﻭﺣﺔ ﺇﻳﺪﻭ ﻋﺎﻣﺔ ﺗﻤﺎﻣﺎً، ﺗﺨﻴﻞ ﺃﻥ ﺳﺒﻴﻨﻮﺯﺍ، ﻋﻠﻰ ﻭﺷﻚ ﺍﻟﺘﻮﺍﺻﻞ ﻣﻊ ﻛﻨﻴﺴﻪ ﺑﺴﺒﺐ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻩ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻭﺍﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻭﺍﺣﺪ، ﻗﺪ ﺳﻌﻰ ﺇﻟﻰ ﺍﺳﺘﺮﺿﺎء ﺍﻟﺴﻠﻄﺎﺕ ﻣﻦﺧﻼﻝ ﺃﺧﺬ ﻭﺭﻗﺔ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺏ ﺇﻳﺪﻭﻭ. ﻭﻳﺆﻛﺪﻭﻥ ﻟﻬﻢ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻭﺍﺣﺪ ﻭﺃﻧﻬﻢ، ﺑﻌﺪ ﻛﻞ ﺷﻲء، ﻳﺘﺤﺪﺛﻮﻥ ﻋﻦ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻜﺎئن. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺗﻔﺎﻗﻢ ﺍﻟﻐﻀﺐ ﺍﻟﺤﺘﻤﻲ ﻟﻦ ﻳﻼﻡ ﻋﻠﻰ ﺃﺣﺪ ﺳﻮﻯ ﺳﺒﻴﻨﻮﺯﺍ ﻧﻔﺴﻪ. ﻛﻤﺎ ﺣﺪﺙ، ﻋﺮﻑ ﺍﻟﻤﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻲ ﺃﻓﻀﻞ من محاولة مثل هذه المغامرة.  ﻭﺇﻟﻪ ﻭﻟﻜﻦ ﻓﻲ ﻣﻨﻄﻖ ﺧﺎﻟﺺ، ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺤﺎﻭﻝ Idowu خدمة كل من Olodumare واله ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ، ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺸﺮﻉ ﻓﻲ ﻣﺄﺳﺎﺓ ﻣﻤﺎﺛﻠﺔ. ﺑﺼﺮﺍﺣﺔ ﺃﻛﺜﺮ، ﺇﻧﻪ ﻳﺤﺎﻭﻝ ﺃﻛﻞ ﻛﻌﻜﺘﻪ ﻭﺍﻟﺤﺼﻮﻝ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺃﻳﻀﺎً. ﺍﻟﺪﺭﺱ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺳﻴﻀﻄﺮﻭﻥ ﺇﻟﻰ ﻣﺮﺍﺟﻌﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻹﻟﻪ الخالق ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ ﻭﺍﻟﻠﻪ ﻛﻤﻬﻨﺪﺱ ﻛﻮﻧﻲ — ﻭﺍﺧﺘﻴﺎﺭ ﻭﺍﺣﺪ ﺃﻭ ﻻ ﺷﻲء، ﻭﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ. ﻭﺇﻻ، ﻓﻼ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺍلإﻋﺘﺮﺍﻑ ﺑﺎﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻤﺴﺘﻌﻤﺮ ﻟﻴﺤﺘﻔﻆ ﺑﻘﺒﻀﺘﻪ.

ﻧﻈﺮﺍًﻷﻥ ﺍﻟﻠﻪ، ﻭﻓﻘﺎً ﻟﻠوضع ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ، ﻫﻮ ﺑﺪﺍﻳﺔ ﻭﻧﻬﺎﻳﺔ ﺩﻳﺎﻧﺔ ﺃﻛﺎﻥ، ﻓﻘﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﻴﺪ ﻣﻮﺍﺻﻠﺔ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ. ﻋﻨﺪ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺑﺬﻟﻚ، ﺳﻴﻜﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻬﻢ ﺃﻥ ﺗﻀﻊ ﻓﻲ اعتبارك النقطة التي اثيرت في نهاية الفقرة الاخيرة حول سمات الله عند الأكان. ﻟﻘﺪ ﺟﺎﺩﻟﺖ ﺑﺄﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻌﺎﺑﻴﺮ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﺗﺒﺮﺭ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺪ ﺗﻢ ﺗﺼﻮﺭﻩ ﻟﻴﻜﻮﻥ ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ، ﻭﻛﻠﻲالمعرفة، ﻭحكيم وابدي. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ، ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻭﺍﻟﺨﻠﻮﺩ، ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﻔُﻬﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﻧﻮﻉ ﺍﻟﻜﺎئن ﺍﻟﺬﻱ ﻫﻮ ﻋﻠﻴﻪ ﺍﻟﻤﻬﻨﺪﺱ ﺍﻟﻜﻮﻧﻲ. ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺧﻠﻮﺩ ﻫﺬﺍ الكائن ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺃﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍً ﺩﺍئماً ﻭﺳﻴﻈﻞ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍً دائماً ﺍﻟﻀﻐﻂ ﺍﻟﺬﻱ ﺷﻌﺮ ﺑﻪ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﻟﻴﻘﻮﻟﻮﺍ ﺇﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﺃﺯﻟﻲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﺃﻧﻪ ﺧﺎﻟﺪ، ﺃﻱ ﺃﻧﻪ ﻏﻴﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳﺐ، ﻏائب ﻋﻦ ﻋﻘﻞ ﺃﻛﺎﻥ. ﻳﺆﺛﺮ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻀﻐﻂ ﻋﻠﻰ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻌﻘﻮﻝ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﻛﻞ ﺷﻲء ﻣﻦ ﻻ ﺷﻲء، ﻓﻤﻦ ﺍﻟﻤﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻧﺘﺴﺎءﻝ ﻋﻤﺎ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﺍﻟزمن ﺃﻳﻀﺎً   ﺑﻐﺾ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﺼﻮﺭ ﺍﻟزمن. ﻭﺇﺫﺍ ﻓﻌﻞ، ﺑﺎﻟﻜﺎﺩ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﻟﻘﻮﻝ ﺇﻧﻪ ﻛﺎﻥ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍً ﻓﻲ ﺍﻟﻮﻗﺖ ﺍﻟﻤﻨﺎﺳﺐ. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻌﺮﻭﻑ ان القديس اوغسطين   Saint Augustine ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﺧﻠﻖ ﺍﻟزمن ﻣﻊ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺁﺧﺮ. ﻫﺬﺍ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻌﻈﻴﻢ، ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ، ﻛﺎﻥ ﺃﻓﺮﻳﻘﻴﺎً، ﻟﻜﻦ ﻋﻘﻠﻪ ﻛﺎﻥ ﻏﺎﺭﻗﺎً ﻓﻲ ﺍﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺍﻟﺮﻭﻣﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ. ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻤﺘﻮﻗﻊ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺃﻥ ﻓﻜﺮﻩ ﻟﻢ ﻳﻤﺲ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﺑﺄﺻﻮﻟﻪ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻭﻟﻜﻦ، ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻌﻘﻴﺪﺓ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ لم تكن ﻭﺍﺣﺪﺓ ﻣﻦ ﺍﻟﻄﺮﻕ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﺘﺠﻠﻰ ﺑﻬﺎ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ.

مرة اخري؛ إذا اخذنا مفهوم القدرة المطلقة نلاحظ نفس الغياب للضغط لدفعه الي ابعاد متعالية. ان إله أكان كلي القدرة بمعني انه يعتقد انه قادر علي انجاز أي مشروع محدد جيداً من الناحية المفاهيمية. وهكذا على سبيل المثال؛ لن يفترض انه قادر علي انشاء شخص طوله ستة اقدام وليس يته اقدام وفقاً لاتفاقيات قياسية متطابقة. ولنيفهم هذا وجود قيود على صلاحيات الله لان وصف المهمة لا يكشف عن مشروع محدد جيداً. ربما يبدو هذا غير ملحوظ لكثير من الناس. ولكن ماذا عن   ما يلي يتطح من أحد أشهر نصوص أكان الميتافيزيقية ان الله لا بفترض ان يكون قادراًعلي عكس قوانين الكون. السؤال هو ما إذا كان المشروع متماسكاً. الجواب من وجهة نظر الميتافيزيقا هو: بالطبع لا!

ﻫﻨا ﺇﺫﻥ، ﻫﻮ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺁﺧﺮ ﻟﻠﻬﻮﻳﺔ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﻭﺳﻂ ﺗﺒﺎﻳﻨﺎﺕ ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ. ﺭﺳﻤﻴﺎً، ﻗﺪ ﻳﺸﺘﺮﻙ ﻛﻞ ﻣﻦ ﺃﻛﺎﻥ ﻭﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ. “ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﻜﺎئن ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺇﺫﺍ ﻭﻓﻘﻂ ﺇﺫﺍ ﺗﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺇﻧﺠﺎﺯ ﺃﻱ ﻣﺸﺮﻭﻉ ﻣﺤﺪﺩ ﺟﻴﺪﺍً”. ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﺗﻈﻬﺮ ﺍﻻﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻄﻮﻉ ﺑﺎﻟﻤﻌﻠﻮﻣﺎﺕ ﻣﻦ ﻛﻼ ﺍﻟﺠﺎﻧﺒﻴﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﻧﻮﺍﻉ ﺍﻷﺷﻴﺎء ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﺃﻭ ﻻ ﺗﻌﺘﺒﺮ ﻣﺸﺎﺭﻳﻊ ﻣﺤﺪﺩﺓ ﺟﻴﺪﺍً. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺜﻴﺮ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ ﺃﻥ ﻧﻼﺣﻆ، ﻓﻲ ﺣﺎﻟﺔ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ، ﺃﻧﻪ ﺣﺘﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻬﻮﻳﺔ ﺍﻟﺸﻜﻠﻴﺔ ﺗﺘﺒﺨﺮ ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﺗﻔﺴﻴﺮﺍﺕ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮﻡ. ﺗﻌﻨﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ، ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﺒﻌﺾ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ، ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻳﻤﻜﻨﻪ ﻓﻌﻞ ﺃﻱ ﺷﻲء ﻋﻠﻰ ﺍﻹﻃﻼﻕ، ﺑﻤﺎ ﻓﻲ ﺫﻟﻚ ﻛﻤﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ ﺃﻋﻼﻩ ﺧﻠﻖ ﺷﺨﺺ ﻳﺒﻠﻎ ﻃﻮﻟﻪ ﺳﺘﺔ ﺃﻗﺪﺍﻡ ﻭﻟﻴﺲ ﺳﺘﺔ ﺃﻗﺪﺍﻡ ﻓﻲ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻮﻗﺖ. ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺮﺽ، ﺗﺸﻴﺮ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻘﻴﺎﻡ ﺣﺘﻰ ﺑﺄﺷﻴﺎء ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ﻣﻊ ﺍﻟﺬﺍﺕ. ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﻋﻘﻼً ﻣﺴﻴﺤﻴﺎً ﻏﺮﺑﻴﺎً ﻗﻮﻳﺎً ﻣﺜﻞ ﺩﻳﻜﺎﺭﺕ ﻛﺎﻥ ﻣﻨﺠﺬﺑﺎً ﺇﻟﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ.

ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺆﻛﺪ ﺃﻥ ﺍﻷﻛﺎﻥ ﺃﺑﺮﻳﺎء ﻣﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻬﻮﻳﻞ. ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﺨﻠﻮﻥ ﻣﻦ ﺍﻟﺼﻌﻮﺑﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺍﺑﺘﻠﻴﺖ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﻌﻘﻴﺪﺓ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﺣﻮﻝ ﺍﻟﻌﻠﻢ ﺑﻜﻞ ﺷﻲء، ﻭﺍﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ، ﻭﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ، ﻭﺍﻟﺤﻜﻤﺔ ﺍﻟﻼﻣﺤﺪﻭﺩﺓ. ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻟﺪﻯ ﺍﻟﻠﻪ ﻛﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﺃﻻ ﻳﻤﻜﻨﻪ ﺃﻥ ﻳﻤﻨﻊ ﺍﻧﺘﺸﺎﺭ ﺍﻟﺸﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ؟ ﺃﻓﻼ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﺃﻥ ﻳﻔﻌﻞ ﺫﻟﻚ؟ ﻫﺬﻩ ﻫﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ. ﻋﻨﺪ ﻣﻨﺎﻗﺸﺘﻪ، ﻫﻨﺎﻙ ﺷﻲء ﻭﺍﺣﺪ ﺳﻮﻑ ﻳﺘﻀﺢ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﺠﻤﺎﻋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ the communal philosophy of a traditional society ﻻ ﺗﺤﺘﺎﺝ ﺩﺍئماً ﺇﻟﻰ ﺇﻇﻬﺎﺭ ﺍﻹﺟﻤﺎﻉ، ﻋﻠﻰ ﻋﻜﺲ ﺍلإﻧﻄﺒﺎﻉ ﺍﻟﺬى ﺗﻐﺬﻳﻪ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻋﻦ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ ﻭﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﻴﻦ.

ﻳﻘﺘﺮﺡ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻻ ﺗﻈﻬﺮ ﺣﻘﺎً ﻓﻲ ﻓﻜﺮ ﺃﻛﺎﻥ. ﻫﻴﻠﻴﻦ ﻣﻴﻨﻜﻮﺱ Helaine Minkus، ﺑﺎﺣﺜﺔ ﺃﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺫﻫﺒﺖ ﻭﻋﺎﺷﺖ ﺑﻴﻦ ﺃﻛﻮﺍﺑﻴﻢ ﺃﻛﺎنز Akwapim Akans، ﻭﺗﻌﻠﻤﺖ ﻟﻐﺘﻬﻢ ﻭﺩﺭﺳﺖ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ، ﻭﺗﻘﺪﻡ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻓﻲ “ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﺍﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﻛﻮﺍﺑﻴﻢ ﺃﻛﺎﻥ”:

ﺇﻥ ﺻﻔﺔ ﺍﻟﻠﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻟﻲ ﻭﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﻤﺼﺎﺣﺐ ﺑﺄﻧﻪ ﻓﻮﺽ ﺍﻟﺴﻠﻄﺔ ﺇﻟﻰ ﺍﻟفاعلين ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻔﺎﻋﻠﻮﻥ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺒﺎﺷﺮﻣﻊ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﻛﺒﺮ ﻳﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﻗﺪﺭﺗﻪ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ. ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﻌﻮﺍﻣﻞ ﺍﻷﺧﺮﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻤﺎﺭﺳﺔ ﻛﻤﺎ ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﻘﺪﺭﺓﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺼﺮﻑ … ﺇﻥ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﻋﺪﺩ ﻛﺒﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻜﺎئنات ﺍﻟﻤﺨﻮﻟﺔ ﻟﻠﺘﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ، ﻣﻘﺘﺮﻧﺎً ﺑﻘﺒﻮﻝ ﺍﻟﺸﺮ ﻋﻠﻰﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻠﻖ، ﻳﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺜﻘﻞ ﻛﺎﻫﻞ ﺍﻟﻼﻫﻮﺗﻴﻴﻦ ﺍﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﻴﻦ ﺍﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﺮﻓّﻮﻥ ﺍﻟﻜﺎئن ﺍﻷﺳﻤﻰ ﺑﺄﻧﻪ ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻭﺧﻴﺮ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻭﻳﺤﺎﻭﻟﻮﻥ ﺍﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑﻴﻦ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺼﻔﺎﺕ ﻭﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺸﺮ.

ﺘﺤﺪثت ﻣﻴﻨﻜﻮﺱ ﻫﻨﺎ ﻋﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﺍﻟﺒﺮﺍجماتي ﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻳﻤﺜﻞ ﻣﻌﻀﻠﺔ ﻭﻟﻴﺲ ﺣﻼً. ﺇﺫﺍ كان تقليص القدرة المطلقة امراًة علمياً فقط   فإن الله’ باعتباره المصدر النهائي للسلطات المفوضة ﺇﻟﻰ ﺍﻟفاعلين الاخرين يظل هو المسؤال في النهاية ﻭتبقي ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻷﺻﻠﻴﺔ، ﻓﻲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺍﻟﻤﻄﺎﻑ. ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﺇﺫﺍ كان ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺺ ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺽ ﺍﻟﻤﺸﻬﻮﺩ ﺟﻴﺪﺍً ﻟﻠﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺎﺕ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ. ﻫﻞ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺳﻤﺔ ﻣﻦ ﺳﻤﺎﺕ ﻋﺮﺽ ﻣﻴﻨﻜﻮﺱ ﺃﻭ ﺷﺮﺡ ﻧﻈﺎﻡ ﺃﻛﺎﻥ؟ ﺳﺄﻋﻮﺩ ﺇﻟﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ فيما بعد.

ﻭﻣﻦ ﺍﻟﻤﺜﻴﺮ ﻟﻼﻫﺘﻤﺎﻡ، ﻓﻲ ﺷﺮﺡ ﺳﺎﺑﻖ ﻷﻛﺎﻥ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺃﻥ ﺑﻮﺳﻴﺎ Busia ﻗﺪ ﺣﻮﻝ ﻣﺴﺆﻭﻟﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﺇﻟﻰ “ﺍﻟفاعلين ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ” ﻟﻴﺲ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻭﻟﻜﻦ ﺑﺸﻜﻞ ﺇﻳﺠﺎﺑﻲ. ﻳﻌﻠﻖ، يلاحظ ان مشكلة الشر التي كثيراًما تناقش في الفلسفة الغربية واللاهوت المسيحي لا تنشأ في المفهوم الافريقي للإله. ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﻭﺟﻮﺩ ﺇﻟﻪ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻭﻛﻠﻲ ﺍﻟﻤﻌﺮﻓﺔ ﻭﻟﻜﻨﻪ ﺃﻳﻀﺎً ﻛﺎﻣﻞ ﻭﻣﺤﺐ، ﺗﺼﺒﺢ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺸﺮ ﻋﻘﺒﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ. ﺇﻥ ﺍﻟﻜﺎئن ﺍﻹﻓﺮﻳﻘﻲ ﺍﻷﺳﻤﻰ ﻫﻮ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ، ﻣﺼﺪﺭ ﺍﻟﺤﻴﺎﺓ، ﻭﻟﻜﻦ ﺑﻴﻨﻪ ﻭﺑﻴﻦ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺗﻮﺟﺪ ﻗﻮﻯ ﻭﺇﻣﺎﺭﺍﺕ ﻛﺜﻴﺮﺓ خيرة وشريرة، ﻭﺁﻟﻬﺔ، ﻭﺃﺭﻭﺍﺡ، ﻭﻗﻮﻯ ﺳﺤﺮﻳﺔ، ﻭﺳﺎﺣﺮﺓ ﻟﺘﻔﺴﻴﺮ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﻐﺮﻳﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ.

ﻳﻘﺘﺒﺲ ﺟﻴﻜﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻘﻄﻊ ﻓﻲ ﻣﻘﺎﻝ ﻭﻳﺸﻴﺮ ﺇﻟﻰ ﺃﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ، ﻓﻼ ﻳﺰﺍﻝ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﻳﻄﺮﺡ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻻ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻰ “ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﺼﻐﺮﻯ”. ﻭينتهى ﺇﻟﻰ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻳﻮﺿﺢ ﺃﻥ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﻻ ﻳﺘﻢ ﺗﻔﺎﺩﻳﻬﺎ. ﺇﻥ طريق ﺟﻴﻜﻲ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﻟﺤﻞ ﺃﻛﺎﻥ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ، ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻤﺜﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ ﻓﻲ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺃﻛﺎﻥ، ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ، ﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺍﻋﺘﺮﺍﻑ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺃﻛﺎﻥ ﺑﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ، ﺇﻻ ﺃﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﻌﺘﻘﺪﻭﻥ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﺃﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺗﺘﻌﺎﺭﺽ ﻣﻊ ﺍﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻭﺧﻴﺮ ﺗﻤﺎﻣﺎً. ﺍﻟﺸﺮ، ﺣﺴﺐ ﺭﺃﻳﻬﻢ، ﻫﻮ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻤﺎﺭﺳﺔ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻟﺤﺮﻳﺘﻬﻢ ﻓﻲ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻫﺒﻬﻢ ﺑﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ، ﺃﻭﺑﺎﺩﻱ Oboadee.

على طريقة جيكي الخاصة ﺩﻋﺎ ﻣﻔﻜﺮﻭ ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﻌﻨﻴﻮﻥ ﺇﻟﻰ ﺣﻞ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻃﺮﺣﻪ ﺃﻳﻀﺎً ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﻴﻦ ﻭﻳﻌﺮﻑ ﺑﺎﺳﻢ “ﺩﻓﺎﻉ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺮﺓ”. ﺟﻴﻜﻲ ﻣﺤﻖ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻓﻲ ﺭﺅﻳﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺤﻞ ﻓﻲ ﻓﻜﺮ ﺃﻛﺎﻥ. ﻟﻜﻦ ﻣﺼﺎﺩﺭ ﺃﻛﺎﻥ ﺗﻜﺸﻒ ﺃﻳﻀﺎً ﻋﻦ ﺣﻠﻮﻝ ﺃﺧﺮﻯ. ﻗﺒﻞ ﺃﻥ ﻧﻼﺣﻆ ﺑﻌﻀﻬﺎ، ﺩﻋﻮﻧﺎ ﻧﻼﺣﻆ ﺷﻴئين ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺮﺓ، ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺻﻠﺘﻪ ﺑﺎﻟﺸﺮ ﺍﻷﺧﻼﻗﻲ. ﺃﻭﻻ ً، ﻻ ﻳﻘﺪﻡ ﺇﺟﺎﺑﺔ ﻣﺮﺿﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ ﻟﻤﺎﺫﺍ ﻻ ﻳﺘﺪﺧﻞ ﺍﻟﻠﻪ ﻟﻮﻗﻒ ﺃﻭ ﻣﻨﻊ ﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﺸﺮﻳﺮﺓ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﺨﻄﻴﻂ ﻟﻬﺎ. ﻫﺬﺍ، ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻛﺎﻥ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻀﻤﻨﻬﺎ ﺍﻟﻠﻪ منذ ﺍﻟﺒﺪﺍﻳﺔ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺍﺗﺨﺬﻭﺍ ﺍﻟﺨﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻓﻘﻂ. ﺍﻟﺮﺩ ﺍﻟﻤﻌﺘﺎﺩ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺪﺧﻞ ﺍﻟﻤﻘﺘﺮﺡ ﻫﻮ ﺃﻧﻪ ﺳﻴﺪﻣﺮ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺮﺓ ﻟﻠﺒﺸﺮ، ﻭﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺩ ﻣﻘﺒﻮﻝ. ﺣﺘﻰ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻗﺎﺩﺭﻭﻥ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺘﺪﺧﻞ ﺑﺎﻟﻘﻮﺓ ﺃﻭ ﺑﺎﻹﻗﻨﺎﻉ ﻟﻮﻗﻒ ﺍﻟﻤﺨﻄﻄﺎﺕ ﺍﻟﺸﺮﻳﺮﺓ ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ، ﺩﻭﻥ ﺍﻟﺘﺄﺛﻴﺮ ﻋﻠﻰ ﺇﺭﺍﺩﺗﻬﻢ ﺍﻟﺤﺮﺓ. ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻤﺠﺮﺩﺓ، ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮﺭ ﻃﺮﻕ ﺳﻠﺴﺔ ﻻ ﺣﺼﺮ ﻟﻬﺎ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﺃﻥ ﻳﻤﻨﻊ ﺍﻟﻠﻪ ﺃﻭ ﻳﺒﻄﻞ ﺃﻭ ﻳﺤﻴﺪ ﺍﻷﻓﻌﺎﻝ ﺍﻟﺸﺮﻳﺮﺓ ﺍﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﻳﺴﺘﺨﺪﻡ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﺇﺭﺍﺩﺗﻬﻢ ﺍﻟﺤﺮﺓ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻴﻬﺎ. ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺤﺘﻤﻞ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺧﻄﺄ ﻣﺎ ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻔﺮﺿﻴﺔ؛ ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﺃﻥ ﺫﻟﻚ ﻟﻦ ﻳﻜﻮﻥ ﺑﺴﺒﺐ ﺃﻱ ﺗﻬﺪﻳﺪ ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺮﺓ. ﺛﺎﻧﻴﺎً، ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺤﻞ ﻻ ﻳﺒﺪﺃ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﺮﺍﻟﺠﺴﺪﻱ.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﻳﻤﻜﻦ، ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ، ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﺠﺴﺪﻱ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺩﻋﺎﺓ ﺃﻛﺎﻥ ﻟﻠﺪﻓﺎﻉ ﻋﻦ ﺍﻹﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺮﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﻓﻲ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺑﻮﺳﻴﺎ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭﺓ ﺃﻋﻼﻩ. ﻗﺪ ﻳﺠﺎﺩﻟﻮﻥ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺑﺄﻥ “ﺍﻟﺮﺅﺳﺎء، ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻭﺍﻟﺸﺮ، ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ، ﺍﻵﻟﻬﺔ” ﻭﻣﺎ ﺇﻟﻰ ﺫﻟﻚ، ﺑﺪﻻ ًﻣﻦ ﺍﻟﻠﻪ، ﻫﻢ ﺍﻟﻤﺴﺆﻭﻟﻮﻥ ﻋﻦ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﺠﺴﺪﻱ، ﻓﻲ ﻋﺒﺎﺭﺓ ﺑﻮﺳﻴﺎ، “ﻋﻦ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﺍﻟﻐﺮﻳﺒﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ”. ﺑﻨﺎء ًﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺽ، ﺳﺘﻜﻮﻥ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺣﺪﺍﺙ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣﻤﺎﺭﺳﺔ ﺗﻠﻚ ﺍﻟﻜﺎئنات ﻟﻺﺭﺍﺩﺓ ﺍﻟﺤﺮﺓ “ﺍﻟﺘﻲ ﻭﻫﺒﻬﺎ ﺍﻟﺨﺎﻟﻖ ﻟﻬﺎ”. ﺑﺎﻟﻤﻨﺎﺳﺒﺔ، ﺧﻄﺮﺕ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻟﻠﻘﺪﻳﺲ ﺃﻭﻏﺴﻄﻴﻨﻮﺱ، ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ، ﺍﻟﺬﻱ اهان ﺍﻟﺸﻴﻄﺎﻥ ﻭﺃﺗﺒﺎﻋﻪ ﻣﻊ ﺍﻟﻜﺜﻴﺮﻣﻦ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ، ﻭﻫﻲ ﻣﻨﺎﻭﺭﺓ ﺍﺳﺘﻐﻠﻬﺎ ﻣﺆﺧﺮﺍً ﺑﻌﺾ ﺍﻟﻤﺪﺍﻓﻌﻴﻦ ﺫﻭﻱ ﺍﻟﺨﺒﺮﺓ ﺍﻟﻌﺎﻟﻴﺔ. ﻓﻲ ﻣﻮﺍﺟﻬﺔ ﻫﺬﻩ ﺍﻻﺩﻋﺎءﺍﺕ، لا يسع المرء الا ان ينتظر الادلة الاثباتية.

 ﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺛﻨﺎء، ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻧﻼﺣﻆ ﻣﻮﻗﻒ ﺃﻛﺎﻥ ﺁﺧﺮ ﺑﺸﺄﻥ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﺘﻀﺢ ﻓﻲ ﺍﻻﻗﺘﺒﺎﺱ ﻣﻦ ﻣﻴﻨﻜﻮﺱ (الذي تلم تفصل في نظريتها نيابة عن أكان عن التقليل البراجماتي لقدرة الله المطلقة). تنسب ماكينوس الي أكان “ﻗﺒﻮﻝ ﺍﻟﺸﺮ ﻋﻠﻰ ﺃﻧﻪ ﻳﺘﻌﺎﻳﺶ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻠﻖ”. ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﺘﺮﺡ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ ﺍﻟﺪﻻﻟﻴﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺇﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ ﺍﻟﺸﺮ ﻣﻮﺟﻮﺩﺓ، ﺑﻞ ﺍﻻﺩﻋﺎء ﺍﻟﻜﻮﻧﻲ ﺍﻟﺠﻮﻫﺮﻱ ﺑﺄﻥ ﻣﻜﻮﻧﺎﺕ ﺍﻟﻮﺟﻮﺩ ﺍﻟﺘﻲ ﻧﺼﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﺨﻴﺮ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﺗﻮﺟﺪ ﺑﺪﻭﻧﻬﺎ. ﺍﻟﻤﻜﻮﻧﺎﺕ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ ﺷﺮ. ﻳﺸﻬﺪ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﺍﻷﻛﺎن ﻳﺴﺘﻤﺘﻌﻮﻥ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺑﻬﺬﺍ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻣﺸﺘﺮﻛﺔ ﺑﻴﻨﻬﻢ. ﺇﻧﻪ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﺃﺣﺪ ﺃﻛﺜﺮ ﺃﻗﻮﺍﻝ ﺍﻵﻛﺎﻥ ﺷﻴﻮﻋﺎً، إذا لم يحدث خطأ ما يقولون هناك شئ لا يسير على ما يرام” Se biribi ansee a, biribi nye yie.

ﻭﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﺗﻢ ﺍﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺄﻥ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﺪﻭﻥ ﺷﺮ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﺰﺍﻝ ﻻ ﻳﺮﻗﻰ ﺇﻟﻰ ﺩﺭﺟﺔ ﺍﻟﺜﻴﻮﺩسيا، ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﺮﺗﺐ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ ﺃﻥ ﻛﻤﻴﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﺗﺘﺠﺎﻭﺯ ﻧﺪﺍء ﺍﻟﻀﺮﻭﺭﺓ. ﻭﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﻗﻮﻝ ﺁﻛﺎﻥ ﺁﺧﺮ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻪ ﻳﺸﻴﺮﺇﻟﻰ ﻫﺬﺍ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ. ﻳﺴﻌﺪ ﺷﻌﺐ ﺃﻛﺎﻥ ﺑﺈﺳﻨﺎﺩ ﺃﻗﻮﺍﻟﻬﻢ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺤﻴﻮﺍﻧﺎﺕ، ﻭﻓﻲ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺒﺪﻳﻞ ﺍﻟﻤﺘﻘﻠﺐ ﻫﻮ ﺍﻟﺼﻘﺮ. ﻭﻳﻘﺎﻝ: ﺍﻟﺼﻘﺮ يقول ﺇﻥ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺧﻠﻘﻪ ﺍﻟﻠﻪ ﺧﻴﺮ (Osansa se nea Onyame ye biaraye). ﺍﻟﻤﻌﻨﻰ ﻫﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﺃﻥ ﻛﻞ ﺷﻲء ﺟﻴﺪ ﻟﺪﺭﺟﺔ ﻳﻤﻜﻦ ﺗﺼﻮﺭ ﺗﺠﺎﻭﺯﻫﺎ ﻭﻟﻜﻦ ﺑﺎﻷﺣﺮﻯ ﺃﻥ ﻛﻞ ﺷﻲء خير ﺇﻟﻰ ﺃﻗﺼﻰ ﺣﺪ. ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ، ﻻ ﻳﺤﺎﻭﻝ ﺍﻟﺼﻘﺮ ﺃﻥ ﻳﻄﻴﺮ ﻓﻲ ﻭﺟﻪ ﺍﻟﺤﻘﺎئق ﺍﻟﻤﻠﻤﻮﺳﺔ ﻟﻠﺸﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ؛ ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻟﻪ ﻫﻮ ﺃﻥ ﺍﻟﺸﺮ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﺷﺮﺍً، ﻣﺘﻮﺭﻁ ﺣﺘﻤﺎً ﻓﻲ ﺍﻟﺨﻴﺮ ﻭﻫﻮ ﻓﻲ ﺍﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻸﻓﻀﻞ – ﺷﻌﻮﺭ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ قلب ﻻﻳﺒﻨﻴﺰ الدفئ، ﻣﺆﻟﻒ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ، ﺑﻤﺒﺪﺃ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﻷﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﺑﻴﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﺍﻟﻌﻮﺍﻟﻢ ﺍﻟﻤﻤﻜﻨﺔ.

 ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﻧﻌﺮﻑ ﺫﻟﻚ؟ ﺭﺑﻤﺎ، ﺑﺴﺒﺐ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ، ﻻ ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﺍﻷﻛﺎﻥ، ﻗﺪ ﺣﺎﻓﻈﻮﺍ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺘﻔﺎﺅﻝ ﺍﻟﻜﻮﻧﻲ ﺇﻟﻰ ﺃﺟﻞ ﻏﻴﺮ ﻣﺴﻤﻰ، ﻭﻫﻨﺎﻙ ﺩﻟﻴﻞ ﻋﻠﻰ ﻧﻬﺞ ﺁﺧﺮ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ تسعى ﺇﻟﻰ ﺣﻠﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﻣﺘﻨﺎﺯﻝ ﻋﻦ ﺍﺩﻋﺎء ﻗﺪﺭﺓ ﺍﻟﻜﻠﻴﺔ لله. ﻫﺬﺍ ﻳﻌﻴﺪﻧﺎ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺺ ﺍﻟﺒﺮﺍجماتي ﻟﻠﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪثت ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻴﻨﻜﻮﺱ. ﻟﻜﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﺮﺓ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻭﻟﻴﺲ ﻋﻤﻠﻴﺎ. ﻭﻛﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﻋﺪﻡ ﺍﻻﺗﺴﺎﻕ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻷﻛﺎن ﺣﻮﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻮﺿﻮﻉ. ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻬﻢ ﻓﻲ ﺳﻴﺎﻕ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻜﻮﻧﻲ، ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺤﺎﻓﻈﻮﻥ ﻋﻠﻰ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ ﻏﻴﺮ ﺍﻟﻤﺸﺮﻭﻃﺔ، ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻤﺴﺎئل ﺍﻟﺘﻲ ﻟﻬﺎ ﺗﺄﺛﻴﺮ ﻣﺒﺎﺷﺮﻋﻠﻰ ﻣﺼﻴﺮ ﺍﻟﺒﺸﺮﻳﺔ ﻋﻠﻰ ﻫﺬﻩ ﺍﻷﺭﺽ، ﻣﺜﻞ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ، ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻧﻬﻢ ﻳﻌﻤﻠﻮﻥ ﺑﻤﻔﻬﻮﻡ ﻗﻮﺓ ﺍﻟﻠﻪ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﺃﻗﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﺍﻟﻤﻄﻠﻘﺔ. ﻻ ﺗﺰﺍﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻘﻮﺓ ﻓﺮﻳﺪﺓ ﻣﻦ ﻧﻮﻋﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﺪﺍﻫﺎ، ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺍﻟﻨﺎﺣﻴﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﺍﻟﺤﺎﻛﻢ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ. في ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻭﻓﻘﺎً ﻟﺬﻟﻚ، ﻳﺘﻢ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻠﻰ ﻏﺮﺍﺭ ﺍﻷﺏ ﺍﻟﺬﻱ ﻭﺿﻊ ﺧﻄﻄﺎً ﺣﺴﻨﺔ ﺍﻟﻨﻴﺔ ﻷﻃﻔﺎﻟﻪ، ﻭﺍﻟﺘﻲ، ﻣﻊ ﺫﻟﻚ، ﺗﻌﻮﻗﻬﺎ ﺃﺣﻴﺎﻧﺎً ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺇﺭﺍﺩﺍﺗﻬﻢ ﺍﻟﻤﻘﺎﻭﻣﺔ، ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﺑﺴﺒﺐ ﺟﺴﺎﻣﺔ ﺍﻟﻤﻮﺍﺩ ﺍﻟﺨﺎﻡ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ. ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﺗﻌﻤﻞ ﻣﻌﻪ. ﺗﻤﺎﺷﻴﺎً ﻣﻊ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺭﺅﻳﺔ ﺍﻟﻠﻪ ﻫﺬﻩ، ﻳﺼﺮﺥ ﻏﻨﺎئي ﺷﻬﻴﺮ ﻣﻦ ﺃﻛﺎﻥ: ﺍﻟﻠﻪ ﻳﻨﺰﻝ ﻭﻳﺄﺗﻲ ﻭﻳﻬﺘﻢ ﺑﺄﻭﻻﺩك   Onyame sane, sane behwe wo mma وﻋﺎﻗﻞ، ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺍﻟﻮﺍﺿﺢ ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻔﻬﻮﻡ ﺍﻟﻤﺰﺩﻭﺝ ﻋﻦ ﺍﻟﻠﻪ ﻭﺳﻠﻄﺎﺗﻪ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﻷﻛﺎﻥ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﻨﻮﻋﻬﺎ ﻓﻲ ﺍﻟﺘﺄﻟﻴﻒ؛ ﻭﻟﻜﻦ، ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ ﺃﺧﺮﻯ، ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﺘﺄﺻﻞ ﻓﻲ ﻋﻘﻮﻝ ﺃﻛﺎﻥ ﺍﻟﻤﺘﻄﺎﺑﻘﺔ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻫﻨﺎﻙ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻭﺍﺿﺢ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻲ ﺣﻮﻝ ﻧﻔﺲ ﺍﻟﻤﺸﻜﻠﺔ.

مهما كان الامر فإن الموقف المعني قد شرحه JB Danquah على انه حل أكان لمشكلة الشر، ارجو الاذن للاقتباس من   Danquah بشكل كامل. ﻣﺎﻫﻮ ﺇﺫﻥ ﺣﻞ ﺃﻛﺎﻥ ﻟﺤﻘﻴﻘﺔ ﺍﻷﻟﻢ ﺍﻟﺠﺴﺪﻱ ﻓﻲ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﺍﻟﺤﺮﻛﻴﺔ؟ ﻣﻦ ﻭﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺃﻛﺎﻥ، ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﺎ ﺍﻋﺘﺒﺎﺭ ﻫﺬﺍ ﺍﻷﻣﺮﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺇﻻ ﺇﺫﺍ ﻓﻘﺪﻧﺎ ﺭﺅﻳﺔ ﺍلمضمون ﺍﻷﺳﺎﺳﻲ ﻟﻔﻜﺮﻫﻢ، ﺃﻱ ﺃﻥ ﺍﻹﻟﻪ ﻻ ﻳﻘﻒ ﺿﺪ ﺧﻠﻴﻘﺘﻪ، ﻭﻟﻜﻨﻪ ﻣﺘﻮﺭﻁ ﻓﻴﻬﺎ إذا جاز التعبير “ﻣﻨﻪ”. ﺇﺫﺍ ﺍﻓﺘﺮﺿﻨﺎ ، ﻛﻤﺎ ﻳﻔﻌﻞ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻮﻥ ، ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﺍﻟﺨﻴﺮ “ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻧﻴﺎﻡ Nyame ﺃﻭ ﺍﻟﻠﻪ ﻳﻘﻒ ﺿﺪ ﺍﻟﻤﺠﺘﻤﻊ. . . ﻭﺇﺫﺍ ﺍﻓﺘﺮﺿﻨﺎ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﺃﻥ ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﻤﺬﻛﻮﺭ ﺃﻋﻼﻩ ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ، ﻭﻣﺴﺆﻭﻝ ﺃﻳﻀﺎً ﺑﺼﻔﺘﻪ ﺧﺎﻟﻘﺎً ﻟﻬﺬﺍ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ، ﻓﺈﻥ ﻭﺟﻮﺩ ﺍﻟﺸﺮ ﺍﻟﺠﺴﺪﻱ ﺃﻭ ﺍﻷﻟﻢ … ﻳﺼﺒﺢ ﻟﻐﺰﺍً ﻏﻴﺮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺤﻞ … ﻛﻠﻲ ﺍﻟﻘﺪﺭﺓ ﻭﻟﻜﻨﻬﺎ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻬﺎ “ ﺭﻭﺡ ﺗﻜﺎﻓﺢ ﻓﻲ ﻋﺎﻟﻢ ﺍﻟﺨﺒﺮﺓ ﻣﻊ ﺍﻟﻈﺮﻭﻑ ﺍﻟﻤﺘﺄﺻﻠﺔ ﻟﻨﻤﻮﻫﺎ ﻭﺇﺗﻘﺎﻧﻬﺎ ” ﻋﻠﻰ ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻷﻟﻢ ﺍﻟﺠﺴﺪﻱ ﻭﺍﻟﺸﺮ ﻭﻛﺬﻟﻚ ﺍﻷﻟﻢ ﺍﻷﺧﻼﻗﻲ ﺃﻭ ﺍﻟﺘﻨﺎﻓﺮ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻠﻄﺦ ﺻﻔﺤﺎﺕ ﺍﻟﺠﻬﺪ ﺍﻟﺒﺸﺮﻱ … ﻭﻫﺬﺍ ﻳﻌﻨﻲ ، ﻓﻲ ﻟﻐﺔ ﺃﻛﺎﻥ ، ﺣﻴﺚ ﺍﻟﻨﺎﻧﺎ  Nana ، ﺍﻟﻤﺒﺪﺃ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﺼﻨﻊ ﺍﻟﺨﻴﺮ ،ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺸﺎﺭﻙ ﻓﻲ ﺣﻴﺎﺓ ﺍﻟﻜﻞ ،. . . ﻳﺘﻢ ﺍﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺍﻷﻟﻢ ﺍﻟﺠﺴﺪﻱ ﻭﺍﻟﺸﺮ ﻛﻘﻮﻯ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻨﺎﻧﺎ ،ﻣﺜﻞ ﺍﻵﺧﺮﻳﻦ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﺠﻤﻮﻋﺔ ، ﺍﻟﺴﻴﻄﺮﺓ والقضاء ﻋﻠﻴﻬﺎ .

ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﺬﻛﺮ ﻫﺬﺍ ﺑﺠﻮﻥ ﺳﺘﻴﻮﺍﺭﺕ ﻣﻴﻞ، ﺍﻟﺬﻱ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﻣﻘﻴﺪﺍً ﺑﺎﻟﻠﺠﻮء ﺇﻟﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﺤﺪﻭﺩ. Danquah ﻟﻴﺲ ﻣﺤﻘﺎً ﺗﻤﺎﻣﺎً ﻓﻲ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺑﺄﻥ ﻭﺟﻬﺔ ﺍﻟﻨﻈﺮ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻤﺖ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﻟﻴﻬﺎ ﻟﻠﺘﻮ ﻫﻲ ﺍﻟﺤﻞ ﺍﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻤﺸﻜﻠﺔ ﺍﻟﺸﺮ ﻓﻲ ﻓﻜﺮﺃﻛﺎﻥ. ﺳﻮﺍء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺍﻟﺘﻨﺎﻗﺾ ﺃﻭ ﺍﻟﺨﺼﻮﺑﺔ ﺍﻟﻌﻘﺎئدية ﺑﻴﻦ ﻣﻔﻜﺮﻱ ﺃﻛﺎﻥ، ﻫﻨﺎﻙ، ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻮﺿﺢ ﺃﻋﻼﻩ، ﺗﻨﻮﻉ ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻜﺮﺣﻮﻝ ﻣﺸﻜﻠﺔ. ﺗﻮﺿﺢ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻤﻨﺎﻗﺸﺔ، ﺇﺫﻥ، ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻲ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺃﻓﺮﻳﻘﻲ ﺗﻘﻠﻴﺪﻱ ﺃﻥ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻓﻲ ﻣﻴﻠﻬﺎ ﺇﻟﻰ ﺇﻋﻄﺎء ﺍﻧﻄﺒﺎﻉ ﺑﺎﻹﺟﻤﺎﻉ، ﺗﻤﻴﻞ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻌﺘﻴﻢ. ﺇﻧﻪ ﻳﻈﻬﺮ ﺃﻳﻀﺎً ﺷﻴئاً ﺁﺧﺮ. ﺇﻧﻪ ﻳﻮﺿﺢ، ﻓﻲ ﺿﻮء ﺍﻷﻣﺜﻠﺔ ﺍﻟﻤﺘﻜﺮﺭﺓ ﻟﻠﺘﻘﺎﺭﺏ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ، ﺃﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃن ﺍﻟﺴﻤﺎﺕ ﺍﻟﻤﻤﻴﺰﺓ ﻟﻠﺘﻔﻜﻴﺮ الإستعماري ﺍﻟﺬﻱ ﺍﻧﺘﻬﻰ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﻣﺪﺭﻛﺎً ﺑﺸﻜﻞ ﻧﻘﺪﻱ للإﺧﺘﻼﻓﺎﺕ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ ﻭﻧﻈﻴﺮﻩ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ ﻓﻲ ﺃﺷﻜﺎﻟﻪ ﺍﻟﻤﺨﺘﻠﻔﺔ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﺨﻞ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺎﺕ ﺍﻟﻤﺘﻮﺍﺯﻳﺎﺕ. ﻓﻲ ﺍلإﻫﺘﻤﺎﻣﺎﺕ ﺍﻟﻔﻜﺮﻳﺔ ﻭﺣﺘﻰ ﺍﻹﻗﻨﺎﻉ ﺍﻟﻌﻘﺎئدي. ﻫﺬﺍ، ﻭﺑﺎﻟﻜﺎﺩ ﻳﺤﺘﺎﺝ ﺇﻟﻰ ﺇﺿﺎﻓﺔ، ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺃﺳﺎﺳﺎً ﻟﻠﺘﺒﺎﺩﻝ ﺍﻟﻤﺜﻤﺮ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺍﻹﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻭﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺍﻟﺸﺮﻗﻴﺔ ﺃﻳﻀﺎً ﻋﻠﻰ ﺍﻷﺭﺟﺢ.

ﺗﺴﺘﺤﻖ ﺍﻹﺷﺎﺭﺓ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺘﻨﻮﻉ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻣﺒﻜﺮﺍً ﻓﻲ ﺍﻟﻔﻘﺮﺓ ﺍﻷﺧﻴﺮﺓ ﺍلإﺳﺘﻜﺸﺎﻑ ﻋﻠﻰ ﺍﻷﻗﻞ ﻟﻔﺘﺮﺓ ﻭﺟﻴﺰﺓ. ﺇﻥ ﺗﻌﺪﺩ ﺍﻟﺨﻴﺎﺭﺍﺕ ﺍﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻭﺍﺿﺢ ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻓﻲ ﺗﻘﻠﻴﺪ ﺃﻛﺎﻥ، ﻭﻟﻜﻦ ﺃﻳﻀﺎً ﻋﺒﺮ ﺍﻟﻘﺎﺭﺓ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ. ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ، ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﺃﻥﻋﻘﻴﺪﺓ ﺃﻛﺎﻥ ﻋﻦ ﺍﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﻨﺼﻒ ﺃﺳﺎﺳﺎً ﻫﻲ ﻋﻘﻴﺪﺓ ﻋﺎﻟﻤﻴﺔ ﻓﻲ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ. ﺑﻨﺎء ﻋﻠﻰ ﺃﺩﻟﺔ ﻣﻦ ﺩﺭﺍﺳﺎﺕ ﻣﺜﻞ اله ﻫﺎﺭﻱ ﺳﻮﻳﺮ Harry Sawyerr’s  : ﺳﻠﻒ ﺃﻡ ﺧﺎﻟﻖ؟ ﻭﻛﻮﻓﻲ ﺃﺳﺎﺭﻱ ﺃﻭﺑﻮﻛﻮ   Kofi Asare Opoku’s ﺍﻟﺪﻳﻦ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻟﻐﺮﺏ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ ﻗﺪ ﻳﻔُﺘﺮﺽ ﺃﻧﻪ ﻣﻨﺘﺸﺮ ﻓﻲ ﻏﺮﺏ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ. ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اخرى إذا كان مبيتي ﻋﻠﻰ ﺣﻖ، ﻓﺈﻥ ﻫﺬﺍ ﻻ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﻠﻰ ﺃﺟﺰﺍء ﺃﺧﺮﻯ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﻣﻦ ﺇﻓﺮﻳﻘﻴﺎ. ﻫﺬﺍ ﺍﻷﺧﻴﺮ ﻳﻼﺣﻆ ﺃﻥ ﻣﻔﻬﻮﻡ الخلق من العدم.. ﺗﻢ معرفته ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻨﻮﻳﺮ ﻭﺍﻟﺒﺎﻧﻴﺎﺭﻭﺍﻧﺪﺍ ﻭﺍﻟﺸﻮﻧﺎ Nuer, Banyarwanda and Shona، ﻭﻣﻤﺎ ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺤﺚ ﺍﻟﺪﻗﻴﻖ ﻋﻨﻪ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﺧﺮ ﻣﻦﺍﻟﻤﺮﺟﺢ ﺃﻥ ﻳﻈُﻬﺮ ﺃﻥ ﻫﻨﺎﻙ ﺷﻌﻮﺑﺎً ﺃﺧﺮﻯ ﺗﺪﻣﺠﻬﺎ ﻓﻲ ﻋﻠﻢ ﺍﻟﻜﻮﻧﻴﺎﺕ ﺍﻟﺨﺎﺹ ﺑﻬﻢ. “ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻧﻴﺎﺭﻭﺍﻧﺪﺍ، ﻛﺘﺐ ﻣﺎﻛﻴتي Maquet ﻋﻠﻰﺍﻟﻨﺤﻮ ﺍﻟﺘﺎﻟﻲ:

ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﺬﻱ ﻳﻮﺿﻊ ﻓﻴﻪ ﺍلبشر ﻭﺍﻟﺬﻱ ﻳﻌﺮﻓﻮﻧﻪ ﻣﻦ ﺧﻼﻝ ﺣﻮﺍﺳﻬﻢ ﺧﻠُﻖ ﻣﻦ ﺍﻟﻌﺪﻡ created ex nihilo by Imana. والتي تعني في ﺭﻭﺍﻧﺪﺍ كلمة ﻛﻮﺭﻳﻤﺎ kurema ﺍﻹﻧﺘﺎﺝ والصناعة. ﻳﺘﻢ ﺗﻘﺪﻳﻤﻪ ﻫﻨﺎ “ﻹﻧﺸﺎء” ﻷﻥ مرشيدينا ﻳﻘﻮﻟﻮﻥ ﺇﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎﻙ ﺷﻲء ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﺇﻳﻤﺎﻧﺎ ﺻﻨﻊ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ. ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ ﺍﻟﻤﺘﻌﻠﻖ ﺑﺄﺻﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻫﻮ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩ ﻛﻮﻧﻲ ﻭﻭﺍﺿﺢ. ﻋﻠﻰ ﺃﻱ ﺳﺆﺍﻝ ﺣﻮﻝ ﻫﺬﻩ ﺍﻟﻨﻘﻄﺔ، ﺍﻟﺠﻮﺍﺏ ﺟﺎﻫﺰ.

هذه المعطيات، ﺇﺫﺍ ﻛﺎنت صحيحة، ﺟﻨﺒﺎً ﺇﻟﻰ ﺟﻨﺐ ﻣﻊ ﺍﻟﻨﺘﺎئج ﺍﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﺗﻮﺻﻠﻨﺎ ﺇﻟﻴﻬﺎ، ﻳﻈُﻬﺮ ﺃﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﻴﻦ ﻳﻔﻜﺮﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﺣﺪ ﺳﻮﺍء ﻓﻲ ﺍﻟﻠﻪ. ﻳﺒﺪﻭ ﺃﻥ ﺍﻟﺒﺎﻧﻴﺎﺭﻭﺍﻧﺪﺍ ﻳﻔﻜﺮﻭﻥ ﻣﺜﻞ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ ﺍﻷﺭﺛﻮﺫﻛﺲ ﺃﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺍﻟﺘﻔﻜﻴﺮﺍﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻱ ﻓﻲ ﺃﻛﺎﻥ. ﻓﻲ ﺍﻟﻮﺍﻗﻊ، ﻋﻠﻰ ﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺫﻟﻚ، ﻓﺈﻥ ﺭﻭﺍﻳﺔ ﻣﺎﻛﻴتي ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﺸﺎﻛﻞ. ﻳﻘﻮﻝ، ﻋﻠﻰ ﺳﺒﻴﻞ ﺍﻟﻤﺜﺎﻝ، ﺃﻥ ﺇﻳﻤﺎﻥ ﺇﻟﻪ ﺑﺎﻧﻴﺎﺭﻭﺍﻧﺪﺍ، “ﻏﻴﺮ ﻣﺎﺩﻱ. ﺗﺄﺛﻴﺮﻩ ﻳﺆﺛﺮ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﺳﺮﻩ؛ ﻟﻜﻦ ﺭﻭﺍﻧﺪﺍ ﻫﻲ ﻣﻮﻃﻨﻪ ﺣﻴﺚ ﻳﺄﺗﻲ، ﻟﻴﻘﻀﻲ ﺍﻟﻠﻴﻞ”.

ﻛﻴﻒ ﻳﻘﻀﻲ ﻛﺎئن ﻏﻴﺮ ﻣﺎﺩﻱ ﺍﻟﻠﻴﻞ، ﻭﻓﻲ ﺿﻮﺍﺣﻲ ﻣﺎﺩﻳﺔ، ﻣﺜﻞ ﺭﻭﺍﻧﺪﺍ؟ ﻣﻦ ﺍﻟﻤﻔﺘﺮﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﻔﻜﺮﺓ ﻫﻲ ﺃﻥ ﺍﻟﻜﺎئن ﻏﻴﺮﺍﻟﻤﺎﺩﻱ ﻳﻤﻜﻦ ﺃﻥ ﻳﺘﺠﺴﺪ ﻓﻲ ﺑﻌﺾ ﺍﻷﺣﻴﺎﻥ، ﺃﻱ ﻳﻈﻬﺮ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻲ ﻣﻈﻬﺮ ﻣﺎﺩﻱ. ﻟﻜﻦ ﻫﺬﺍ ﻳﻨﻄﻮﻱ ﻋﻠﻰ ﺧﻄﺄ ﺗﺼﻨﻴﻒ ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺍﻓﺘﺮﺍﺽ ﺃﻥ ﺍﻟﺠﺬﺭ ﺍﻟﺘﺮﺑﻴﻌﻲ ﻟﺴﺎﻟﺐ ﻭﺍﺣﺪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺍً ﻋﻠﻰ ﺍﻟحركه ﻣﻦ ﻭﻗﺖ ﻵﺧﺮ. ﻋﻼﻭﺓ ﻋﻠﻰ ﺫﻟﻚ، ﻓﻬﻮغير متسق منطقياً كما كان في أي وقت مضي. هذا هو التجسيد الحالي لهذا التناقض Banyarwanda ﺃﻡ Maquet بينما يظل السؤال مفتوحاً لا يمكن ان تكون الثقة في تقرير Maquet عن الاعتقاد في انشاء ex nihilo creation among the Banyarwanda ﺑﻼ ﺣﺪﻭﺩ، ﻋﻠﻰﺍﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺃﻧﻪ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ ﺍﺳﺘﺒﻌﺎﺩﻩ ﺗﻤﺎﻣﺎً عن السيطرة.

 ﻭﻓﻘﺎً ﻟـ  Okot p’Bitek فإن الفكر الديني لكل من أكان وباﻧﻴﺎﺭﻭﺍﻧﺪﺍ يتناقض بشكل كبير مع فكر Central Luo في اوغندا. ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻪ، ﻻ ﻳﺮﺣﺐ Central Luo بأي اعتقاد في الاسمي او كما يقول الله السامي. ليس لديهم حتى اعتقاد ﻣﻊ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻜﺎئن، ﻭﻻ ﻓﻜﺮﺓ ﺇﻧﺸﺎء ﺃﻭ ﺣﺘﻰ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً ﺿﻤﻦ ﺇﻃﺎﺭﻫﺎ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ. ﻓﻲ ﻛﺘﺎﺑﻴﻦ ﻭﻫﻤﺎ ﺍﻷﺩﻳﺎﻥ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﻤﻨﺢ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻭﺩﻳﻦ مركز ﻟﻮ African Religions in Western Scholarship and Religion of the Central Luo ﻳﺠﺎﺩﻝ ﺑﺮﺳﻮﻡ ﺗﻮﺿﻴﺤﻴﺔ، ﻣﺜﻴﺮﺓ للإﻫﺘﻤﺎﻡ ﺃﻥ “ﻓﻜﺮﺓ ﻭﺟﻮﺩ ﺇﻟﻪ ﺳﺎمي عند ﻭﺳﻂ ﻟﻮﻩ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ ﺍﻟﻤﺒﺸﺮﻳﻦ”.

 الحقي يقال Okot p ‘Bitek  كان الرائد الحقيقي لإنهاء الإستعمار المفاهيمي في الفلسفة الافريقية . ربما كان عنوان الديانه الأفريقية في المنحة الغربية عنواناً فرعياً “إنهاء إستعمار الديانات الأفريقية”. اﻧﻪ ﺍﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﺜﻴﺮ للإﻫﺘﻤﺎﻡ ﻟﻠﻤﻤﺎﺭﺳﺔ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﺑﻤﺤﺎﻭﻟﺔ ﺇﺛﺒﺎﺕ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ ﺃﻥ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ ﻗﺪ ﺗﻮﺻﻠﻮﺍ، ﺑﺠﻬﻮﺩﻫﻢ ﺍﻟﺨﺎﺻﺔ، ﺇﻟﻰ ﻣﻔﻬﻮﻡ ﺃﻥ ﺍﻟﻠﻪ ﻣﻄﺎﺑﻖ ﺑﺸﻜﻞ ﺃﺳﺎﺳﻲ ﻹﻟﻪ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﺒﻞ ﻭﺻﻮﻝ ﺍﻟﻤبشرين. ﻛﺎﻥ ﺍلإﻓﺘﺮﺍﺽ ﺍﻟﻌﺎﻡ ﺑﻴﻦ ﻫﺆﻻء ﺍﻟﻜﺘﺎﺏ، ﻛﻤﺎ ﺃﺷﺮﺕ ﺳﺎﺑﻘﺎً، ﺃﻧﻪ ﺇﻧﺠﺎﺯ ﺭﺍئع   ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺃﻥ ﺗﻜﻮﻥ ﻗﺎﺩﺭﺓ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻮﺻﻮﻝ، ﺩﻭﻥ ﻣﺴﺎﻋﺪﺓ ﺧﺎﺭﺟﻴﺔ، ﺇﻟﻰ ﺍﻹﻳﻤﺎﻥ ﺑﺎﻟﻠﻪ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﻠﻖ ﺍﻟﻌﺎﻟﻢ   من لا شئ لم يكن لدي p’Bitek ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺽ. ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻥ ﻣﺘﺸﻜﻜﺎً، ﻭﻟﻢ ﻳﺠﺪ ﺑﺎﻟﻀﺮﻭﺭﺓ ﺷﻴئاً ﻳﺴﺘﺤﻖ ﺍﻟﻤﺼﺪﺍﻗﻴﺔ ﻓﻲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬﺍ ﺍﻻﻋﺘﻘﺎﺩ. ﻭﺑﺎﻟﺘﺎﻟﻲ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﺪﻳﻪ ﺃﻱ ﻓﺮﺡ ﺧﺎﺹ ﻓﻲ ﺍﺣﺘﻤﺎﻝ ﺃﻥ ﻳﺜﺒﺖ ﺃﻥ ﻟﻮﻩ ﺍﻟﻮﺳﻄﻰ Central Luo ﻛﺎﻧﻮﺍ ﻣﺆﻣﻨﻴﻦ ﺣﻘﻴﻘﻴﻴﻦ ﺃﺻﻠﻴﻴﻦ. ﺇﻧﻪ، ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ، ﻣﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻰ ﻣﻨﺘﻘﺪﻳﻪ ﻟﻴﻘﻮﻟﻮﺍ ﺇﻧﻪ، ﻓﻲ ﺍﻟﻜﺘﺎﺑﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ، ﻛﺎﻥ ﻳﻔﺮﺽ ﻋﺪﻡ ﺇﻳﻤﺎﻧﻪ ﻋﻠﻰ ﺷﻌﺒﻪ. ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ، ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﺑﺪﻳﻞ ﻟﻔﺤﺺ ﻣﻮﺿﻮﻋﻲ ﻭﻧﻘﺪﻱ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻟﺮﻭﺍﻳﺘﻪ ﻟﺪﻳﻦ ﻟﻮ Luo. ﻭﺳﻴﻜﻮﻥ ﺫﻟﻚ ﻓﻲ ﺣﺪ ﺫﺍﺗﻪ ﻣﻤﺎﺭﺳﺔ ﺭﺍئعة ﻓﻲ ﻣﺠﺎﻝ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ. ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺘﻲ، ﻧﻈﺮﺍً ﻟﻠﺴﻬﻮﻟﺔ ﻭﺍﻟﺘﻜﺮﺍﺭ ﺍﻟﻠﺬﻳﻦ ﺗﻢ ﺑﻬﻤﺎ ﻓﺮﺽ ﻓئات ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻟﻐﺮﺑﻲ ﻋﻠﻰ ﺍﻟﻔﻜﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻲ، ﻓﺈﻧﻨﻲ ﺃﻣﻴﻞ ﺇﻟﻰ ﺍﻟﺸﻚ ﻓﻲ ﺃﻧﻪ ﺑﺮﻱء ﺣﺘﻰ ﺗﺜﺒﺖ ﺇﺩﺍﻧﺘﻪ.

 وفقاً p’Bitek  اذن يؤمن Central Luo يؤمن بمجموعة كاملة من القوي او السلطات تسمي بلغتهم jogi (plural of jok), كل منها مستقل عن البقية. تعتبر هذه jogi مسؤولة عن أنواع أو أنماط معينة من الاحداث. البعض منهم هم مشايخ jogi الذين من المفترض ان يهتموا برفاهية مجموعات معينة من الناس البعض الاخر معاد. علي سبيل المثال يسبب jok kulu في الاجهاض ويتسبب jok rubanga في مرض سل العمود الفقري وما إلى ذلك القوة الساحرة في احداث الاذي تسمي jok قد يتم استخدام joks ضد joks اخري لكن لا يهيمن اي منهم علي الجميع. هذا بعيد كل البعد عن الانطولوجيا الدينية المسيحية التي تفترض وجود خالق كلي القدرة من العدم او حتي من نظام أكان بمهندس الهي الذي هو “وحده العظيم” ﺇﺛﺒﺎﺗﺎً ﻟﺘﺄﻛﻴﺪﻩ ﻋﻠﻰ ﺃﻥ ﻓﻜﺮﺓ ﻭﺟﻮﺩ ﺇﻟﻪ ﻋﺎﻝ ٍﺑﻴﻦ ﻟﻮﻩ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ ﺍﺧﺘﺮﺍﻉ ﺍﻟﻤﺒﺸﺮﻳﻦ ﺍﻟﻤﺴﻴﺤﻴﻴﻦ، ﻳﺮﻭﻱ  p ‘Bitek الحادثة ﺍﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﻳﺎﻧﺎﺕ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻭﺍﻟﻤﻨﺢ ﺍﻟﺪﺭﺍﺳﻴﺔ ﺍﻟﻐﺮﺑﻴﺔ. ﻟﻘﺪ ﺍﻗﺘﺒﺴﺘﻬﺎ ﻓﻲ ﻣﻜﺎﻥ ﺁﺧﺮ ﻓﻲ ﺍﺗﺼﺎﻝ ﻣﻤﺎﺛﻞ ﻭﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻤﻜﻨﻨﻲ ﺃﻥ ﺃﺳﺘﺸﻬﺪ ﺑﻬﺎ ﻣﺮﺓ ﺃﺧﺮﻯ ﻓﻲ ﺍﻟﺴﻴﺎﻕ ﺍﻟﺤﺎﻟﻲ، ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﺪﻡ ﻧﻤﻮﺫﺟﺎً ﻣﺜﺎﻟﻴﺎً ﻟﻠﻔﺮﺽ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻤﻲ ﻓﻲ ﺍﻟﺪﺭﺍﻣﺎ ﺍﻟﻤﺜﺎﻟﻴﺔ:

 في عام 1911 ﻃﺮﺡ ﻗﺴﺎﻭﺳﺔ ﺇﻳﻄﺎﻟﻴﻮﻥ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﻮﻥ ﺃﻣﺎﻡ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ ﺷﻴﻮﺥ ﺍﻷﺷﻮﻟﻲ Acholi elders ﺍﻟﺴﺆﺍﻝ “ﻣﻦ ﺧﻠﻘﻚ؟”؛ ﻭﻷﻥ Luo language   ليس لديها مفهوم مستقل للخلق او الخالق فقد تم طرح   السؤال على انه يعني “من شكلك” ولكن هذا لا ﻳﺰﺍﻝ ﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ، ﻷﻥ ﺍﻟﺒﺸﺮ ﻳﻮﻟﺪﻭﻥ ﻣﻦ ﺃﻣﻬﺎﺗﻬﻢ. ﻗﺎﻝ ﺍﻟﺸﻴﻮﺥ ﻟﻠﺰﻭﺍﺭ ﺇﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻮﻥ. ﻟﻜﻦ ﻗﻴﻞ ﻟﻨﺎ ﺃﻥ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﺮﺩ ﻛﺎﻥ ﻏﻴﺮ ﻣﺮﺽ، ﻭﺃﺻﺮ ﺍﻟﻤﺒﺸﺮﻭﻥ ﻋﻠﻰ ﻭﺟﻮﺏ ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺇﺟﺎﺑﺔ ﻣﺮﺿﻴﺔ. ﻳﺬﻛﺮ ﺃﺣﺪ ﻛﺒﺎﺭ ﺍﻟﺴﻦ ﺃﻧﻪ ﻭﺇﻥ ﻛﺎﻥ ﺍﻹﻧﺴﺎﻥ ﻳﻮﻟﺪ ﺑﺸﻜﻞ ﻃﺒﻴﻌﻲ، ﻓﺈﻧﻪ ﺇﺫﺍ ﻛﺎﻥ ﻣﺼﺎﺑﺎً ﺑﻤﺮﺽ ﺍﻟﺴﻞ ﻓﻲ ﺍﻟﻌﻤﻮﺩ ﺍﻟﻔﻘﺮﻱ، ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻔﻘﺪ ﻗﻮﺍﻣﻪ ﺍﻟﻄﺒﻴﻌﻲ، ﻓﺈﻧﻪ “ﻳﺘﺸﻜﻞ”. ﻟﺬﻟﻚ ﻗﺎﻝ “ﺭﻭﺑﻨﺠﺎ Rubanga ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﺼﻨﻊ ﺍﻟﻨﺎﺱ”. ﻫﺬﺍ ﻫﻮ ﺍﺳﻢ ﺍﻟﺮﻭﺡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻳﺔ ﺍﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﺍﻷﺷﻮﻟﻲ Acholi ﺃﻧﻬﺎ ﺗﺴﺒﺐ ﺍﻟﺤﺪﺏ. وﺑﺪﻻ ًﻣﻦ ﻃﺮﺩ ﺍﻷﺭﻭﺍﺡ ﺍﻟﻤﻌﺎﺩﻳﺔ ﻭﺇﺭﺳﺎﻟﻬﺎ ﺑﻴﻦ ﺍﻟﺨﻨﺎﺯﻳﺮ، ﺑﺪﺃ ﻣﻤﺜﻠﻮ ﻳﺴﻮﻉ ﺍﻟﻤﺴﻴﺢ ﻳﻜﺮﺯﻭﻥ ﺑﺄﻥ ﺭﻭﺑﺎﻧﺠﺎ ﻫﻮ ﺍﻷﺏ ﺍﻷﻗﺪﺱ ﺍﻟﺬﻱ ﺧﻠﻖ ﺍﻷﺷﻮﻟﻲ. ﺇﻥ ﻓﺼﻞ ﺍﻷﻃﺮ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻟﻠﻔﻜﺮ ﻋﻦ ﺍﻻﻓﺘﺮﺍﺿﺎﺕ ﺍﻻﺳﺘﻌﻤﺎﺭﻳﺔ، ﻣﺜﻞ ﻫﺬﻩ، ﻣﻬﻤﺔ ﻣﻠﺤﺔ ﺗﻮﺍﺟﻪ ﺍﻟﻤﻔﻜﺮﻳﻦ ﺍﻷﻓﺎﺭﻗﺔ، ﻭﺧﺎﺻﺔ ﺍﻟﻔﻼﺳﻔﺔ، ﻓﻲ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻤﻨﻌﻄﻒ ﺍﻟﺘﺎﺭﻳﺨﻲ. ﻳﺠﺐ ﺃﻥ ﻳﻜﻮﻥ ﺗﻮﺿﻴﺢ ﺍﻟﻤﻔﺎﻫﻴﻢ ﺍﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺍﻷﻓﺮﻳﻘﻴﺔ ﻋﻠﻰ ﺭﺃﺱ ﺟﺪﻭﻝ ﺃﻋﻤﺎﻝ ﻫﺬﺍ ﺍﻟﻨﻮﻉ ﻣﻦ ﺇﻧﻬﺎء ﺍلإﺳﺘﻌﻤﺎﺭ.


 

ملاحظات

1 -There are drum texts which suggest that the Akan thinkers were particularly conscious of this issue. See, for example, Kwasi Wiredu, “African Philosophical Tradition: A Case Study of the Akan”, The Philosophical Forum, Vol. XXIV, No. 1-3, Fall-Spring, 1992-3, pp. 41 ff.

  2 –  Kwame Gyekye insists, correctly, on what he calls “the locative implication of the existential expression wo ho” in his An Essay on African Philosophical Thought (New York: Cambridge University Press, 1987, p. 179).

3 – Rene Descartes, Meditations of First Philosophy, Translated by Laurence Lafleur, New York: Macmillan, 1951, p. 39 (Third Meditation).

 4 –  Kwasi Wiredu, op. cit., p. 44.

5- London: Frank Cass & Co. Ltd, 1944, Second Edition with new introduction by Kwesi A. Dickson, 1968.

6- When, therefore, Horton says that it is in the sphere of personal relations rather than inanimate phenomena that Africans primarily apprehend order he is, as far as the Akans are concerned, puting the cart before the horse quite exactly. See Robin Horton, “African Traditional Thought and Modern Science”, in Bryan R. Wilson, ed., Rationality, Oxforda; Basil Blackwell, 1974 (Shorter version of an article originally published in Africa, Vol. XXXVII, Nos. i and 2, Jan. and April, 1967. Note, eg. p. 147 of the reprint.

7- See, for example, B. E. Oguah, “African and Western Philosophy: A Comparative Study” in Richard A. Wright, ed., New York, University Press of America, Third Edition, 1984, p. 217 and Helaine K. Minkus, “Causal Theory in Akwapim Akan Philosophy”, ibid, p. 115.

8- Gyekye, An Essay on African Philosophical Thought, p.77.

9- Ironically, it is sometimes supposed that the category of mechanical causation escapes the African mind altogether, a fallacy which J. O. Sodipo sought to lay to rest, as far at least as the Yoruba are concerned, in his paper “Notes on the Concept of Cause and Chance on Yoruba Traditional Thought”, Second Order: An African Journal of Philosophy, Vol. II, No. 2, July 1973.

10- Okot p’ Bitek even went as far as to say ‘… for the Central Luo the entities which they believed they encountered at the lineage shrine were not spirits but the ancestors as they were known before death; their voices could be ‘recognized as they spoke through the diviner; they ‘felt’ hungry and cold, and ‘understood’ and ‘enjoyed’ jokes and being teased, etc. They were thought of as whole beings, not dismembered parts of man, i.e., spirits divorced from bodies.'(Religion of the Central Luo, Nairobi, Kenya East Afric Literature Bureau, 1971, p 104.) I have quoted this passage in the same spirit in Kwasi Wiredu, “Death and the Afterlife in African Culture” in Kwasi Wiredu and Kwame Gyekye, Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, I, Washington D. C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1992.

11- See, however, Kwasi Wiredu, “Universalism and Particularism in Religion from an African Perspective”, Journal of Humanism and Ethical Religion, Volume 3, No. 1, Fall 1990. pp. 98 ff.

12- On this issue remarks by three famous Akan thinkers that I have quoted elsewhere (Kwasi Wiredu, “Morality and Religion in Akan Thought”, in H. Odera Oruka and D. A. Masolo, eds., Philosophy and Cultures, Nairobi, Kenya: Bookwise Ltd., 1983, pp 11-12 or p. 220 of the reprint in Norm R. Allen, African-American Humanism: An Anthology, New York: Prometheus Books, 1991) will bear re-quotation here. K. A Busia says, ‘The gods are treated with respect if they deliver the goods , and with contempt if they fail… Attitudes to [the gods] depend upon their success, and vary from healthy respect to sneering contempt’. (“The Ashanti” in Daryll Forde, ed., African Worlds: Studies in the Cosmological Ideas and Social Values of African Peoples, Oxford: Oxford University Press, 1954, p. 205.) J. B. Danquah, for his part, says that in Akan society ‘the general tendency is to sneer at and ridicule the fetish and its priest’. (“Obligation in Akan Society”, West African Affairs, No. 8, 1952, published by the Bureau of Current Affairs for the Department of Extra-Mural Studies, University College of the Gold Coast [now Ghana], p. 3) What W. E. Abraham says is also relevant, albeit somewhat indirectly: ‘The proliferation of gods that one finds among the Akans is, in fact, among the Akans themselves superstitious. Minor gods are artificial means to the bounty of Onyame [God]’ (The Mind of Africa, Chicago: University of Chicago Press, 1962, p. 56).

13- Kwasi Wiredu, (a) “Morality and Religion in Akan Thought.” (See note 11) (b) “The Moral Foundations of An African Culture” in Kwasi Wiredu and Kwame Gyekye, eds., Person and Community: Ghanaian Philosophical Studies, Washington D. C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 1992 (c) “Custom and Morality: A Comparative Analysis of some African and Western Conceptions of Morals” in Albert G. Mosley, African Philosophy: Selected Readings, Englewood Cliff: Prentice Hall, 1995.

14- B. E. Ogua, cites the designation Opamfo wawanyi (from the Fanti sub-group of the Akans) which he translates as ‘The Wonderful Planner’. In fact, ‘The Wonderful Designer’ would do just as well. See his paper “African and Western Philosophy: A Comparative Study” in Richard A. Wright, ed., African philosophy: An Introduction, New York: University Press of America, Third edition 1884, p. 217.

15-Unknown to the Ghanaian authors of this argument is the phenomenon, widespread in the United States of America, of single-parent households without a resident or, sometimes, even an admitted father.

16- B. e. Ogua, op.cit., p, 216.

17- London: SCM press 1973, p. 146.

18- London: Longman, 1962.

19- On this see Kwasi Wiredu, “African Philosophical Tradition”, The Philosophical Forum, Volume XXIV, No. 1-3, Fall-Spring, 1992-3, pp. 41 ff.

20-Margaret Dauler Wilson in her Descartes (New York: Routledge and Kegan Paul, 1978) assembles relevant passages from various sources in Descartes. See especially pp. 121-131. The author makes a valiant effort to make sense of this surprising turn in Descartes’ thought.

21- In Richard Wright, ed., African Philosophy: An Introduction, New York: University Press of America, 1984, p. 116.

22-K. A. Busia, “The African World View”, Presence Africaine, 4 (1965).

23-Kwame Gyekye, An Essay on African Philosophical Thought, New York: Cambridge University Press, 1987, p. 23.124. see also pp. 125-128.

24-See, for example, Stephen T. Davis, Logic and the Nature of God, Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Company, 1983, pp. 105 ff.

25- J. B. Danquah, The Akan Doctrine of God, London: Frank Cass & Co. Ltd., Second Edition with new introduction by Kwesi A. Dickson, 1968, pp. 88-89.

26- London: Longman, 1970.

27- London: FEP International Private Limited, 1978.

28- John S. Mbiti, African Religions and Philosophy, London: Heinemann, Second Edition, 1990, p. 39.

29- J. J. Maquet, “The Kingdom of Ruanda” in Daryll Forde, African Worlds, Oxford: oxford University Press, 1954, p. 166.

30- Both were published by the East African Literature Bureau, Nairobi, Kenya. The second is dated 1971. The first carries no publisher’s date, but the preface is dated November 1970.

31-Religion of the Central Luo, p. 50.

32- Kwasi Wiredu, “Formulating Modern Thought in African Languages: Some Theoretical Considerations” in V. Y. Mudimbe, ed., The Surreptitious Speech, Chicago: The University of Chicago Press, 1992, pp. 301-2.

رابط المقال الاجنبي/ 

http://www.africa.ufl.edu/asq/v1/4/3.pdf

African Studies Quarterly | Volume 1, Issue 4 | 1998