مؤخرًا، أخبرني طالب في جامعة شيكاغو أن الاقتراح الذي قدمته في كل من الفصل ومطبوعاتي أثبت أنه يهم بعض أصدقائه ولكنه ليس واضحًا بشكل كافٍ بالنسبة لهم. ذكر هذا الطالب أنه سيكون من المفيد أن أكتب ملاحظة حول هذا الموضوع لـ (Chicago Review). ولكيلا أكرر فقط ما كتبته في مكان آخر، أعتقد أنه سيكون من الأفضل أن أناقش هنا تلك الاعتراضات على اقتراحي التي قدمت على الملأ. والتي أعتقد أنها نابعة من صعوبات مشابهة لتلك التي عانى منها الطلاب.
عليّ البدء في تلخيص اقتراحي. فأثناء دراستي لبعض المفكرين الأوائل، بت واعيًا بطريقة تصور العلاقة بين البحث عن الحقيقة (الفلسفة أو العلم) والمجتمع: فالفلسفة والعلم، هما النشاط الأسمى للإنسان، وهما محاولة لاستبدال الرأي حول “كل الأشياء” بمعرفة “كل الأشياء”. لكن الرأي هو عنصر المجتمع. الفلسفة أو العلم، إذن، هما محاولة حل العنصر الذي يتنفس فيه المجتمع، وبالتالي فهو يعرض المجتمع للخطر. ومن ثم يجب أن تظل الفلسفة أو العلم حكرًا على أقلية صغيرة، ويجب على الفلاسفة أو العلماء احترام الآراء التي يقوم عليها المجتمع. إن احترام الآراء شيء مختلف تمامًا عن قبولها على أنها صحيحة. الفلاسفة أو العلماء الذين يتبنون وجهة النظر هذه حول العلاقة بين الفلسفة أو العلم والمجتمع مدفوعون إلى استخدام أسلوب خاص في الكتابة من شأنه أن يمكّنهم من الكشف عما يعتبرونه الحقيقة للقلة، دون تعريض التزام الكثيرين غير المشروط للآراء التي يقوم عليها المجتمع للخطر. سوف يميزون بين التعليم الحقيقي كتعليم مقصور على فئة معينة وبين التعليم المفيد اجتماعيًا باعتباره تعليمًا ظاهريًا؛ في حين أن التعليم الظاهر يعني أن يكون في متناول كل قارئ، فإن التدريس الباطني يكشف عن نفسه فقط للقراء الحريصين والمدربين جيدًا بعد دراسة طويلة ومركزة.
والفرضية الحاسمة لهذه الحجة هي الافتراض بأن الرأي هو عنصر المجتمع. وهي الفرضية المقبولة من قبل العديد من علماء الاجتماع المعاصرين. هم يعلمون أنّ كل مجتمع يقوم في التحليل الأخير على قيم أو أساطير محددة، أيّ على افتراضات ليس من الواضح أنها متفوّقة أو مفضّلة على أيّ من الافتراضات البديلة. وهم يعنون، بالتالي، أن العلوم الاجتماعية تكشف وتؤكد الطابع التعسفي للافتراضات الأساسية الكامنة وراء أي مجتمع معين؛ ترغب العلوم الاجتماعية إذا في أن تكون “موضوعية” و “غير عقائدية”. ومع ذلك، فإنهم لا يرون أن هذه الحالة من الأشياء تخلق توتراً بين متطلبات العلوم الاجتماعية (معرفة الحقيقة وتعليم الحقيقة) ومتطلبات المجتمع (القبول الكامل لمبادئ المجتمع): فلو أني لا أعلم أن مبادئ الديمقراطية الليبرالية ليست متفوقة جوهريًا على مبادئ الشيوعية أو الفاشية، فأنا غير قادر على الالتزام الصادق بها.
يتألف اقتراحي إذن بشكل أساسي من سؤالين: السؤال التاريخي حول ما إذا كان هناك أي مفكرين عظماء لديهم وجهة نظر حول العلاقة بين الفلسفة والمجتمع والتي رسمتها للتو، ويكونون قد عملوا عليها؛ والسؤال الفلسفي عما إذا كان هذا الرأي خاطئًا أو ببساطة صحيحًا أو صحيحًا إذا تم تحديده (على سبيل المثال، “الرأي هو عنصر كل المجتمعات غير الليبرالية“). من الواضح أن السؤالين لهما أهمية؛ وهي ليست تافهة بمعنى أنها تمت مناقشتها في كل كتاب مدرسي. يمكن للمرء أن يذهب إلى أبعد من ذلك ويقول إنه قد مضى وقت طويل منذ أن تمت مناقشتها على الإطلاق. لذلك توقع أصدقائي الشباب أن الاقتراح المذكور قد يثير بعض الاهتمام في الأوساط العلمية. لكن الشباب قضاة سيئون في مثل هذه الأمور. أربعة أو خمسة علماء فقط من جيلي أصبحوا مهتمين. أحدهم رجل ذو سمعة عالية في مجاله ويتفهم جيدًا المخاطر المعاصرة للحرية الفكرية بما يكفي لإدراك أن هذه الأخطار ناتجة، ليس فقط عن رجال مثل السناتور مكارثي ولكن بسبب الدوغمائية السخيفة لبعض الأكاديميين “الليبراليين” أو علماء الاجتماع “العلميين” كذلك. لقد عبر عن الدرس الذي حاولت أن أنقله بعبارة “هناك أمل”.
راجع البروفيسور جورج هولاند سابين كتابي، الاضطهاد وفن الكتابة، في عدد أبريل 1953 من مجلة الأخلاق. حيث يبدأ بالتساؤل عما إذا كان قانون قراءة بعض الكتب العظيمة الذي اقترحته “يوفر قاعدة عملية للتفسير التاريخي أو هو بمثابة دعوة للبراعة الفاسدة”. هذا الشك له ما يبرره تمامًا، خاصة قبل إجراء أي تحقيق: لا توجد طريقة لا يمكن إساءة فهمها أو إساءة استخدامها. هل أصبح المبدأ القائل بأنه يجب على المرء أن يفهم تعاليم كبار المفكرين من حيث خلفياتهم الاجتماعية، في أكثر من حالة، “دعوة إلى البراعة الفاسدة”؟ يقول سابين إنني أجعل “الحجة سهلة إلى حد ما عندما [أضع] قضية “خبير فن الكتابة” الذي “يرتكب مثل هذه الأخطاء الفادحة كالتي قد يخجل منها فتى ذكي في المدرسة الثانوية”، لأن هذا النوع من الكتابة لا تخدع حتى القارئ المهمل”. لن أشكو من طريقة سابين في الاقتباس. لقد لاحظت فقط أن الاقتباس جزء من جملة واحدة من سبع جمل تهدف إلى الإشارة إلى بعض قواعد القراءة. الجملة الكاملة تعمل على النحو التالي: “إذا ارتكب خبير في فن الكتابة مثل هذه الأخطاء الفادحة التي قد تخجل طفلًا ذكيًا في المدرسة الثانوية، فمن المعقول أن نفترض أنها متعمدة، خاصة إذا ناقش المؤلف عَرَضا، على الرغم من ذلك، إمكانية حدوث أخطاء فادحة في الكتابة.” فيما يتعلق بتعليق سابين على المقطع الذي اقتبس منه، يؤسفني أن أقول إنني أعرف أكثر من حالة لم يلاحظ فيها المعلقون حتى الذين ليسوا مهملين بشكل استثنائي الأخطاء الفادحة من هذا النوع. القراء الذين لا يلاحظون مثل هذا النوع من الأخطاء الفادحة ليسوا وحدهم مخدوعين. ينخدع أيضًا أولئك الذين يلاحظونها ولكنهم يعتبرونها ببساطة أخطاء فادحة من النوع الذي يرتكبه الجميع من وقت لآخر. التناقضات هي أحد أنواع الأخطاء الفادحة التي ذكرتها. “من الصعب للغاية تحديد حدود التناقض المسموح به أو المحتمل للمؤلف”. من المستحيل تحديد هذه الحدود لأن معنى “المؤلف” غامض للغاية. فالأشياء التي تنطبق على أعلى العقول تنطبق بالكامل على الآخرين. حالة المؤلفين الذين يقولون صراحة أنهم يناقضون أنفسهم عمدًا للإشارة إلى تعليم سري لنخبة من قرائهم، يختلف تمامًا عن حالة المؤلفين الذين لا يقولون ولا يشيرون إلى أي شيء من هذا النوع. لا يسع سابين إلا أن يعترف أنه من الضروري أحيانًا أن تقرأ ما بين السطور، لكنه يقلل من أهمية هذا الاعتراف برفضه النظر في آثاره. على وجه الخصوص، يتهرب من مسألة المعايير التي تسمح لنا بالتمييز بين التخمين وبين معرفة ما يشير إليه المؤلف بين السطور. يطرح السؤال، “هل القراءة بين السطور تمتاز بشكل مميز بنظام متطور لتفكيك الخداع المفتعل؟” هذا الاعتراض يعاني مرة أخرى من عدم الوضوح. سوف أعود للقول: صفة من؟ إذا أشار اقتصادي أمريكي حالي، يتمتع بمستوى ذكاء متوسط وقوة تعبير متوسطة، إلى تفضيل الاقتصاد المخطط بين الولايات في مقال ما بينما في السطور التي تتجنب قضية “الاقتصاد المخطط مقابل نظام المشاريع الحرة”، فإنني سأتردد في الافتراض أنه يستخدم “نظامًا مفصلاً للخداع المفتعل”؛ لكن الكتاب من مستوى آخر قد يستخدمون مثل هذا “النظام”. ومع ذلك، حتى أكثر الكتابة غير الرسمية بين السطور تستخدم بشكل غير واعي أو شبه واعٍ مبادئ التعبير ذاتها التي يفترض الاستخدام الواعي الكامل لها “نظامًا مفصلاً للخداع المفتعل”. يشك سابين فيما إذا كنت أقصد القول “على الأقل في الفلسفة السياسية، فإن التمييز بين المعنى الباطني والمعنى الظاهري هو الشكل النموذجي للتفسير”. لم أرتكب هذه العبثية قط. ويؤكد أنه “يصعب تخيل مجتمع لا يضع قيودًا على ما قد يقوله المؤلف، أو على الظروف التي قد يقوله في ظلها، أو على اختيار الأشخاص الذين قد يقول لهم ذلك بشكل مناسب”. أؤكد أن المجتمعات التي يمكن أن يهاجم فيها الرجال النظام الاجتماعي أو السياسي الراسخ والمعتقدات التي يقوم عليها في كتابات تكون متاحة للجميع لا يمكن تخيلها فحسب، بل كانت موجودة، على سبيل المثال، الجمهورية الثالثة في فرنسا وفي ألمانيا ما بعد بسمارك فيلهلمينيان. لا أعرف ما الذي يعتقده سابين في حكمة مثل هذه الليبرالية المتطرفة. وأيا كان الأمر، فأنا أعترف بالطبع بوجود مجتمعات كانت على هذا النحو وليست ليبرالية للغاية. تتعلق القضية بالاستنتاجات التي يجب على المؤرخ أن يستخلصها من حقيقة أن المجتمعات المتعلمة ليست كلها كانت وتزال ليبرالية. إذا كان المجتمع يمنع الكتاب من مناقشة مبادئه بحرية، فيحق للمرء أن يطرح السؤال عما إذا كان الكاتب الذي ينتمي إلى مثل هذا المجتمع والذي يجعل نفسه بوقًا لمبادئه يعبر عن هذه المبادئ لأنه مقتنع بصحتها أو أنه يتنازل بفعل وجود قوة متفوقة. يأخذ السؤال بعض الإلحاح إذا كان الكاتب المعني عقلًا عظيمًا يقول صراحة أنه ليس من الخطأ تعليم العقائد التي يعتبرها المرء خاطئة. يصبح الأمر أكثر إلحاحًا إذا كانت كتاباته مليئة بالملامح الغامضة التي يغفلها المرء بسهولة إذا لم يكن منتبهًا.
بعد إبداء نقده العام، انتقل سابين إلى الفصل الذي كتبته عن رسالة سبينوزا في اللاهوت والسياسة. ويؤكد أن هذا العمل “يتكيف جيدًا مع استخدام أسلوب شتراوس” وأنني لست مخطئًا تمامًا فيما أقوله عن موقف سبينوزا تجاه الأديان السماوية. إذا فهمته بشكل صحيح، فهو يقصد أن يقول أنه في حين أن رفض الدين السماوي هو نتيجة ضرورية لأخلاقيات سبينوزا، ربما لم يكن سبينوزا مدركًا تمامًا لهذه النتيجة، بينما كنت أصر على أنه كان على دراية كاملة بها. لا يمكنني مناقشة هذا النقد، الذي ليس أكثر من تأكيد غير مدعوم بأن حجتي المفصلة، المستندة بالكامل تقريبًا إلى رسالة في اللاهوت والسياسة، ربما تكون خاطئة. سابين لا يترك الأمر عند التعبير عن رأي مفاده أن استنتاجاتي ربما تكون غير مؤكدة. بل يحاول إظهار أنهم “في جانب واحد متناقض …. كنت قد زعمت أن سبينوزا استخدم أدوات أدبية معينة لإخفاء وجهات نظره الجادة عن المبتذلين. لكن سابين يقول، “المبتذلون الذين كانت لديه الفرصة ليخاف منهم، أي اللاهوتيون الكالفينيون” كانوا فقط أولئك الذين لم ينخدعوا.” اعتقدت أنني لم أترك أي شك حول هذه النقطة: لقد تحدثت عن جرأة سبينوزا غير العادية. يتكون مشروعه بالكامل مما قد يسميه المرء هجومًا مفتوحًا على جميع أشكال اللاهوت الكتابي الأرثوذكسي. كان بإمكانه أن يجرؤ على شن هذا الهجوم لأنه كان بإمكانه الاعتماد، ضمن حدود معينة، على تعاطف المؤمنين الليبراليين أو، بشكل أكثر دقة، على تعاطف أولئك الذين اعتبروا أن التعاليم الأخلاقية متميزة عن التعاليم المتعلقة بالعقيدة والطقوس، وعلى أنها التعليم الرئيسي للوحي الإلهي كما يمكن الوصول إليه في الكتاب المقدس. يمكن القول بأن الأطروحات الصريحة لرسالة اللاهوت والسياسة تعبر عن نسخة متطرفة من وجهة النظر “الليبرالية”. ولكن هناك أسباب قوية للشك في أن سبينوزا نفسه يتفق مع تلك النسخة المتطرفة من وجهة النظر “الليبرالية”. حاول سبينوزا استرضاء ليس أي من اللاهوتيين الأرثوذكس بل أولئك الذين كانوا يميلون إلى حد ما نحو المسيحية الليبرالية. لقد أخفى خلافه الجزئي، ولكن المهم بشكل حاسم، ليس مع اللاهوتيين الأرثوذكس ولكن مع المؤمنين الليبراليين من مختلف الأطياف.
في حديث عن “مفارقة” أخرى لي، يقترح سابين أنني أعتبر المعلقين أقل نفاذًا من المبتذلين. هذا الاقتراح ليس خاطئًا تمامًا: إنني أعتبر العديد من المعلقين في الوقت الحاضر أقل نفاذًا من المبتذلين في القرن السابع عشر، لأن هذا الأخير كان لديه وعي أكبر بكثير بالطابع الجاد للمشكلة اللاهوتية وحتى بتفاصيلها أكثر من الرجال الذين نشأوا على الاعتقاد بأن الحماس لـ العلم والتقدم شكلا من أشكال الدين. عندما قال سابين إن سبينوزا كان يعلم أن “الهجوم المباشر على اللاهوت الكالفيني كان مستحيلًا”، يمكنني فقط أن أسأله عما إذا كان سبينوزا لا يقوم بهجوم مباشر على الإيمان بأي معجزات وما إذا كانت عقيدة معجزة معينة (معجزة البعث) ليست مركز اللاهوت الكالفيني نفسه كما عرفه سبينوزا.
كان ينبغي لسابين “أن يفضل الاعتقاد بأن سبينوزا كان صادقًا تمامًا عندما قال إن الهدف الرئيسي من كتابه هو الدفاع عن حرية التعبير والتحقيق، بدلاً من “دحض الادعاءات التي أثيرت باسم الوحي على مر العصور.” كما يقول شتراوس. “الهدف الرئيسي، أو وفقًا للعنوان الكامل لأطروحة اللاهوت والسياسة، الهدف الوحيد لهذا العمل هو الدفاع عن حرية التفلسف. ولكن، كما يقول سبينوزا في المقدمة، لا يمكنه الدفاع عن هذه الحرية بنجاح دون لفت انتباه القارئ إلى التحيزات الرئيسية المتعلقة بالدين، خاصة التحيز القائل بأن الفلسفة يجب أن تكون خادمة للاهوت: يجب عليه أن يدافع عن الفصل الجذري بين الفلسفة وعلم اللاهوت. لكن مثل هذا الفصل الجذري بدا له غير معقول إذا كان من الممكن افتراض أن اللاهوت أو الكتاب المقدس يعلمان الحقيقة النظرية. لذلك اضطر لمحاولة إظهار أن التعليم الكتابي ليس له أي قيمة معرفية على الإطلاق: لقد اضطر لمحاولة دحض الادعاءات التي أثيرت باسم الوحي على مر العصور. من المشروع أن نحدد هدف رئيسي للكتاب كهدف يسعى إليه المؤلف بوعي في جزء كبير جدًا من الكتاب، بشرط أن يكون تحقيقه لهذا الهدف هو الشرط الضروري والكافي لتحقيق هدفه أو أهدافه الأخرى. “إذا كان سبينوزا مقتنعًا تمامًا بأنه يجب دحض الوحي، فقد كان يعلم بالتأكيد أنه إذا انتظر التسامح حتى يتم التوصل إلى اتفاق عام بشأن هذه النقطة، فإنه سينتظر إلى الأبد.” ومن ثم خلصت إلى أنه جادل بشكل ظاهري على افتراض أن الله قد كشف للإنسان من خلال الكتاب المقدس، ليس معرفة الأشياء الروحية أو الطبيعية، ولكن مبادئ العمل الصحيحة، وهذه المبادئ تتطلب التسامح.
يلاحظ سابين أن “حجتي حول التأويل الباطني للكتابات الفلسفية مقترنة ومتداخلة مع حجة أخرى ضد … “التاريخانية”، لكنه لا يرى “علاقة منطقية وثيقة بين الحجتين”. هذا هو الارتباط الصارم. ينبع المذهب الباطني بالضرورة من المعنى الأصلي للفلسفة، بشرط أن يفترض أن الرأي هو عنصر المجتمع؛ لكن التاريخانية تتعارض مع الفلسفة بالمعنى الأصلي للكلمة، ولا يمكن تجاهل التاريخانية اليوم. يمكن للمرء أن يوضح العلاقة بين الحجتين على النحو التالي: يمكن القول بأن التاريخانية هي وجهة النظر التي قبلها سابين بأن “هناك افتراضات ضمنية فيما أسماه كارل بيكر “مناخ الرأي” لعصر لم يدركه أي معاصر تمامًا، على وجه التحديد لأنها متأصلة بعمق في نسيج تفكيره.” بعبارة أخرى، حتى العقول العظيمة لا يمكنها تحرير نفسها من الآراء المحددة التي تحكم مجتمعها الخاص. يمكن تكوين هذا الرأي بسهولة أكبر إذا كان يجب أخذ جميع التصريحات الصريحة لجميع المفكرين العظماء للتعبير عن أفكارهم الخاصة مما لو تمت مساءلة هذا الافتراض.
فيما يتعلق بحجتي ضد التاريخانية، يشك سابين في اتباعها. ما قصدت قوله هو أنه إذا لم يأخذ المرء على محمل الجد نية المفكرين العظام، أي نية معرفة الحقيقة عن الكل، فلن يستطيع فهمهم؛ لكن التاريخانية تقوم على فرضية أن هذه النية غير معقولة لأنه ببساطة من المستحيل معرفة الحقيقة عن الكل. لم أقل بتاتًا، كما اعتقد سابين، أن قراءة الكتب القديمة يمكن أن تدعم حقيقة العبارة “أنه ما لم يكن هناك سرد حقيقي واحد للكل، فلا يمكن أن يكون أي سرد على وجه الخصوص صحيحًا.” لقد قلت فقط إن قراءة الكتب القديمة أمر لا غنى عنه اليوم كترياق للعقيدة السائدة القائلة بأن فكرة الرواية النهائية والصحيحة للكل أمر سخيف. لم أقل أبدًا أنه “يجب على المؤرخ أن يمضي على افتراض بأن الفلاسفة، حتى الأصليين والمهمين منهم، يعرفون دائمًا الافتراضات والعواقب لجميع العبارات التي يدلون بها”. قلت فقط إن المؤرخ يجب أن يمضي على افتراض أن المفكرين العظام فهموا ما كانوا يعتقدونه بشكل أفضل من المؤرخ الذي من غير المرجح أن يكون مفكرًا عظيمًا. لكن سابين يعتقد أن “هناك افتراضات ضمنية في… “مناخ الرأي” لعصر لم يدركه أي معاصر تمامًا”. يبدو أنه يشير إلى أن المؤرخ قد يدرك تمامًا الافتراضات الواردة في “مناخ الرأي”، على سبيل المثال، في أثينا في أوائل القرن الرابع، والتي لم يستوعبها أفلاطون تمامًا، بقبول هذه الافتراضات. إذا كان سابين قد أعطى مثالاً لكان مكّن قراءه من التفكير فيما إذا كان على حق. لا أعرف أي مؤرخ استوعب بالكامل افتراضًا أساسيًا لمفكر عظيم لم يدركه المفكر العظيم نفسه تمامًا.
يتناقض موقف سابين مع خاصية الانفتاح المميزة لمراجعة إيفون بيلافال في تشرين الأول/أكتوبر 1953. عدد النقد. حتى لو كان بيلافال يعرف فقط كتاب رينان عن ابن رشد والموسوعة، لكان منع من رفض اقتراحي هكذا بدون تمحيص واستماع للأدلة. إنه يدرك أن هذا الاقتراح يعطي وحدة قوة لبعض الملاحظات المتفرقة والمشتتة التي لم يستطع الطلاب الجادون لبعض المفكرين السابقين بالمساعدة في إبدائها. إنه يدرك قبل كل شيء أن اقتراحي لا يتعارض مع الامتثال لمتطلبات الدقة التاريخية.
يبدأ بيلافال نقده بملاحظة أن اقتراحي يستند إلى وجهة نظر مناهضة للوضعية “أن الحقيقة الفلسفية غير زمنية” أو على “مفهوم كلاسيكي وعقلاني للحقيقة”. إنه يطرح السؤال عما إذا كان لا يوجد تناقض بين وجهة النظر هذه واهتمامي الواضح بجعل البحوث التاريخية مستقلة عن كل افتراض فلسفي. لم أقترح أنه يمكن للمرء أن يجعل دراسة تاريخ الفلسفة مستقلة عن كل افتراض فلسفي. يفترض تاريخ الفلسفة بالضرورة استمرار نفس المشكلات الأساسية. هذا، وهذا وحده، هو الحقيقة العابرة للزمن التي يجب الاعتراف بها، إذا كان هناك تاريخ للفلسفة. من ناحية أخرى، يتعرض تاريخ الفلسفة للخطر إذا بدأ المؤرخ في قبول أي حل للمشاكل الأساسية: إذا كان يعلم مسبقًا أن عقيدة فلسفية معينة يدرسها خاطئة، فإنه يفتقر إلى الحافز لدراسة تلك العقيدة بتعاطف أو اهتمام. ما قلته يعني رفض الوضعية: الوضعية عمياء عن المشاكل الأساسية، وبالتالي فإن الوضعي باعتباره وضعيًا لا يمكن أن يكون مؤرخًا للفلسفة؛ لا يمكن للرجل الذي يصادف أن يكون وضعيًا أن يصبح مؤرخًا للفلسفة إلا بالقدر الذي يطور فيه قدرته على التشكيك في الوضعية.
يطرح بيلافال السؤال الإضافي حول ما إذا كانت كل فلسفة تجد نفسها في صراع مع السياسة أو مع الفلسفات العقائدية فقط. لا يسعني إلا أن أكرر أن هناك تعارضًا ضروريًا بين الفلسفة والسياسة إذا كان عنصر المجتمع بالضرورة هو الرأي، أي الموافقة على الرأي؛ يمكن قبول هذا الشرط من قبل المتشككين وكذلك من قبل العقائديين؛ إذا تم رفض هذا الشرط، فلن يكون هناك سوى صراعات عرضية بين الفلسفة والسياسة، صراعات تنشأ من حقيقة أن الفلاسفة يصلون أحيانًا إلى نتائج إيجابية أو سلبية تتعارض مع مبادئ مجتمع معين. يلاحظ بيلافال أن الدوغمائية غير الرسمية أثارت في بعض الأحيان معارضة السلطات الدينية بدلاً من معارضة السلطات السياسية. لا يتعين علينا التفكير فيما إذا كانت كل سلطة مناسبة ليست سياسية في التحليل الأخير. ويكفي القول إن السياسيين رحبوا كثيرًا بدعم الكفار القادرين ضد المتعصبين الدينيين الذين بدا أنهم يعرِضون للخطر تعامل رجل الدولة مع الأمور. لكن هذه الحقيقة – بمعنى آخر، أن الفلاسفة بشكل عام فضلوا حكم غير الكهنة على حكم الكهنة؟ من الواضح أنه لا يثبت أنه لا يوجد توتر جوهري بين متطلبات الفلسفة ومتطلبات المجتمع السياسي. يتساءل بيلافال عما إذا كنت بالحديث عن مثل هذا التوتر الأساسي لم “أنظم وجهة نظر جزئية”، أي وجهة النظر “الرشدية”. إن النظرة “الرشدية” ليست متحيزة أكثر من نقيضتها: كلاهما وجهات نظر كلية حول العلاقة بين الفلسفة والسياسة. يجب أن أكون أكثر جهلًا مما أنا عليه، وكذلك في الحقيقة يكون أي شخص إذا لم أكن على دراية بوجود بديل لـ”الرشدية”. بيلافال محق تمامًا عندما قال إنه لا يمكن للمرء أن يستنتج تناقضًا جوهريًا بين الفلسفة والسياسة من الاضطهاد الواقعي للفلاسفة من قبل السلطات السياسية. أنا متأكد من أنني لم أرتكب هذا الخطأ. لكن يمكنني أن أضيف أنه لا يمكن للمرء أن يستنتج انسجامًا جوهريًا بين الفلسفة والسياسة من الاعتراف الواقعي بفلسفة معينة، أو حتى بجميع الفلسفات، من قبل مجتمعات معينة: قد يكون هذا الاعتراف مبنيًا على أخطاء رأسمالية. بيلافال محق أيضًا عندما قال إنه لا يمكن للمرء أن يقبل وجهة النظر “الرشدية” إذا كان يعتقد أن أليكساندر كوجيف يعلم الحقيقة.
بالانتقال إلى مسألة مناهج القراءة، يعترض بيلافال على “بديهيتي” القائلة بأن المرء يكتب كما يقرأ. ويؤكد أن الفلاسفة الحريصين للغاية مثل لايبنتز وكانط لم يكونوا قراء دقيقين للغاية. لم أتحدث عن فلاسفة حريصين ولكن عن كتاب حذرين. لم يثبت بيلافال أن كتابي المقالات الجديدة ونقد العقل المحض مكتوبان بعناية بالمعنى الذي كتبت به الخطابات على مدار العقد الأول بواسطة تي ليفيو. حيث لا يقال شئ عن كتب قديمة محددة. في نفس السياق، أعرب عن شكوكه في أنني ربما أخطأت العالم بالفيلسوف، لأنه يعتقد أنه من خلال بعض الفلاسفة اليهود والمسلمين في العصور الوسطى، فقد درست في الواقع العلماء والمعلقين أكثر من الفلاسفة: وكان الكتاب في البحث هم المعلقون على أفلاطون وأرسطو وليس الفلاسفة الأصليين. أشك فيما إذا كانت الأصالة بمعنى اكتشاف أو اختراع “الأنظمة” لها علاقة بالعمق الفلسفي أو الأصالة الحقيقية. كان سبينوزا أصليًا بالمعنى الحالي للمصطلح أكثر بكثير مما كان عليه موسى بن ميمون. لكن موسى بن ميمون كان مع ذلك مفكرا أعمق من سبينوزا.
يشكك بيلافال أيضًا في “البديهية” القائلة بأن العبارة الأكثر تخريبًا في زمن المؤلف هي الأكثر سرية من بين عبارتين متناقضتين. لقد قلت أنه إذا وجدنا في كتابات من نوع معين أطروحات متناقضة، يحق لنا أن نفترض أن الأطروحة الأكثر سرية، أي التي تحدث بشكل نادر، تعبر عن وجهة نظر المؤلف الجادة. يعتقد بيلافال أنه لا يمكن إخفاء هذا السر على الإطلاق. يجب أن أختلف. لقد لاحظت أكثر من مرة أنه إذا أدلى المؤلف ببيان حول موضوع مهم للغاية مرة واحدة فقط، بينما في جميع الأماكن الأخرى إما يؤكد عكس ذلك أو يظل صامتًا عن الموضوع، فإن طلاب المؤلف يتجاهلون دائمًا العبارة الفريدة عند تقديم عقيدة المؤلف: يتم تجاهل العبارة الفريدة باعتبارها غير مفهومة أو غير مهمة. يبالغ بيلافال في تقدير مدى حذر ووضوح معظم القراء. لإثبات ادعائه، يشير إلى حقيقة أن اضطهاد رجال مثل موسى بن ميمون وسبينوزا بدأ فور نشرهم بعض الكتب. تثبت هذه الحقيقة فقط أنهم أصبحوا مشتبهين على الفور بالابتداع. بل إنه لا يثبت أن هذا الشك كان له ما يبرره؛ هناك أمثلة على اضطهاد الأبرياء. لا يثبت على الإطلاق أن مضطهديهم أدركوا كيف كان هؤلاء الرجال العظماء مبتدعين. إلى جانب ذلك، كان لهؤلاء الرجال أو لقضاياهم مدافعين والذين لن يكونوا حلفاء إذا كانت الدرجة أو الطابع الدقيق لبدعتهم معروفين. كما أنه ليس من المهم الإشارة إلى الطابع المعتدل نسبيًا للاضطهاد في الحالتين المذكورتين وفي حالات أخرى مماثلة. لا يكفي أن نقول، كما يفعل بيلافال، أن أمن الفلاسفة يعتمد بدرجة أقل على الطابع الحذر لكتاباتهم بقدر ما يعتمد على الدعم السياسي الذي استفادوا منه: فلا يمكن دعم الفيلسوف المتهور تمامًا إذا لم يكن لديه الحظ السعيد. ليعتبر مجنونًا.
الاعتراض الرئيسي لبيلافال هو أن طريقة القراءة التي أقترحها لا يمكن أن تؤدي إلى اليقين المطلق. إنه محق في التشكيك في مقارنتي لفك رموز النصوص الباطنية وفك رموز النصوص المسمارية: حدثت هذه المقارنة فيما اعتقدت أنه من الواضح أنه حجة إلى حد ما. سأقتصر هنا على اعتراض مضاد على اعتراض بيلافال الرئيسي: هل الطرق البديلة للقراءة تؤدي إلى اليقين المطلق؟ هي ليست طرق القراءة البديلة المبنية على المقدمات الخاطئة ظاهريًا التي قد يتجاهل المرء عند تفسير كتاب ما تمامًا ما يقوله مؤلفه حول ضرورة السرية أو الحذر، وأن المرء قد يتجاهل تمامًا العبارات الفريدة أو النادرة حول موضوعات مهمة لصالحه بما يقوله المؤلف بشكل متكرر أو في جميع الحالات ما عدا واحدة؟ كما يشير بيلافال، فإن ألكساندر كوجيف أكد، بمقارنة أسلوبي مع أسلوب المحقق، أن هناك هذا الاختلاف: أن طريقي لا يمكن أن يؤدي إلى اعتراف المجرم. إجابتي ذات شقين: أعرف حالات اعترف فيها المجرم بعد وفاته بعد التأكد من أن المحقق لن يدينه؛ وسأكون سعيدًا إذا كان هناك اشتباه في جريمة حيث لم يكن هناك حتى الآن سوى إيمان ضمني بالبراءة الكاملة. على الأقل، ستجبر الملاحظات التي قدمتها المؤرخين، عاجلاً أم آجلاً، على التخلي عن الرضا عن الذات حيث يزعمون أنهم يعرفون ما يعتقده بعض المفكرين العظماء، والاعتراف بأن فكر الماضي أكثر غموضًا مما يعتقد عمومًا، والبدء في التساؤل عما إذا كانت الحقيقة التاريخية ليست صعبة الوصول إليها مثل الحقيقة الفلسفية.
[i] Leo Strauss: On a Forgotten Kind of Writing, Chicago Review, Vol. 8, No. 1 (Winter – Spring, 1954), pp. 64-75