الفلسفة الطبيعية العربية الإسلامية وعلوم الطبيعة (موسوعة ستانفورد للفلسفة) • مجلة حكمة

الكاتب	جون ماكغينيس
ترجمة	محمد لسود

مدخل فلسفي شامل حول الفلسفة الطبيعية العربية الاسلامية وعلوم الطبيعة؛ نص مترجم، ومنشور على (موسوعة ستانفورد للفلسفة). ننوه بأن الترجمة هي للنسخة المؤرشفة في الموسوعة، والتي قد يطرأ عليها التعديل من منذ تتمة هذه الترجمة. وختامًا، نخصّ بالشكر محرري موسوعة ستانفورد على تعاونهم واعتمادهم للترجمة والنشر على مجلة حكمة.

الفلسفة الطبيعية أو بمعنى أدق الفيزياء هي دراسة الطبيعة ومع ذلك فإنه نظرا لكون أغلب فلاسفة الطبيعة الوسيطيين ينظرون الى الطبيعة على نها مبدأ داخلي للتغير او للحركة، وهوينتمي بذلك الى ما هو أساسي بالنسبة الى كل شيء، فإن الأمر قد إنتهى الى مطابقة مفهوم الطبيعة خاصة مع دراسة الأجسام من حيث هي موضوع للحركة وبالتالي مع الشروط المعتبرة ضرورية للحركة مثل اللاتناهي والموضع والفراغ والزمن.

وفي العلم الوسيط الناطق باللغة العربية وجد تقليدان فكريان أساسيان كانت تمارس ضمنهماالفلسفة الطبيعية وهما علم الكلام والفلسفة،علم الكلام باعتباره نوع من علم الألوهية التاملي الذي يتناول المسائل الفيزيائية انطلاقا من اطار ذرّي يمتد بالنسبة الى بعض علماء الكلام ليشمل ليس فقط دراسة تركيبة الأجسام وإنما كذلك ذراسة الحركة والزمن ليرتقي في أعلى درجاته عند علماء الكلام المتأخرين الى مستوى رؤية للعالم تقوم على القول بالحدوث مع حصر السببية في الله وحده.

وتمتد جذور الفلسفة الى عالم الفكر الاغريقي وخاصة الى الفكر الفلسفي الارسطي بحسب ما تم تأويله من قبل الشّراح المشائيين والافلاطونيين المحدثين المتأخرين مضافا إليه عمل جالينوس في البيولوجيا وبطليموس في علم الفلك.وغالبا ما تبدأ سردية الفلسفة الطبيعية بالنظريات الذرية التي وجدت عندعلماء الكلام التأمليين الإسلاميين لتليها تطورات الفلسفة الطبيعية الارسطية من قبل الفلاسفة الناطقين بالعربية ومساهماتهم الفريدة في هذا المجال.

1. ذرية علم الكلام

1.1 الذرات والأعراض

مع أن بعض المتكلمين المسلمين الأوائل قد تمسكوا بأنه لا وجود في الأساس إلا للأعراض وأن الكائنات الجسمية وكل ما تبقى من الموجودات متكوّن من تداخل هذه الأجسام فإن أغلب علماء الكلام المسلمين أدخلوا الى ذلك في نفس الوقت الذرات1 والأعراض ضمن نظريتهم في الوجود إضافة الى الله.

وكانت إحدى طرق تبرير هذه الأنطولوجيا هي البدء بإثبات الخلق الزمني للعالم.و لقد قيل أنه إذا لم يكن العالم قد خلق ، فقد مر عدد لا حصر له من الأيام الماضية . ومع ذلك ، فقد تم التسليم بأن وجود اللامتناهي، ناهيك عن عبوره، أمر مستحيل. وبالتالي ، يجب أن يكون العالم قد خُلق في لحظة الأولى. ولكن في هذه الحالة ، يجب أن يكون للعالم خالق.و إذن هناك من يخلق ، أي الله ، وهو ليس بمخلوق. و تم تقسيم الكائنات المخلوقة إلى ما يشغل حيزًا ، أي الجواهر أو الذرات ، وما لا يشغل حيزًا ، أي الأعراض. وكان التحيز بالنسبة الى علماء الكلام المسلمين هو النتيجة الضرورية لحقيقة أن كل شيء هو جوهر ، وهذه المحمول المتمثل في التحيز هو الذي يثبت وجود الجواهر لأن التحيّز كان يعتبر صفة تدركها الحواس مباشرة ، وعلى هذا النحو ، لا يمكن إنكارها. وهكذا ، كان وجود الجواهر مسألة معرفة مباشرة.

ولقد دافع معظم علماء الكلام المسلمين في أن هذه الجواهر لها أيضًا بنية ذرية. وهذا لا يعني أنهم اعتقدوا أن البشر يمكن أن يدركوا ذرة مفردة بشكل مباشر .إنهم لم يفعلوا ذلك ، ومع ذلك ، فقد اعتقدوا أنه يمكن إثبات أن المكونات المادية النهائية للعالم يجب أن تكون منفصلة بدلاً من أن تكون متصلة.و بشكل عام استخدمت حججهم حول الجواهر الذرية المنفصلة بدلاً من اجواهر المتصلة مفارقات تتضمن القول باللاتناهي. وعلى سبيل المثال ، قيل إنه إذا كان الجسم متصلا ، فسيكون قابلاً للقسمة الى ما لانهاية له ، وفي هذه الحالة سيكون للجسم عددًا لا نهائيًا من الأجزاء التي تلتصق معًا لتشكل الجسم وهي تتوافق مع عدد لا حصر له من الانقسامات . ومع ذلك ، فإن وجود اللاتناهي الحقيقي أمر عبثي، ولذا يجب أن ينتهي انقسام الجسم بعدد محدود من الأجزاء أو الذرات غير القابلة للتجزئة. فلا فائدة من القول أن الجسم لديه فقط عدد لا حصر له من الأجزاء التي تتوافق مع التقسيمات بدلاً من عدد لانهائي حقيقي لأنه تم الاعتقاد بأنه إذا كان هناك شيء محتمل حقًا فيجب أن يكون لدى الفاعل ، مثل الله ، القدرة على تحقيق هذه الإمكانية أو تفعيلها. لذا ، لندع الله يتسبب في العدد اللامتناهي المزعوم من الانقسامات ، وفي هذه الحالة سيكون هناك عدد لا حصر له من الأجزاء وهو كذلك أمر غير منطقي.

وبالمثل ،فإنه لا فائدة من القول إن الانقسامات ليست حقيقية ولا محتملة ، ولكنها متخيلة فقط ، لأن ما هو مستحيل حقًا لا يمكن تخيله .وكان يُعتقد أن وجود لامتناهي حقيقي غير ممكن حقًا. و الحجة الأخرى لصالح القول بالتركيب الذري للمادة كانت نوعا من تعديل في مفارقة التقسيم الثنائي لزنون ، والتي تمت صياغتها على صورة نملة تزحف على صندل. فإذا كان الجسم متّصلا، حسب الحجة القصيرة ، ثم إذا حاولت نملة عبور صندل فسيتعين عليها أولاً أن تصل إلى منتصف الطريق على الصندل ، ولكن قبل أن تصل إلى نقطة المنتصف يجب أن تصل إلى منتصف الطريق وهكذا الى ما لانهاية له. ونظرًا لأنه لا يمكن عبور ما لانهاية له فإنه لا يمكن للنملة أبدًا اجتياز الصندل ، ولكن بالطبع يمكن عبور جسم مثل الصندل وبالتالي لا يمكن للأجسام أن تكون متصلة ، ولكن يجب أن تتكون من عدد محدود من الأجزاء الذرية.

ومع ذلك تمّت ملاحظة وجود حجة أخرى تتعلّق بالاختلافات في الحجم التي تفسر بالاختلاف في عدد الأجزاء المكونة للجسم. ولكن إذا كانت الأجسام متّصلة وبالتالي تتكون من عدد لا حصر له من الأجزاء فإن عدد الأجزاء المكونة لبذور الخردل وعدد الأجزاء المكونة للجبل سيكون هو نفسه أي عددا لامتناهيا. ولذلك يجب ألا يختلف الجسمان في الحجم لأن لامتناهي واحد لا يمكن أن يتعدى اللامتناهيات الأخرى . ومع ذلك فإن هذا الاستنتاج خاطئ بشكل واضح. و في النهاية ، خلص معظم علماء الكلام الإسلامي التأملي إلى أن المادة المكوّنة للكون يجب أن تكون منفصلة وليست متصلة. ولكن يجب أن تتكون من عدد محدود من الأجزاء الذرية. غير أن العلماء اختلفوا حول ما إذا كانت الأجزاء غير القابلة للتجزئة الموضوعة في فيزياء هؤلاء الكلاميين يجب اعتبارها ممتدة أو شبيهة بالنقاط . ولقد دافع شلومو بينز على أنه رغم أن علماء الكلام المسلمين في وقت لاحق اعتبروا أن الذرات لها مقياس معين وبالتالي تم اعتبارها ممتدة إلا أن علماء الكلام الأوائل اعتبروها نقاطًا. ولقدكتب بينز دراسته الرائدة عن الذرية الإسلامية ، Beiträge zur islamischen Atomenlehre ، في عام 1936 ؛ ومع ذلك ، فإنه منذ ذلك الحين ظهر المزيد من نصوص علم الكلام التي أصبحت متوفرة.

وفي ضوء هذه المصادر الجديدة ، تحدى Alnoor Dhanani النور الدهناني(1940. ، 90-140) بنجاح اقتراح بينز وبدلاً من ذلك دافع على أن ذرات علماء الكلام المسلمين الأوائل واللاحقين تشبه الأجزاء البسيطة الأبيقورية. [2] وفي هذا الصدد ، فإن الذرة هي الحد الأدنى من التحيّز التي لها بنية داخلية بسيطة للغاية.و على هذا النحو ، فإن الذرة ليس لها خصائص فيزيائية أو مفاهيمية يمكن تقسيمها إليها. وبسبب هذا الفهم للذرات ، وعلى الرغم من أنها تعمل كمكونات للأحجام المختلفة التي تتكون منها ، مثل الخطوط والمستويات والمواد الصلبة ، لا يمكن القول تقنيًا أن لها طولًا وعرضًا وعمقًا ؛ فبالنسبة الى الطول والعرض والعمق ، دائمًا ما تكون محدودة بنهايات ، في حين أن الذّرات ببساطة لا يمكن أن يكون لها نهايات ، بل تعمل على أنها نهايات تلك الأشياء التي تمتلك الطول والعرض والعمق.

إن الذرات نفسها تحتل الفضاء مرة أخرى ؛ ومع ذلك ، من بين الأشياء المخلوقة ، افترض علماء الكلام المسلمين أيضًا أشياء لا تشغل حيزًا في حد ذاتها ، بل كانت متأصلة في الذرات. والأشياء من النوع الأخير هي ما يسمى ب “الأعراض”.و لقد دافع علماء الكلام المسلمينعلى وجود الأعراض لأن الذرات على هذا النحو متشابهة أو متجانسة ، وبالتالي إذا كانت هناك اختلافات ملحوظة بين الأجسام (ومن الواضح أن هناك مثل هذه الاختلافات) ، يجب أن تكون هذه الاختلافات بسبب الاختلافات بين الاعراض المتأصلة في الذرات. ثم حدّد هؤلاء ما لا يقل عن اثنين وعشرين نوعًا مختلفًا من الأعراض، من بينها أكثرها وضوحًا مثلا الذوق واللون والرائحة بالإضافة إلى الالتصاق والنفوذ والقوة والإرادة ، ولكن أيضًا الأعراض الأقل وضوحًا مثل الحياة والكف عن الوجود.

2.1 المكان والزمان

بالإضافة إلى الله والذرات والأعراض ، افترض بعض علماء الكلام المسلمين أيضًا المكان (الفراغ).و ادعى ابن رشد أنهم فعلوا هذا حتى يكون هناك مكان يخلق فيه الله الذرات والأعراض بشكل زمني ، على الرغم من أن هذا الادعاء لم يذكره الكلاميون أنفسهم بوضوح. و فيما يتعلّق بالمكان ، تمت مناقشة سؤالين بين الذريين: أحدهما ، “هل المكان منفصل (مثل الذرات التي تحتله) أم متصل؟” وثانيًا ، “هل هناك مكان غير مشغول ، أو بشكل أكثر دقة ، هل يمكن أن يكون هناك فراغات بينية فارغة بين الذرات أم أن الكون عبارة عن إمتلاء؟”

في حين أن علماء الكلام الإسلامي أجمعوا تقريبًا على أن المادة منفصلة ، إلا أنهم اختلفوا عندما يتعلق الأمر بتكوين المكان الذي تشغله الذرات ، سواء كان المكان مكونًا من خلايا تتوافق تمامًا مع حجم الذرات. تركز النقاش لفترة حول ما إذا كان يمكن وضع ذرة فوق ذرتين بحيث تتداخل الذرة العلوية مع الذرتين السفليتين بشكل متساوٍ ، على سبيل المثال مثلما ان المجمع العلوي لهرم صغير يتكون من ثلاث مجمعات متساوية الحجم. أما أولئك الذين تمسكوا بأن المكان يجب أن يكون منفصلاً فعلوا ذلك على أساس أنه إذا لم يكن كذلك ، وسيتضح أن الذرات على الأقل قابلة للقسمة من الناحية المفاهيمية ، لكن جميع الذريين المسلمين اتفقوا على أن الذرات ليست فقط غير قابلة للتجزئة فيزيائيًا ولكن أيضًا غير قابلة للتجزئة من الناحية المفاهيمية. وكانت إحدى الحجج الأكثر شيوعًا هي أن الذرة تمثّل أصغر حجم ممكن.و إذا كان المكان متصلًا بحيث يمكن للذرة أن تتداخل مع ذرتين عند حدودهما وبالتالي تشكل شيئًا مثل الهرم المكوّن من ثلاث كتل سالفة الذكر . تخيل إذن هرمين من هذا القبيل مرتبطين في قاعدتهما بحيث يتم تشكيل فراغ بين الذرتين العلويتين. وفي هذه الحالة ، سيتم فصل الذرتين العلويتين عن بعضهما بمقدار أقل من ذرة واحدة.

ونظرًا لأن الذرة لها أصغر حجم ممكن ، ومع ذلك فإن القدر بين الذرتين العلويتين أقل من ذرة واحدة ، فهناك تناقض ؛ لأن هناك مقدارًا أقل من أصغر مقدار ممكن.و أولئك الذين دافعوا عن المكان المتصل على النقيض من ذلك بدأوا بفرضية أن الذرة يمكن أن تحتل وأن تقاس بأي مساحة شاغرة ذات حجم كافٍ لاحتوائها. لذا فقد تخيلوا خطًا طوله ثلاث ذرات ثم ذرتان أخريان فوق تلك الذرات ، حيث توجد ذرة واحدة فوق ذرة القاع تمامًا في أقصى اليمين ، على سبيل المثال ، وذرة أخرى فوق ذرة القاع تمامًا في أقصى اليسار. ثم تخيلوا أنه في نفس الوقت ، تدفع قوتان متساويتان الذرتين العلويتين تجاه بعضهما البعض. إما أن الذرتين تتداخلان مع حدي الذرات الثلاث السفلية ، أو لا تتداخلان. و إذا تداخلت معهم ، فيجب أن تكون المساحة مستمرة وليست منفصلة. وإذا أنكر الخصم أنه يتخطى الحدود ، فإنه يدين لنا بالإجابة على سبب عدم قيامه بذلك. وبالتأكيد ، يمكن تحريك الذرتين بالطريقة الموصوفة لأن الشيء الوحيد الذي يمكن أن يمنع الحركة هو وجود عائق ، ومع ذلك يُفترض أن يكون المكان المجاور الذي تتحرك فيه الذرات فارغًا.و على الرغم من أن هذه الحجة الأخيرة تتحدى بشكل جدي فكرة المكان المنفصل ، إلا أن معظم المتكلمين اللاحقين كانوا في الواقع يميلون إلى جعل كل المقادير منفصلة ، سواء كانت مادية أو مكانية أو حتى ، كما سنرى ، زمنية.

والسؤال الثاني المتعلّق بالمكان تضمن الوجود المحتمل للفراغات البينية وركز على ما إذا كان يمكن فصل ذرتين عن بعضهما البعض دون وجود ذرة ثالثة بينهما.و صنف داناني (Dhanani 1994 ، 74-81) الحجج ضد مثل هذا الاحتمال إلى نوعين: تلك التي تنطوي على عدم وجود وتلك التي تنطوي على مبدأ “الطبيعة تكره الفراغ”. وكمثال على النوع الأول من الحجة نجد التالي. افترض أن ذرتين منفصلتين وأنه لا يوجد شيء بينهما. وبما أنه لا يمكن للمرء أن يدرك ما هو غير موجود ، إذن في الحالة الحالية لا ينبغي للمرء أن يكون قادرًا على إدراك مساحة فارغة حقًا بين الذرات المنفصلة ، ومع ذلك ، يبدو من الواضح أن المرء سيكون قادرًا على إدراك المسافة بينهما وبالتالي لا يمكن أن يكون المكان فارغًا حقًا ، ولكن يجب أن تشغله الذرة. وكمثال على النوع الثاني من الحجة ضد الفراغات البينية مأخوذ من الفنون الطبية واستخدام نظارات الحجامة لسيل الدم يُلاحظ أنه عند وضع كأس الحجامة فوق الوريد وسحب الهواء ، يتم سحب اللحم إلى الكوب. واستخدم منتقدو الفراغات البينية هذه الظاهرة كتحقق من المبدأ القائل بأن الطبيعة تكره الفراغ. وبالتالي ، بما أن الطبيعة تكره الفراغ ، فلن توجد فراغات في الطبيعة. ومن المثير للاهتمام أن أنصار الفراغات البينية كانوا قادرين على قلب ظاهرة الحجامة الزجاجية ضد خصومهم لإظهار أن الفراغ يجب أن يكون موجودًا. وولقد تخيل أحدهم أن ورقة من الذرات بسمك ذرة واحدة موضوعة بين كأسين من الحجامة ثم يتم إزالة الهواء في نفس الوقت من كلا الزجاجين. إما أن يتم سحب الصفيحة في أحد الزجاجين أو لا يتم سحبها و إذا سحبت الصفيحة في كأس حجامة ، فيوجد فراغ في الزجاج الآخر. وإذا لم يتم سحب الصفيحة في أحد زجاج الحجامة أو الآخر ، فيحل فراغ في كليهما وفي كلتا الحالتين تم إنتاج فراغ.

وبالنسبة الى الزمن، فعلى الرغم من أن موسى بن ميمون قد ادعى في ”دليل الحائرين” أن علماء الكلام المسلمين لديهم نظرية ذرية واحدة للزمن، يبدو أن مثل هذا الإدعاء قد أنكرته من قبل المصادر السابقة المتاحة لنا (موسى بن ميمون 1963 ، الفصل 73 ، المقدمة 3) .و يذكر المتكلم الأشعري ما لا يقل عن ثلاثة روايات مختلفة عن اللآن والزمان (الأشعري 1980 ، 443). وإحدى النظريات تجعل الزمن مجموعًا من اللآنات، حيث يكون الآن هو “مدة معينة بين فعل واحد والإجراء التالي” (المرجع نفسه). وليس من الواضح ما إذا كانت المدة المعنية عبارة عن وحدة زمنية صغيرة أو وحدة زمنية قابلة للقسمة أو حتى ما إذا كان يمكن أن تعتمد على الإجراء المعني. إذا كانت وحدة زمنية صغيرة ، أو ذرة زمنية ، فإن وجهة النظر هذه ستدافع بوضوح عن وجود بنية ذرية للوقت. تعتبر النظرية الثانية اللآن بمثابة عرض. وعلق الفيلسوف ابن سينا (980-1037) ، الذي كان يكتب قبل أكثر من جيل بقليل ، على هذا الرأي وأشار إلى أن الصدفة اللحظية التي يفترضها بعض المتكلمين هي ما يحدد موقع الذرة مؤقتًا وأن الزمن هو مجرد مجموعة من هذه الأعراض. ولقد جعلت النظرية النهائية للزمن ، والتي كانت الأكثر شيوعًا بين المتكلمين، اللآن ببساطة عرضا محددًا تقليديًا ، مثل دخول شخص ما إلى منزل ، وبالتالي ليس لها وضع وجودي خاص ، في حين أن “ الزمن ” هو مجرد عرض آخر و اسم لحركة السماوات. ومع ذلك ، تجدر الإشارة إلى أنه إذا كانت الحركة المعنية لها بنية ذرية ، فإن الزمن الفعلي سيكون ذريًا ، وبالفعل أيد العديد من أولئك الذين اعتنقوا هذا المفهوم للزمن والحركة الذرية. على الرغم من أنه من غير الواضح ما إذا كان علماء الكلام المسلمين قد تبنوا صراحة نظرية الزمن الذري ، كما سنرى في القسم التالي ، فقد تبنى بعضهم نظرية العرضية ، والتي على الأقل أيد هذا الرأي ضمنيًا.

3.1 التغير والسببية

يوجد على الأقل بين المتكلمين الذين افترضوا كلًا من الذرات والأعراض في أنطولوجيتهم . ولقد تم شرح معظم التغييرات من حيث استبدال العرض بنقيضه أو على الأقل بشيء يعمل على عكس ذلك. وفي هذه الحالة تتغير الذرة ، وليس العرض، الذي ،في الواقع ، يباد من قبل نقيضه.و على الرغم من أن الاستبدال العرضي هو الرواية الأكثر عمومية للتغيير ، فإن التغييرات التي تنطوي على نوع جسم واحد من نوع جسم آخر (مثلا عندما ينشأ حريق عن طريق حرق الأخشاب أو شرارة بضرب الأحجار معًا) تمثل حالة خاصة.وهو الأمر الذي تطلب تحليلاً مختلفًا للتغيير.و لقد شرح العديد من المتكلمين هذا النوع من التغيير عبر نظرية الكمون التي تنص على أن ذرات النار كانت موجودة بالفعل في الخشب أو الحجر ، وإن كانت كامنة فيها ، ثم تتجلى من خلال فعل الحرق أو الضرب. وفيما يتعلق بأهم نوع من التغيير ، وهو الاستبدال العرضي ، تمت مناقشة سؤالين آخرين: أولاً ، “هل التغيير هو نوع فريد أم لا؟” والثاني “أين تحدث الحركة ؟ أي هل الذرات الأولية قبل الحركة أو الذرات اللاحقة بعد الحركة تتلقى عرض الحركة؟” وهذه حجة تستخدم لإثبات أن هناك عدة أنواع من الحركة المرصودة التي لا يمكن لنوع واحد أن ينتج أشياء متناقضة فعلى سبيل المثال النار لا تنتج التبريد والتدفئة ومع ذلك فإن الحركات تؤدي إلى الأضداد مثل اليمين أو اليسار أو الأسود والأبيض وبالتالي لا يمكن للحركة أن تشكل نوعًا واحدًا.و كان الرّد المثير للإهتمام على هذا الخط الفكري الذي شكل في حد ذاته حجة أن الحركة تشكل نوعًا واحدًا على النحو التالي.

وعندما يقرر الشخص التحرك ، على سبيل المثال إلى اليمين ، فعندئذٍ في اللحظة التالية يكون هناك كل من الحركة ومع الحركة حالة وجود على اليمين وبالتالي هناك حركة إلى اليمين. وبالمثل ، إذا اختار شخص ما التحرك إلى اليسار ، فستكون هناك حركة وحالة من الوجود إلى اليسار ، وبالتالي حركة إلى اليسار. و يمكن بعد ذلك تحليل الحركة في كل من الحركة وفي حالة معينة أو طريقة الوجود التي تصاحب الحركة (أو ربما تُفهم الحالة المصاحبة على أنها نتيجة للحركة ، على الرغم من عدم وصفها صراحةً على أنها كذلك). الحركة المعتبرة في حد ذاتها تختلف عن الحالة (أو النتيجة) التي ترافقها وعن مزيج الحالة والحركة. وبالتالي فإن الحركات التي تعتبر في حد ذاتها تشبه الحركة ،

ولقدكانت المسألة الثانية التي ناقشها علماء الكلام المسلمون بخصوص الحركة هي ما إذا كان ينبغي التفكير في حدوث الحركة في اللحظة الأولى أو الثانية ، على سبيل المثال ما إذا كانت هناك حركة في نفس اللحظة التي يقرر المرء فيها التحرك إلى اليمين أو في اللحظة التي يكون فيها المرء على يمين. وكان هناك ما لا يقل عن ثلاث إجابات على هذا السؤال: إحداها أن عرض الحركة يحدث في الموقع الأولي للجسم المتحرك ؛ آخر حدد الحركة في مكان آخر ؛ وأخيرًا ، أكد أحدهم أن الحركة تتطلب وجود الجسم في موقعين في لحظتين مختلفتين.و أولئك الذين أكدوا أن حادث الحركة يحدث في المواقع الأولية ادعوا أن الحركة هي قوة الجسم التي تتطلب وجوده في الموقع الثاني. ونظرًا لأن القوة يجب أن تكون موجودة في البداية في الجسم إذا كانت ستنتقل إلى المركز الثاني ، ويتم تحديد الحركة بهذه القوة ، فيجب أن يكون حادث الحركة موجودًا بينما لا يزال الجسم في الموضع الأولي. أما أولئك الذين أكدوا أن عرض الحركة يحدث في الموقع الثاني فقد فعلوا ذلك على أساس التحليل اللغوي لمصطلح “الحركة” .وتعني “الحركة” وجود مرور أو انتقال لجسد ؛ ومع ذلك ، لم يكن هناك مرور أو انتقال لجسم بينما لا يزال في موقعه الأولي. وبالتالي يجب أن يقع عرض الحركة في الموقع الثاني.أما أبوالهذيل العلاف (ت 841) ، ،الذي رأى أن الحركة مختلفة عن الحالة أو مركب الحالة والحركة ، فقد أكد أن الحركة تتطلب مكانين وآنين ؛ “حركة الجسم من المركز الأول إلى المركز الثاني تحدث في [الجسم] و [الجسم] في المرتبة الثانية في اللحظة التي يكون فيها في [الحركة] ، وهو انتقال وظهور [الجسم] من الموضع الأول … وبالتالي فإن الحركة المحلية تنطوي حتماً على مكانين ولحظتين” ‘(الأشعري 1980 ، 355).

ولقدارتبطت الأسئلة المتعلقة بالحركة والتغيير بالعلاقة السببية ، أي: “بمن أو بما هو العامل الذي يُحدث التغيير؟” ولقد اشترك العديد من علماء الكلام الأوائل في نظرية التولّد التي حافظت على درجة من الفعالية السببية للبشر ، بينما اعتمد معظم المتكلمين اللاحقين نظرة للعالم تقول بالحدوث احتفظت بالفعل لله وحده.و بالنسبة الى علماء الكلام الأوائل ، تطلبت الفاعلية السببية معرفة كاملة (علم) بأن المرء يتصرف بالإضافة إلى معرفة ما ينتج عن هذا الفعل. وبالتالي ، فإن الفاعلية السببية تقتصر على الله والبشر.و افترض معظم اللمتكلمين الأوائل كذلك أن البشر لديهم القدرة على إحداث أفعال معينة و لذا كان السؤال هو: ما إذا كان لدى البشر القدرة على إحداث فعل في أنفسهم فقط أو في أشياء أخرى أيضًا. وإحدى الحجج التي استخدمها أولئك الذين اعتقدوا أن البشر يمكن أن يتسببوا في تأثيرات على أشياء أخرى غير أنفسهم جاءت من معيار المعرفة كشرط لمنح التوكيل. وقد أخذ كمثال على ذلك أنه عندما يضرب شخص آخر يعرف ضرب الآخر ، وفي هذه الحالة يكون العلم بفعل أحدهما يضرب الآخر (الأشعري 1980 ، 401-402). ويبدو أن هذه الحجة معمّمة تصبح كالتالي: إذا كان المرء يعرف أن المرء فاعلًا (ومرة أخرى ، فقد اعتبر المتكلمون الأوائل أن البشر وكلاء) ، إذن يجب على المرء أن يعرف آثار فعلته . ومع ذلك فنحن نعلم أن آثار بعض الأفعال تكون في حالات أخرى كما في حالة الضرب وبالتالي تسبب الألم. وفي المقابل ، دافع آخرون على أن البشر يولدون أفعالًا في أنفسهم فقط وأن الله هو الذي يتسبب في التأثير في الآخرين. فعلى سبيل المثال ، يمكن للإنسان أن ينتج فعل الرغبة في رمي حجر لكن الله هو الذي يحدث حقًا فعل حجر للتحرّك. وكانت إحدى طرق الدفاع عن هذه الأطروحة هي ملاحظة أن الله يخلق الأجساد في آن واحد وأنه يعيد تكوينها في كل لحظة (المرجع نفسه ، 404). ويبدو أن الافتراض هو أنه بما أن الله يعيد خلق الأجسام ، بشرية أو غير ذلك ، في كل لحظة ، فلا أحد يعيش بين لحظتين بحيث يكون الفعل الذي يشاء في الجسم البشري في لحظة ما مؤثرًا سببيًا على جسد آخر في لحظة أخرى. لأنه ، بمعنى ما ، أي فعالية مزعومة لما كان مطلوبًا في لحظة معينة منفصلة تمامًا عن أحداث اللحظة الثانية.

ومع ذلك ، فإن هذه الحجة الأخيرة التي تم أخذها إلى استنتاجاتها المنطقية تستلزم عمليًا القول بنظرية الحدوث ، أي الرأي القائل بأن الله في كل لحظة يعيد خلق العالم ، وذراته وحوادثه وكذلك جميع الأفعال ، سواء كانت بشرية أم لا ، وهكذا. إن الله وحده هو الذي يصنع الأحداث التي تحدث في عالمنا. وفي الواقع ، اعتنق المتكلمون في وقت لاحق مثل هذه النظرة القائلة بالحدوث في تفسير العالم. ومع ذلك ، لم تكن الحجة التي يفضلونها بشأن الحدوث هي الحجة الموضحة أعلاه ، ولكنها كانت تستند إلى فكرة الاستطاعة. [3]و كانت الحجة تقريبًا هي أن المخلوق لا يقوم إلا ببعض الإجراءات إذا كان يمتلك إمكانية القيام بهذا الفعل.

وعندما يمتلك المخلوق هذه الإمكانية ، فإن الاحتمال إما أن يتحقق أو لا يتحقق. ومن ناحية أخرى ، فإن التأكيد على شيء موجود غير محقق ، مثل الاحتمال غير المحقق ، هو بمثابة تأكيد على شيء غير موجود ، وهو تناقض براءة اختراع.و من ناحية أخرى ، إذا تم تحقيق الاحتمال ، فيجب على المخلوق أن يقوم بالإجراء المترابط ، وسوف يفعل ذلك دائمًا عندما يكون لديه الاحتمال الفعلي ولكن بالطبع المخلوقات تتصرف أحيانًا وأحيانًا لا تفعل ذلك. لذلك ، يجب إنشاء إمكانية قيام مخلوق بأي فعل معين له في أي وقت يتصرف فيه ، والله هو الذي يخلق باستمرار إمكانية الفعل ، وبالتالي الفعل المترابط ، في كل لحظة يعمل فيها شيء ما. باختصار ، يجب أن تكون كل وكالة لله والله وحده.

4.1 النظام والطفرات

مرة أخرى كقاعدة عامة ، تبنى معظم المتكلمين التأمليين إطارًا ذريًا لشرح الظواهر الطبيعية ومع ذلك ، فإن مثل هذا الموقف لم يخلو من منتقديه حتى داخل تقليد الكلام نفسه ، وكان أشهر هؤلاء النقاد إبراهيم النظام (توفي حوالي 840). ولقدأنكر النظام أنطولوجيا الصدفة الذرية لمعظم علماء الكلام وبدلاً من ذلك أكد أنه باستثناء عرض الحركة ، فإن كل شيء آخر في عالمنا هو جسم. وعلاوة على ذلك ، لم يكن للأجسام ، فضلًا عن المكان ، بنية ذرية ، بل بنية متصلة حسب النظام.ثم إن التوكيد على المكان والحركة المتصلة جعل النظام عرضة لمفارقات اسلوب زينون ، وبالفعل واجهه الذري أبو الهذيل العلاف علانية بمفارقة النمل والصندل الموضحة أعلاه. وكان حل النظام هو التأكيد على أن جسمًا متحركًا ، مثل النملة ، يمكنه عبور مكان متصل بعدد لا نهائي من نقاط المنتصف عن طريق قفزة (طفرة). وكانت الفكرة العامة هي أن الجسم المتحرك يمكنه تغطية مساحة متّصلة عن طريق عمل عدد محدود من القفزات وأن الجسم المتحرك لا يكون في الفراغات المتداخلة أثناء كل قفزة. بمعنى آخر ، يقفز جسم متحرك من مكان ما إلى المركز الثالث على مقدار متصل دون المرور بأي مكان آخر بين الاثنين.

وعلى الرغم من الطبيعة غير الحدسية لاقتراح النظام ، فقد جادل بأنه حتى الذريون يجب عليهم أيضًا أن يقولوا بالطفرة.و لجعل الناس يتخيلون دوران حجر الرحى ولكن في دورة واحدة ، ستقطع الذرة الموجودة على الحافة الخارجية للعجلة مسافة مساوية لمحيط العجلة ، بينما تقطع الذرة في المحور مسافة أقصر مساوية لمحيط المحور. نظرًا لأن الذرة عند الحافة الخارجية تقطع مسافة أكبر في وقت متساوٍ من الذرة الموجودة في المحور ، يجب أن تتحرّك الذرة عند الحافة الخارجية أسرع من الذرة عند المحور. ثم لاحظ النعيم أن هناك طريقتين فقط لشرح هذه الظاهرة: إما أن تقفز الذرة عند الحافة الخارجية فوق بعض الخلايا الذرية الوسيطة ، أو أن الذرة الموجودة في المحور تستقر على بعض الخلايا الذرية لعدد قليل. لحظات بينما تلتقطها الذرة الموجودة على الحافة الخارجية.

كان الحل المفضل لدى الذريين لفروق السرعة هو افتراض أن الأجسام ذات الحركة الأبطأ لديها عدد أكبر من فترات الراحة مقارنة بالأجسام ذات الحركة الأسرع. ومع ذلك ، رفض النظام هذا الحل فيما يتعلق بحجر الرحى الدوار على أساس أن حجر الرحى في هذه الحالة سوف يتفتت عندما ترتاح بعض الذرات بينما يستمر البعض الآخر في الحركة. بمعنى آخر ، بعض الذرات التي كانت في بداية الحركة بجوار ذرات أخرى كانت ستبتعد عن بعضها البعض بينما تلك الأقرب إلى الحافة استمرت في التحرك من أجل تغطية أكبر مسافة واستقرت تلك الأقرب إلى المحور بحيث لتغطية المسافة الخاصة بهم فقط ، وبالتالي من خلال مسافة الذرات عن بعضها البعض ، فإن عجلة الطحن ككل ستتفتت وتنكسر. ومع ذلك ، يرى النظام أنه من الملاحظ بشكل مباشر أن الحجر لا يتفتت ، ولذلك يجب على الذريين الالتزام بالطفرة. (للاطلاع على مناقشة حول نظرية الطفرة عندالنظام والمصادر التاريخية المحتملة المتاحة له ، انظر تشيس (2019)).

2. الفلسفة الأرسطية

1.2 تعريف الحركة وصورتها

يقدّم ما ورد أعلاه مخططًا عامًا جدًا لأحد المناهج الفكرية البارزة للفلسفة الطبيعية في العالم الناطق بالعربية في فترة العصور الوسطى. ويعود أصل التقليد الرئيسي الثاني للفلسفة الطبيعية ، وهو الفلسفة ، إلى كتابات أرسطو الفيزيائية وتقليد الشرح اليوناني العربي الذي نشأ حولها.و نظرًا لأن الفلسفة الطبيعية ، على الأقل كما حدث في التقليد العلمي اليوناني ، هي دراسة الطبيعة ، والطبيعة سبب الحركة أو التغيير ، فإن فهم ماهية الحركة والظروف اللازمة للحركات داخل إطار أرسطو كان التركيز الأساسي لـلفلاسفة الطبيعيين العاملين ضمن تقليد الفلسفة واسع. ولقدكان أرسطو نفسه قد عرّف الحركة على أنها “إنتليخية الإمكانات بقدر ما هي كذلك”“the entelekheia of potential insofar as it is such ( ارسطو:الفيزياء ، الجزء الثالث 1). ولقد كانت إحدى القضايا التفسيرية التي كافحت معها الشروح اليونانية السابقة هي كيفية فهم المصطلح الغامض entelekheia في تعريف أرسطو ، وهو مصطلح يبدو أن أرسطو صاغه بنفسه. ودافع البعض على أن entelekheia يجب أن تشير إلى عملية تقدّم نحوتحقق نهاية أو الكمال أو مسار نحوهماودافع البعض الآخر على أن entelekheia يجب أن تشير بمعنى ما إلى تحقق الواقع الكامل لبعض النهاية جزئيا أو لكاملها. إذن ، حسم الخلاف في العالم القديم حول ما إذا كانت الانتليخية بحد ذاتها مصطلح مسار أم لا. وإذا كانت entelekheia عبارة عن مصطلح يعبر عن مسار، فمن الواضح كيف يصف تعريف أرسطو للحركة بأنها مسار ما ، لكنه يفعل ذلك بافتراض مصطلح مسارفي التعريف في حين أن تعريف أرسطو للحركة كان يهدف إلى توفير الحساب الأساسي لماهية المسار ولذا لا ينبغي أن تفترض مسارا ما.و إذا لم تكن entelekheia مصطلحًا للمسار، فإن تعريف أرسطو يتجنب الإستدارة ولكن لم يعد واضحًا كيف يصف المسار لأن الإكمال أو الكمال هو نهاية المسار وليس المسار نفسه. ويقدم ما ورد أعلاه تقريبًا نقاشًا فلسفيًا رئيسيًا حول تعريف أرسطو للحركة على الصورة التي وصلت بها إلى الفلاسفة الناطقين بالعربية.5

ولقد تم حل جزء من هذه المشكلة المصطلحية من خلال الترجمة العربية لفيزياء أرسطو نفسها. لأن تعريف أرسطو يتم تقديمه في هذا السياق يفيد بان ” “motion is the perfection (kamāl) of what is in potency inasmuch as it is such,” الحركة هي كمال ما هو فعال بقدر ما هو كذلك” ، حيث أن ترجمة entelekheia على أنها “كمال” من شأنها أن تحيز الأرسطيين الناطقين بالعربية ضد تفسير لهذا المصطلح باعتباره يدل على مسار. وهكذا فإن القضية الأساسية لهؤلاء الفلاسفة تضمّنت شرح كيف يصف تعريف أرسطو للحركة مسارا ما. و ربما كان الحل الأكثر تعقيدًا لهذه المسألة هو ما قدّمه ابن سينا ، الذي جادل بان الحركة تحدث في آن.

)Avicenna 2009، II.1، 4–6؛ Hasnawi 2001؛ McGinnis 2006a). [6]

و يبدأ ابن سينا تحليله بالتمييز بين دلالتين للحركة ، أحدهما يمكن تسميته “حركة النقلة” والآخر “الحركة الوسيطة”. وتحدث حركة النقلة عندما يلاحظ المرء كائنًا في حالتين مختلفتين متعارضتين ، على سبيل المثال ، التواجد هنا ثم الوجود هناك .فالآن في العالم ، يكون الجسم المتحرك ليس هنا جزئيًا وجزئيًا هنا في نفس الوقت أثناء حركته. وبالتالي ،ففي العالم تكون الحركة ليست شيئًا مستمرًا يمتد فعليًا في أي لحظة بين هنا وهناك بالطريقة التي تمتد بها المسافة باستمرار بين نقطتين و بدلاً من ذلك ، فإن العلاقة بين هاتين الحالتين مؤثرة على العقل وهذا الانطباع العقلي هو الذي يؤدي إلى فكرة حركة النقلة، أي فكرة الحركة باعتبارها مقدارًا ممتدًا مستمرًا. أما بالنسبة الى الحركة الوسيطة ، أي الحركة الموجودة خارج العقل ، وهنا يأتي دور تحليل ابن سينا الجديد للحركة التي تحدث في آن فهو يلاحظ أولاً أن الكمال المعني في تعريف أرسطو لا يمكن أن يشير إما إلى نقطة البداية أو إلى نقطة نهاية الحركة لأنه في الحالة الأولى لم تبدأ الحركة بعد وفي الحالة الثانية تكون الحركة قد اكتملت بالفعل. وبالتالي ، يجب أن يشير الكمال إلى بعض كمال الجسم المتحرك بينما يكون في حالة وسيطة بين هذين النقيضين. لذلك ، على سبيل المثال ، الجسم المتحرك بين x و z لا يتحرك عند x أو z ، ولكن فقط عندما يكون في الفراغ بين x و z. وهذه الحالة الوسيطة ، بدورها ، يمكن أن تشير إما إلى الوسط المتصل الكامل بين الطرفين أو إلى نقطة. ولذا ، مرة أخرى ، قد تشير الحالة الوسيطة إلى الحركة بأكملها على طول المسافة المستمرة بأكملها بين x و z أو إلى الكائن المتحرك عند نقطة واحدة أو أخرى على طول المسافة .وعلى سبيل المثال ، y. ولقدلاحظ ابن سينا بعد ذلك أنه في كل لحظة أثناء الحركة المستمرة لجسم متحرك ، فإنه يتحرك ، ومع ذلك لا توجد لحظة تتواجد فيها الحركة بأكملها مثل بعض الحجم الممتد. وبالتالي فإن الكمال في تعريف الحركة يجب أن يشير إلى كمال الشيء المتحرك عند نقطة أو أخرى بين نقطتي البداية والنهاية وإن كان الشيء المتحرك في تلك النقطة للحظة فقط. إنها حقيقة أن الجسم المتحرك يقع فقط في النقطة الوسيطة للحظة بالتحديد التي تضمن أن الكائن يمر بالحركة لأنه إذا بقي في نقطة ما لأكثر من لحظة ، وهكذا لفترة من الوقت ، فسيكون الكائن في الواقع في حالة سكون في تلك المرحلة.

لم يكن الجميع سعداء بتفسير ابن سينا لتعريف أرسطو للحركة ولم يتحدى بعض المؤلفين ابن سينا فحسب بل تحدى أيضًا الحاجة إلى تعريف أرسطو المتجدد للحركة في مصطلح”انتليخيا” entelekheia. كان هذا الموقف بالتأكيد هو الحال في الشرق الإسلامي خلال الفترة التي أعقبت ابن سينا مباشرة كما شهدنا في أعمال أبي البركات البغدادي (ت 1165) وفخر الدين الرازي (ت 1209). وعلى الرغم من أن أبو البركات كان جزءًا من تقليد الفلسفة ، إلا أنه كان أيضًا قارئًا ناقدًا لكل من أرسطو وابن سينا في حين أن فخر الدين الرازي ، أثناء عمله ضمن تقليد الكلام ، أشرك الفلاسفة بجدية بل إنه كتب تعليقًا على أحد الفلاسفة في موسوعة ابن سينا الفلسفية القصيرة.

لقد فضل هؤلاء تعريف الحركة على أنها ظهور تدريجي أو ليس في وقت واحد من القوة إلى الفعل. واعتبر ابن سينا نفسه هذا التعريف لكنه وجده ناقصًا. وعلى وجه التحديد اشتكى ابن سينا من أن هذا التعريف دائري في النهاية (Avicenna، 2009، II.1، 3). وهكذا أشار إلى أن المسار التدريجي / ليس الكل في وقت واحد يُفهم من حيث الزمن وفقًا لأرسطو و يتم تعريفه من حيث الحركة أي بمقياس الحركة فيما يتعلق بالقبل والبعد. وبالتالي يشكو ابن سينا من أن فهم الزمن يتطلب أن يفهم المرء الحركة بالفعل ، لكن الفهم المقترح للحركة يستدعي فهم الزمن. وردًا على هذا الاعتراض ، أشار أبو البركات البغدادي إلى أن أرسطو (التحليلات الثانية ، 1.13 ، 78a22-b32) وابن سينا (كتاب البرهان ، III.2 ، 202-3) يدركان الفرق بين أن يكون الشيء معروفًا لنا بشكل أفضل وأن تكون معروفًا بشكل أفضل بالطبيعة. فشيء ما معروف لنا بشكل أفضل إذا كان يتعلق بالملاحظة الحسية المباشرة في حين أنه من المعروف بشكل أفضل بطبيعته إذا فهم المرء التفسير السببي الأساسي. والمثال القياسي لهذا الامر مأخوذ من ملاحظة أن ما هو قريب لا يومض ، والكواكب لا تومض. وهكذا لاحظ أرسطو وابن سينا أنه من خلال حقيقة أن الكواكب لا يومض (وهي حقيقة معروفة لنا بشكل أفضل) يمكن للمرء أن يستنتج أن الكواكب قريبة.

يمكن للمرء بعد ذلك تحويل هذا الاستنتاج واستخدامه لإثبات يشرح سببيًا سبب عدم تلألؤ الكواكب ، أي لأنها قريبة (الآن حقيقة معروفة أكثر بطبيعتها). يُزعم أن مظهر الاستدارة خادع ، لأنه في الاستنتاجين ، لا يتم استخدام المباني بالطريقة نفسها: في إحدى الحالات تشرح المقدمة شيئًا معروفًا لنا بشكل أفضل وفي الحالة الأخرى تشرح الطبيعة بشكل أفضل. إن قبول المرء لتحليل أرسطو وابن سينا أقل أهمية من أن كلاهما بدا ملتزمًا به ، ويستغل أبو البركات هذه الحقيقة ليجادل بأن الدائرية المفترضة الكامنة وراء تعريف الحركة من حيث الظهور التدريجي من القوة إلى الفعل ليست أكثر من حالة تحول من شيء معروف لنا إلى شيء أكثر شهرة بطبيعته.

الوقت المعروف لنا ← الحركة

الحركة – الزمن – أكثر شهرة بطبيعتها

علاوة على ذلك ، يكرّر فخر الدين الرازي في كتابه المباحث المشرقية اقتراح أبي البركات باستحسان:

إن تصور الطبيعة الحقيقية لـ “الكل في وقت واحد” و “ليس الكل في وقت واحد” و “التدريجي” كلها تصورات مفاهيم بدائية بسبب مساعدة الإحساس.و بالتأكيد نحن نفهم أن هذه الأشياء لا تُعرف إلا بحكم الوقت الحاضر والزمان لكن هذا يتطلب توضيحًا. ومن الممكن أن تكون الطبيعة الحقيقية للحركة معروفة بهذه الأشياء . وبعد ذلك تحدد الحركة معرفة الوقت والحاضر وهي أسباب لتصور هذه الأشياء الأولى ولكن في هذه الحالة لا توجد دائرة. هذه إجابة جيدة. (الرازي ، فخر الدين ، 1990 ، المجلد 1 ، 670). وفكرة الرازي ، مثل فكرة أبي البركات ، هي أن المفاهيم مثل الكل في وقت واحد والتدريجي معروفة على الفور من خلال الإحساس في حين أنه من الصحيح أن الزمن والحاضر ، على التوالي ، يوفران الأساس في الواقع لتصوراتنا للأشياء الناشئة تدريجيًا أو في كل مرة ، يجب إثبات هذه العلاقة وليست فورية. نظرًا لأن مفاهيم التدريجي والجميع في وقت واحد فورية ، فيمكنهما تزويدنا بالطبيعة الحقيقية لماهية الحركة. بعد تحديد ماهية الحركة ، يمكن للمرء استخدامها بعد ذلك لتحديد الوقت ومن ثم شرح التدريجي وما شابه.

ولقد تم تحديد تعريف أبو البركات والرازي للحركة من قبل الموسوعي ، أثير الدين الأبهري (المتوفى 1262 أو 1265) ، والذي استخدمه في كتابه الناجح للغاية في الفلسفة الطبيعية ، هداية الحكمة. و سيكون التعريف شائعًا على الأقل حتى يتم الطعن فيه من قبل الفيلسوف والمتكلم الشيعي العظيم ملا صدرا (المتوفي عام 1636) بالاعتماد على رواية ابن سينا السابقة للحركة التي يدافع عنها ملا صدرا على الأقل في كتابه “ شرح الهداية ” (ملا صدرا ، 2001 ، 103-105) و يذكر قارئه بأن الحركة بحد ذاتها مصطلح ملتبس ويقال في ما لا يقل عن طريقتين : حركة النقلةtraversal-motion والحركة الوسيطة. و كجواب أبو البركات وفخر الدين الرازي على الشحنة الأصلية لابن سينا للأعمال الدائرية ، يلاحظ ملا صدرا أنه فقط إذا كان الإحساس بالحركة هو نفسه في المقدمتين المحوّلتين converted premises وهم لا يتمسكون برأي ملا صدرا في حين أنه من الصحيح أنه يمكن استخدام الزمن الذي نعرفه جيدًا لفهم الحركة ، فإن الحركة المعنية هي حركة نقلة، أي فكرة الحركة التي ، وفقًا لابن سينا ، موجودة عقليًا فقط. وفي المقابل ، فإن إحساس الحركة المستخدم لشرح طبيعة الزمن ليس حركة نقلة بل حركة وسيطة ، أي الحركة غير الذهنية الموجودة في العالم. وعليه ، فالمقدماتالفعلية ليست تلك التي ذكرها أبو البركات وفخر الدين الرازي ، بل الأمرين التاليين:

الزمن الذي تعرفه بشكل أفضل لنا ←حركة النقلة

الحركة الوسيطة ↠ الزمن معروف بطبيعته
وبالتالي لا يتم التحويل نظرًا لعدم شيوع أي من الحدين في كلتا المقدمتين. ثم يختتم ملا صدرا روايته للحركة بتكرار فكرة ابن سينا والدفاع عنها بأن شكل الحركة كما هو موجود في العالم ينطوي على حركة في لحظة ، وهذا هو الرواية التي أصبحت سائدة في الشرق الإسلامي (الهند المسلمة بالتأكيد) حتى على الأقل في أواخر خمسينيات القرن التاسع عشر. (لمناقشة مفهوم ابن سينا للحركة واستقبال ما بعد ابن سينا لهذا التعريف ، انظر( McGinnis 2018)).

2.2 اللامتناهي والمتصل

على الرغم من أن الحجة المذكورة أعلاه تقدم بعض التفسيرات العربية في العصور الوسطى لشكل الحركة كما نوقش في تقليد الفلسفة إلا أن هناك عوامل سببية أخرى وشروط ضرورية متضمنة في تحليل الحركة. بعض أهم الشروط هي (1) اللامتناهي (خاصةً كما يظهر في أوصاف المتصل، على سبيل المثال ، المتصل مثل الذي يحتمل أن يكون قابلاً للقسمة الى ما لانهاية ، (2) الموضع ، ومرتبط ارتباطًا وثيقًا بالمكان ، (3) وكذلك الفراغ (4) والزمن.

تعود الحجة ال القارة ضد الوجود الحقيقي للامتناهي إلى عهد الكندي، على الأقل ، وتمتد إلى الفترة الكلاسيكية للفلسفة العربية أو الإسلامية حتى السهروردي على الأقل (الكندي 1950 ، 115-116 & 202-203 )(ابن سينا 1983. ، III.8 ، 212-214 ؛ مؤلف سابق ، 1985 ، IV.11 ، 244-246 )( ابن باجة 1978 ، 36-37 )( ابن طفيل 1936 ، 75-77 ) (والسهروردي 1999 ، 44). [7] و النسخة المبسطة من الحجة تعمل على النحو التالي: تخيل عوارض صلبة لا يمكنها التمدّد. وعلاوة على ذلك ، افترض أن هذه الحزم تمتد من الأرض إلى اللانهاية في الفضاءوبعد ذلك تخيل أن بعض الطول المحدد ، x ، مأخوذ من أحد الحزم ، على سبيل المثال ، المسافة بين الأرض ونهاية مجرتنا .و دعنا نسمي هذا الشعاع الذي تمت إزالة x منه R.و تخيل الآن أن R تنجذب إلى الأرض ثم تُقارن بالشعاع الذي لم يتم إزالة أي شيء منه اتصل بهذه الحزمة الأصلية O. في هذه الحالة ، عندما تكون الحزم صلبة لا يمكن أن تمتد R بطريقة تمدّد الطول الزائد x. لذلك ، يجب أن يكون R أقل من O في الطول يساوي x. وتخيل الآن الشعاعين جنبًا إلى جنب وقارن بينهما. ونظرًا لوجودهم جنبًا إلى جنب فإما أن تتطابق R تمامًا مع O وبالتالي فهي تساوي O في المدى المكاني ، أو R أقل من O. ومن ناحية أخرى إذا كانت R ليست أقل من O ولكنها تطابق تمامًا وبالتالي فهي تساوي O فإن R لا تقل عن O. لكن تم افتراض أن R أقل من O بالطول x ، وبالتالي هناك تناقض.و من ناحية أخرى إذا كان R قصيرًا من O على الجانب الممتد إلى الفضاء ، فعندئذ يكون الحد من O هو حد R . وفي هذه الحالة يكون R مقيدًا على كلا الجانبين الممتد إلى الفضاء وعلى الجانب الأرضي. في هذه الحالة ، تكون R محدودة ولكن كان من المفترض أن تكون لانهائية وهو تناقض آخر. باختصار إذا كان من الممكن وجود امتداد لانهائي حقًا ويمكن اختصاره بمقدار محدود (يُفترض أنه معطى) فيجب أن يكون المبلغ المختصر مساويًا للتمديد اللانهائي الأصلي أو أقل منه ؛ ومع ذلك ، فإن كلتا الحالتين تؤدي إلى تناقض. لذلك يجب رفض الفرضية التي أدت إلى التناقضات التي مفادها أن التمديد اللامتناهي حقًا يمكن أن يوجد.

استخدم الكندي بعد ذلك استنتاج هذه الحجة ليقول إن الوقت نفسه يجب أن يكون محدودًا وبالتالي فإن الفترة الزمنية التي كان العالم موجودًا خلالها يجب أن تكون محدودة. لذلك خلص بناءً على هذه الحجة إلى أن العالم يجب أن يكون قد خُلق في مرحلة ما وبالتالي ليس أبديًا (الكندي 1950 ، 121-122 و 205-206). كما أن حجة الكندي بشأن المحدودية الزمنية للكون هي نفسها التي يفضلها مؤيدو الكلام وهي ليست سوى “حجة الكلام الكونية” التي أعاد ويليام لين كريج نشرها مؤخرًا (كريج ، 2000). وعلى عكس تطبيق الكندي للحجة السابقة على الزمن اتخذ معظم الفلاسفة اللاحقين لتقليد الفلسفة استنتاج الحجة أعلاه للإشارة فقط إلى أنه لا يمكن أن يوجد حجم أو عدد غير محدود من الأشياء أي لا يمكن أن يوجد اللانهاية الكاملة التي توجد جميع أجزائها في نفس اللحظة في الوقت المناسب. وفي الحالات التي لا يتواجد فيها كل الحجم أو أجزائه معًا في لحظة واحدة – كما في حالة الزمن وأجزائه ، الماضي والحاضر والمستقبل – فقد جادلوا بأن اللاتناهي يمكن أن يوجد على الرغم من احتمال وجوده بالقوة.

بالإضافة إلى توفير وسيلة لفهم أبدية الكون فإن فكرة اللاتناهي المحتمل كانت مفيدة أيضًا للعديد من الفلاسفة الطبيعيين من حيث أنها وفرت وسيلة لشرح المتصل. على الرغم من أن الفلاسفة الناطقين باللغة العربية قد اتبعوا بدقة تعريف المتصل الذي قدمه أرسطو في الفيزياء( الفيزياءV 3 الذي هو من حيث حدين يصبحان واحدًا ونفس الشيء إلا أنهم مع ذلك يتسترون أكثر على هذا التعريف من حيث كونه قابلاً للقسمة إلى الأبد،أجزاء أصغر بلا حدود . أي أنه يحتمل أن تكون قابلة للقسمة بلا حدود. من الواضح أن فكرة المتصل تتعارض مع حجج الذريين ضد المتصل التي رأيناها أعلاه. وردًا على هذه الحجج أصرّ الفلاسفة على أن الحجم المتصل هو في حقيقة القول واحد وموحد وأنه على هذا النحو لا يتكون من عدد لا حصر له من الأجزاء وبالتالي لا يحتوي على عدد لانهائي من الانقسامات (على سبيل المثال ( Avicenna 1983 ، الثالث ، 2 ، 8-10).و لقد دافع هؤلاء كذلك على أن الحجم المتصل بالمعنى الدقيق للكلمة لا يمكن حتى أن يقال أنه يحتوي على عدد لا حصر له من التقسيمات المحتملة ، على الأقل ليس بمعنى أن عددًا لا نهائيًا من الأقسام غير الواقعية موجودة بشكل خفي ضمن الحجم المتصل لذلك يمكن أن تظهر جميعها إلى حيز الوجود ليتم تفعيلها في نفس الوقت.

وبالنسبة للفلاسفة لا يوجد شعور حقيقي بأن الانقسامات في الحجم سواء في الواقع أو المحتملة .وبدلاً من ذلك فإن المعنى الذي يُحتمل أن يكون فيه المقدار المستمر قابلاً للقسمة بلا حدود هو أنه يمكن للمرء أن يفترض عقلياً انقسامات عرضية في الحجم اللانهائي. وستكون هذه التقسيمات العرضية مثل الجانب الأيسر عند الإشارة إلى اليسار والجانب الأيمن عند الإشارة إلى اليمين. لا توجد أقسام يسار ويمين حقيقية في الحجم باستثناء الموضع. وبعبارة أخرى ، لا يوجد شيء في العظمة يمنع أو يعيق عقليًا إنشاء انقسامات أصغر. وعلى سبيل المثال ، فكر في 1/2 ، ومرة أخرى 1/2 ، وما إلى ذلك فإن هذين النصفين لا يمثلان حجمًا حقيقيًا حتى يمر المرء بعملية تمييزها عقليًا (أو حتى جسديًا). لذلك ، عندما يقول الفلاسفة إن السلسلة المتصلة من المحتمل أن تكون قابلة للقسمة بلا حدود ، فإنهم يعنون أنه من المستحيل إكمال عملية التقسيم بحيث تكون النتيجة في الواقع عددًا لا نهائيًا من الأجزاء. وبالتالي ، هناك تناقض متأصل في اعتراض المتكلمين على أنه إذا كان من المحتمل أن تكون السلسلة متصلة بلا حدود قابلة للقسمة ، فلا بد من وجود قوة ، مثل الله ، يمكنها تحقيق جميع الانقسامات المحتملة ؛ لمثل هذه الحجة تعني بشكل سخيف أن ما لا يمكن استكماله بحكم التعريف قد اكتمل.

3.2 نقد الذّرة Minima Naturalia الجزء الذي لا يتجزأ

بعد أن أظهر الفلاسفة كيف أن فكرة المتصل لا تؤدي إلى السخافات التي قدمها الذريين ، جادل الفلاسفة بعد ذلك بأن الذرية نفسها غير متماسكة من الناحية المفاهيمية. ربما يكون أهم شيء يجب أخذه في الاعتبار عند التفكير في حجج الفلاسفة الناطقين بالعربية ضد النظرية الذرية هو طبيعة الذرات التي يريدون رفضها. تأتي كلمة “Atom” من الكلمة اليونانية atomos وتعني حرفياً ما لا يمكن قطعه أو تقسيمه. وفي العالم الإسلامي في العصور الوسطى أدرك الفلاسفة وعلماء الكلام على حد سواء نوعين من التقسيم: “القابلية المادية للتقسيم” و “القابلية للتقسيم المفاهيمي”. والمعنى الأول والصحيح لقابلية القسمة عند ابن سينا ، القابلية الجسمية ، هو شكل القسمة التي تؤدي في الواقع إلى الانفصال والانقطاع ضمن المقدار. إنه ينطوي على قسمة مقدار ما ماديًا إلى جزأين مختلفين بالفعل.و النوع الثاني من التقسيم ، أي القسمة المفاهيمية ، ينطوي فقط على التقسيم العرضي للحجم. فالأجزاء المتضمنة في هذا النوع من القسمة هي الأجزاء العرضية المذكورة أعلاه والتي تنتج عن عملية نفسية معينة ، أي الانقسام من خلال مجرد الوضع. أما بالنسبة لنقدهم للنظريات الذرية للحجم ، فقد جاءوا في شكلين عامين: الحجج التي تحاول إظهار أن الذرية لا يمكنها حتى تقريب أفضل الرياضيات لدينا ، والحجج التي تحاول إظهار أن مفهوم الأجزاء الدنيا التي لا يمكن تقسيمها من الناحية المفاهيمية غير كافية لوصفها. بعض الظواهر الطبيعية الأساسية.

وكان النقد الرياضي الأكثر شيوعًا ضد النظرية الذرية هو أنه إذا كانت الذرية صحيحة فلن يتمكن المرء حتى من تقريب نظرية فيثاغورس. ومع ذلك فإن نظرية فيثاغورس هي أفضل نظرية مثبتة في الرياضيات على سبيل المثال ،( Avicenna 1983، III.4، 190). تبدأ الحجة بتصور الفضاء الذري مثل رقعة الشطرنج ، وهو تقريب عادل لكيفية تفكير المتكلمين في الفضاء الذري.و بعد ذلك تخيل أن هناك مثلثًا متساوي الساقين قائمًا على هذا الفضاء الذري طول أرجله أربع ذرات. يجب أن يكون طول وتر المثلث مساويًا لعدد الذرات التي تنساب على القطر في المربع الذري المزعوم . ومع ذلك ، نظرًا لأن الفضاء ذري ، فسيكون هذا الطول أربع ذرات فقط. الآن بما أنه وفقًا لنظرية فيثاغورس ، يجب أن يساوي مربع مجموع الساقين مربع الوتر ، فسيكون لدى المرء 42 + 42 = 42 ، إذا كان الفراغ ذريًا . ولكن من الواضح أن هذا خطأ. ونظرًا لأن العبثية نشأت من أخذ الافتراضين المشتركين بأن الفضاء ذري ونظرية فيثاغورس ، يجب رفض أحدهما ، والمرشح الواضح هو إنكار وجود وحدات ذرية قليلة من حيث الحجم.

ليس من المفيد أن نقول إن قطر الذرة أطول من جوانبها فلمثل هذا الافتراض يستلزم وجود أطوال أقصر من أصغر جزء ، أي الكمية التي يفترض أن يكون قطر الذرة أطول من جانبها ، لكن الطول الأقصر من أقصر طول يعتبر تناقضًا. وباختصار ، يبدو أنه إذا كانت نظرية فيثاغورس صحيحة ، فإن ذرية المتكلمين خاطئة.

اشتمل النوع الثاني من الحجج المستخدمة ضد النزعة الذرية على إظهار أن مفهوم الأجزاء الدنيا من الناحية المفاهيمية كان مطلوبًا فلسفيًا وعلميًا على سبيل المثال ،( Avicenna 1983، III.4، 189–190). وكانت القضية المطروحة تتعلق بكيفية تجميع الذرات بحيث تؤدي إلى ظهور الأجسام المادية التي نلاحظها من حولنا. ويبدو أن هناك أربع طرق ممكنة: (1) يمكن للذرات أن تتعاقب مع بعضها البعض ولكن لا تلامس بعضها بأي شكل من الأشكال . أو يمكن للذرات أن تلامس بعضها البعض وفي هذه الحالة يمكن أن تفعل ذلك من خلال (2) متجاورة مع بعضها البعض (3) متصلة ببعضها البعض أو (4) متداخلة. ومن الواضح أن الأجسام التي نلاحظها من حولنا هي كائنات موحدة ، أي أن أجزائها مترابطة ومن ثم تشكل مواد صلبة بدلاً من أن تكون “مثل السحابة”.وبالتالي لا يمكن للذرات أن تكون متتالية فقط. إذا كانت الذرات على اتصال مع بعضها البعض عن طريق التداخل مع بعضها البعض فلن تكون الأجسام أبدًا أكبر من ذرة واحدة ولكن مرة أخرى هذه النتيجة خاطئة من الناحية التجريبية. وبالتالي يجب أن تكون الذرات على اتصال إما من خلال كونها متصلة أو متصلة ببعضها البعض. ومع ذلك ، في هذه الحالة ، تخيل ثلاث ذرات ، ABC ، إما متجاورة أو متصلة ببعضها البعض. في هذه الحالة ، يجب أن تفصل B بين A و C لأنه إذا لم يكن B يفصل A عن C ، فعندئذ ، على سبيل المثال ، يمكن أن يكون A على اتصال بـ C على الرغم من وجود B بحيث يكون A في الواقع يتداخل مع B ؛ ولكن تم بالفعل استبعاد هذا البديل. وبالتالي ، يجب أن يكون هناك شيء ، x ، بموجبه يكون B على اتصال بـ A وشيء ، y ، بحكمه يكون B على اتصال بـ C ، ويجب أن يكون x و y منفصلين عن بعضهما البعض ، وإلا A و C لن تكون منفصلة عن بعضها البعض. ومع ذلك ، في هذه الحالة ، يمكن تقسيم B من الناحية المفاهيمية إلى x و y ، ومع ذلك ، تم افتراض أن B غير قابلة للتجزئة من الناحية المفاهيمية ، وبالتالي هناك تناقض. باختصار ، الأجزاء غير القابلة للتجزئة من الناحية المفاهيمية من الذريين غير كافية لتفسير وجود الأجسام المادية التي نلاحظها من حولنا.

وعلى الرغم من رفضهم للأجزاء البسيطة من الناحية المفاهيمية ، فإن بعض الفلاسفة المسلمين ، الذين يتبعون أرسطو (الفيزياء ، 1.4 ، 187 ب 13 – 21) وبعض الشراح اليونانيين مثل جون فيلوبونوس (المتوفي 570) ، أقروا بأن الأجسام تحتوي على أجزاء صغيرة ماديًا. لكي نكون دقيقين ، تعرفوا على الحد الأدنى الطبيعي ، وهذا هو حدود المدى الذي يمكن فيه تقسيم نوع معين من الجسم مثل الماء أو اللحم. وما زال هذا النوع المحدد من الجسم وليس بدلاً من ذلك تحويله إلى نوع آخر من الجسم (ابن سينا ، 2009، III.12، 2–9) Averroes، 1962، ad 1.4 & 3.7 ) .( وبالنسبة الى الدراسات انظر( Glasner، 2001 & 2009، ch.8؛ Cerami، 2012؛ McGinnis، 2015). ومن أجل تقدير نسخة واحدة من حجتهم حول الحدود الدنيا الطبيعية (Avicenna 2009، III.12، 8) يجب على المرء أولاً أن يأخذ في الاعتبار نظرية العناصر والتغيير الأولي الذي تفترضه مسبقًا.و وفقًا لنظرية العناصر القديمة والعصور الوسطى يرتبط كل عنصر من العناصر الأربعة التقليدية بصفتين أساسيتين واحدة لكل من زوجين. تشمل هذه الأزواج الصفات الأساسية الساخنة / الباردة والرطبة / الجافة. يرتبط عنصر الأرض بالصفات الباردة الجافة والماء البارد الرطب والهواء الساخن الرطب والنار بالحرارة الجافة. ترتبط هذه الصفات الأساسية بالسبب المادي للعناصر. عندما يتم تغيير هذه الصفات الأولية من خلال عملية السببية الجسدية – أي أن هناك بعض الحركة أو التغيير في العنصر مثل زيادة أو نقصان درجة الحرارة أو البرودة أو الجفاف أو البلل – فإن التغيير يستعد أو يتصرف مسبقًا المادة الأساسية بحيث تكون مناسبة لتلقي شكل جوهري جديد. لذلك ، على سبيل المثال ، عندما يتم تسخين الماء بشكل كافٍ ، والذي يرتبط مرة أخرى بمزيج بارد – رطب ، فإن الترتيب النوعي الأساسي لم يعد مناسبًا للشكل الأساسي للمياه. وبالتالي ، في مرحلة ما من عملية التسخين ، تتلقى المادة شكلاً جوهريًا جديدًا يتوافق مع الترتيب النوعي الأساسي الجديد للمسألة ، أي أن المادة تتلقى شكل الهواء. وبالفعل ، فإن البخار الناتج عن تسخين المياه بقوة له جودة محددة شبيهة بالهواء. حساب مشابه للحساب الذي تم تحديده للتو ينطبق أيضًا على الحالات الأكثر تعقيدًا للمخاليط ، مثل الدم واللحم والبذور ، والتي تشارك في تكوين الحيوانات والنباتات.

أما بالنسبة لإثبات وجود الحدود الدنيا الطبيعية minima naturaliaنفسها ، فإنها تبدأ بتكرار هذا التقسيم بطريقتين: التقسيم المادي – الذي يستلزم تقسيمًا فعالًا ، أو قطعًا أو تجزؤًا للحجم – والتقسيم المفاهيمي – الذي يتضمن أمرًا بسيطًا. الانقسام أو الموقف العقلي الذي يترك الحجم سليما. مرة أخرى ، الحجة هي على وجه التحديد حول القسمة الماديةو الحجة هي كما يلي: كلما قلّت كمية مادة معينة ، زادت احتمالية طلبها من قبل الأجسام المحيطة. لذلك ، على سبيل المثال ، مع تساوي جميع الأشياء الأخرى ، يستغرق قدرًا من الماء وقتًا أطول لتبريد طن من الحديد المنصهر مما يتطلبه نفس الجسم من الماء لتبريد أوقية من الحديد المنصهر ، وبالمثل ، فإن فرن الصهر قادر على تسخين نفس الأوقية أسرع من طن. وبالمثل ، كلما كانت التقسيمات المادية أصغر لمادة معينة ، كلما تم التخلص من هذه الكمية المخفضة من المادة إلى الصفات الأساسية للأجسام المحيطة. أقل من حد معين ، النسبة بين قوة الصفات الأولية للأجسام المحيطة وتلك الخاصة بالجسم المقسم هي أن صفات الأجساد المحيطة تسود على تلك الخاصة بالجسم المنقسم.

في هذا الوقت ، يصبح التصرف النوعي الأساسي للمادة المقسمة متغيرًا لدرجة أنه لم يعد يناسب شكلها الأولي ، وتتلقى المادة شكلاً جوهريًا جديدًا. لذا ، على سبيل المثال ، تخيل كوبًا من الماء محاطًا بهواء ساخن وجاف في الصيف. تخيل الآن نصف هذه الكمية من الماء ، ثم استمر في أخذ النصف. في أي وقت ، تكون كمية الماء صغيرة جدًا بحيث يتبخر الماء ببساطة إذا جاز التعبير على الفور ، أو كما يعتقد فلاسفة الطبيعة في العصور الوسطى ، يتم استبدال شكل الماء في هذه الكمية المادية الصغيرة على الفور بشكل الهواء. . باختصار ، بالنسبة لهؤلاء المفكرين ، فإن العناصر ، وكذلك الخلائط الأكثر تعقيدًا ، لها حدود طبيعية لا يمكن بعدها تقسيمها ولا تزال قادرة على الاحتفاظ بشكلها الخاص ، لأن الصفات الأساسية للأجسام المحيطة تغير هذا الجسم لدرجة أنه لم يعد قادرًا على الحفاظ على شكله الأولي. لذلك يجب أن يكون هناك ، كما تستنتج الحجة ، لأن الصفات الأولية للأجسام المحيطة تغير هذا الجسم لدرجة أنه لم يعد قادرًا على الحفاظ على شكله الأولي. لذلك يجب أن يكون هناك ، كما تستنتج الحجة ، لأن الصفات الأولية للأجسام المحيطة تغير هذا الجسم لدرجة أنه لم يعد قادرًا على الحفاظ على شكله الأولي. لذلك يجب أن يكون هناك ، كما تستنتج الحجة ، الحدود الدنيا الطبيعية minima naturalia.

4.2 المكان والفراغ

أكد أرسطو في كتابه فيزياء (IV 4 ، 212a2-6) أن المكان هو أول حد ثابت للجسم المحتوي. لكن روايته تعرضت لانتقادات شديدة من المفكر اليوناني الأفلاطوني الحديث جون فيلوبونوس. أكد جون فيلوبونوس أن هذا المكان هو امتداد ثلاثي الأبعاد (محدود) والذي ، على الرغم من أنه لا يخلو أبدًا من جسم في حد ذاته ،فهو مع ذلك ، يعتبر في حد ذاته ، قائمًا بذاته ، وبالتالي يمكن من الناحية النظرية أن يوجد بشكل مستقل عن الجسد. وكانت إحدى الطرق التي دافع بهافيلوبونوس عن هذه الأطروحة هي القول بأن وصف أرسطو للمكان كان غير متسق مع السمات الأخرى لنظامه الفلسفي. وبدا أرسطو ملتزمًا بالتأكيدات الثلاثة التالية: أولاً ، إذا كان لشيء ما مكان ، ثم بالنظر إلى تعريفه لـ “المكان” ، يجب أن يكون هناك شيء آخر يتجاوز ذلك الشيء الذي يحتوي عليه ؛ ساعتين ، مرة كل أربع وعشرين ساعة أو نحو ذلك ، تدور الكرة السماوية الخارجية بالكامل باتجاه الغرب ؛ وثالثًا ، لا يوجد سوى ثلاثة أنواع عامة من الحركة: الحركة بالنسبة إلى (1) المكان ، (2) الكم ، (3) الكيف. بالنظر إلى هذه المعتقدات ، طرح فيلوبنوس المعضلة التالية. إما أن الكون ككل له مكان أو ليس له مكان. وإذا كان له مكان ، فإن تعريف أرسطو للمكان خاطئ لأنه لا يوجد شيء خارج الكون نفسه ويحتويه. وإذا لم يكن للكون ككل مكان ، يسأل فيلوبونوس ، “بأي شكل يتحرك الكرة السماوية الخارجية أثناء حركته اليومية؟” مرة أخرى ، يمكن أن تكون الحركة (1) مرتبطة بمقولة الموضع (كما هو الحال عندما يخضع شيء ما للتنقل) ، (2) مرتبطة بمقولة الكم (كما هو الحال عندما ينمو شيء ما أو يتقلص) ، أو (3) مقابل مقولة الكيف(مثل عندما يحدث شيء ما يتغير اللون أو درجة الحرارة ، وما إلى ذلك). من الواضح أن الحركة اليومية للكون لا تتعلق بأي مقولة من مقولات الكمي أو الكيف ، وبالتالي يجب أن تكون متناسبة مع المكان ؛ ومع ذلك ، في هذا القرن من المعضلة ، تم افتراض أن الكون ليس له مكان ، وبالتالي هناك تناقض.. على الرغم من أن فيلوبنوس كان لديه حجج أخرى لاعتقاده أن المكان هو المكان الذي يشغله الجسد ، فإن هذه المعضلة هي التي مارسها الفلاسفة الطبيعيون اللاحقون الناطقون بالعربية. من الواضح أن الحركة اليومية للكون لا تتعلق بأيمقولة من مقولات الكمي أو الكيف ، وبالتالي يجب أن تكون متناسبة مع المكان ؛ ومع ذلك ، في هذا القرن من المعضلة ، تم افتراض أن الكون ليس له مكان ، وبالتالي هناك تناقض. على الرغم من أن فيلوبنوس كان لديه حجج أخرى لاعتقاده أن المكان هو المكان الذي يشغله الجسد ، فإن هذه المعضلة هي التي مارسها الفلاسفة الطبيعيون اللاحقون الناطقون بالعربية.
في الواقع ، تبنى جميع الفلاسفة الناطقين بالعربية تفسير أرسطو للمكان على أنه حدود الجسدم المحتوي ، وبالتالي كان التحدي هو شرح ما إذا كان للكون ككل مكان وبأي معنى يمكن القول أنه يتحرك. كانت هناك طريقتان لحل هذه المشكلة: أحدهما هو إنكار وجود مكان للكون ومن ثم شرح بأي معنى يمكن أن يقال أنه يتحرك ، بينما كان الآخر هو التأكيد على أن الكون له مكان ومن ثم إظهار كيف أن له مكانًا. المكان يتوافق مع تعريف أرسطو للمكان. يمثل ابن سينا) النهج الأول ، بينما اتخذ ابن باجة وابن رشد (ويبدو أيضًا الفارابي) النهج الثاني. على سبيل المثال ، أنكر ابن سينا أن للكون مكانًا ، لكنه أيضًا نفى أن تكون قائمة أنواع الحركة التي استغلها فيلوبونوس في معضلته شاملة: يجب على المرء أن يضيف إلى تلك القائمة ، كما قال ابن سينا ، الحركة فيما يتعلق بـ مقولة الموضع (Avicenna 1983، II.3، 103-105.13؛ McGinnis 2006b). وفقًا لابن سينا ، فإن جميع حالات الحركة المستقيمة ، أي الحركة من نقطة مكانية معينة x إلى نقطة مكانية مميزة y ، هي حالات حركة فيما يتعلق بمقولة المكان ، في حين أن جميع حالات الدوران أو الدوران ، حيث لا ينحرف الجسم المتحرك عن موقع مكاني معين ، فهي حالات حركة فيما يتعلق بمقولة الموضع. وخلص ابن سينا إلى أنه نظرًا لأن الكون أثناء دورانه اليومي لا ينحرف من موقع مكاني إلى آخر ، فإنه لا يحتاج إلى مكان ومع ذلك لا يزال بإمكانه التحرك وإن كان فيما يتعلق بمقولة الموضع.

أما المقاربة المتناقضة فهي نهج ابن باجة الذي قيل لنا أنه اتبع الفارابي. سيكون هذا الموقف أيضًا هو الموقف الذي سيتبناه ابن رشد بشكل عام ، على الرغم من بعض التحفظات والتعديلات (Lettinck 1984 ، 297-302 ؛ Averroès 1962 ، 141E-144I). يبدأ ابن باجة بتعديل طفيف في تعريف أرسطو للمكان ؛ بدلاً من أن يكون الموقع الأول الذي يحتوي على الحدود ، يتم تحديد الموقع الآن بـ “بيئة قريبة من السطح”. التغيير في اللغة طفيف ، لكنه يسمح لابن باجة بالتمييز بين معنيين لـ “السطح المحيط”. قال ابن باجة إن الأشياء يمكن أن تكون محاطة بسطح مقعر أو محدب. الجسم المستقيم ، أي الجسم الذي يخضع لحركة مستقيمة ، له سطح مقعر يكون خارجًا له ، في حين أن الجسم الكروي حقًا ، أي الجسم الذي يخضع لحركة دائرية أو دوران ، يحدث على سطح محدب ، وهو داخل الجسم الدوار وهو في الواقع السطح المركزي الذي يدور حوله الجسم. نظرًا لأن الكون يدور حول الأرض ، على الأقل وفقًا لعلم الكونيات القديم والعصور الوسطى ، فإن الكون “محاط” بالأرض عند السطح المحدب للأرض ، وبالتالي فإن الكون ككل له مكان ، على معرفة سطح الأرض.

لم يدافع الفلاسفة الطبيعيون الذين كتبوا في البلدان الإسلامية بالضرورة عن تفسير أرسطو للمكان ضد نقد فيلوبونوس بسبب الالتزام المطلق بأرسطو ، ولكن لأن تفسير فيلوبنوس البديل للمكان يعني أنه يمكن أن يكون هناك مساحة فارغة ، ويعتقد معظم الفلاسفة الناطقين بالعربية أن وجود الفراغ كان مستحيلًا ماديًا وغير متماسك من الناحية المفاهيمية. قدم أرسطو نفسه العديد من المستحيلات المادية المرتبطة بالفراغ ، بينما استكشف الفلاسفة الناطقون بالعربية الجانب غير المترابط من الناحية المفاهيمية لمفهوم الفراغ لإظهار أن وجوده مستحيل. على سبيل المثال ، في On First Philosophyal-Kindī لاحظ أن معنى “الفراغ” هو المكان الذي لا يوضع فيه أي شيء ؛ ومع ذلك ، يتابع ، المكان ووجود شيء موضوع هما مصطلحات مترابطة لا ينبثق أي منهما عن الآخر ، وبالتالي إذا كان هناك مكان يجب أن يكون هناك شيء ما ، وكان هناك شيء ما ، يجب أن يكون هناك مكان. لذلك ، لا يمكن أن يكون هناك مكان بدون وضع شيء هناك. مرة أخرى ، ومع ذلك ، فإن المكان الذي لا يوجد فيه شيء ما هو بالضبط المقصود بكلمة “فارغ”. لذلك يستنتج الكندي أنه من المستحيل وجود فراغ مطلق (الكندي 1950 ، 109).

اتخذ الفارابي ، في رسالة صغيرة عن الفراغ ، نهجًا مشابهًا ، لكنه الآن بجانب ما يُقصد بـ “الجسم” (الفارابي 1951). وهو يبدأ بالتفكير في تجربة يمكن أن تؤدي إلى استنتاج أن الفراغ موجود. تتكون التجربة من شفط الهواء من الزجاجة ، ثم وضع إصبعك على فم الزجاجة. ثم يتم قلب الزجاجة في وعاء من الماء ، ثم يتم إخراج الإصبع من فم الزجاجة. سيتم سحب كمية معينة من الماء إلى القارورة ، وبالتالي يمكن للمرء أن يستنتج أن مساحة فارغة تتناسب مع كمية الماء المسحوبة إلى القارورة كانت موجودة عندما كان الإصبع فوق فم القارورة. جادل الفارابي بأن الاستنتاج لا يليه ؛ لأنه كان يعتقد أن المساحة الفارغة المزعومة في القارورة يجب أن يُفترض أن لها حجمًا معينًا ، [8] وفي هذا الصدد ، كان الفارابي ببساطة يتبع التعريف القياسي لـ “الجسم” على أنه أي شيء له ثلاثة أبعاد ؛ ومع ذلك ، فقد اقترح أيضًا أن هناك شيئًا غير متسق في النظر إلى الفراغ على أنه نوع من العدم المطلق يمتلك ثلاثة أبعاد ، حيث لا يوجد معنى ثابت يمكن أن يكون فيه العدم موضوع الصفات العرضية الطول والعرض والعمق. [9] في ضوء هذه الاعتبارات ضد الفراغ ، تابع الفارابي ، ينبغي للمرء أن يستنتج من التجربة المذكورة أعلاه أن حجم الهواء قد اتسع ، وبالتالي فإن كمية أقل من الهواء تشغل الآن نفس القدر من المساحة. بمعنى آخر ، الحجم المعين الذي يمتلكه الجسم ، وخاصة في حالة الهواء ، ليس ضروريًا لذلك الجسم ، وبالتالي بالنظر إلى العوامل أو الظروف السببية الصحيحة ، يمكن أن يزيد حجم الجسم أو ينقص. كان اقتراح الفارابي هنا هو أن تصبح القاعدة بين فلاسفة الطبيعة الناطقين بالعربية عند التعامل مع الفراغات المفترضة المصطنعة.

5.2 الزمن والخلود

مثل العديد من الأسئلة في الفلسفة الطبيعية ، أخذ الفلاسفة العاملون في تقليد الفلسفة مثالهم من موضوعات أرسطو الزمنية. وهكذا ، فإن معظم الفلاسفة الناطقين بالعربية قد عرّفوا الزمن على أنه مقياس للحركة فيما يتعلق بالأولوية والأقدمية. [10] على الرغم من أن عددًا من الأسئلة والمشكلات الأكثر مناقشة المرتبطة بالزمن تتعلق بخلود العالم ، وبالتالي تنتمي بمعنى ما إلى الميتافيزيقيا ، كانت هناك أسئلة ملحة تتعلق بطبيعة الوقت والتي ظلت بالكامل من عالم الطبيعة. ولعل أهم هذه الأسئلة الجسدية تتعلق بتوضيح الحركة أو الحركات المقاسة بالزمن. قدم ابن رشد المشكلة جيدًا في استطالة طويلة في التعليق الطويل على الفيزياء (Averroes 1962، 178F-179I).

بدأ ابن رشد بالسؤال عما إذا كان الزمن مرتبطًا بكل حركة أم بحركة خاصة واحدة فقط. إذا كان الزمن مرتبطًا بكل حركة ، بل ولَّده بالفعل ، فسيكون هناك عدد مرات حدوث الحركات ، ومع ذلك يبدو واضحًا على الفور أنه لا يوجد سوى زمنواحد. وهكذا يبدو أن الزمن يجب أن يقترن بحركة خاصة واحدة فقط ؛ وبالفعل فقد ربط كل شخص في التقليد الأرسطي ، على الأقل بالعودة إلى الإسكندر الأفروديسي ، إن لم يكن أرسطو نفسه ، الوقت بحركة خاصة واحدة ، ألا وهي حركة السماوات.ولكن ، ،يتابع ابن رشد ،إذا كان الزمن مرتبطًا بشكل فريد بهذه الحركة وهذه فقط ، فإن إحساس المرء وإدراكه للزمن سيرتبط بإحساس المرء وإدراكه لحركة السماء. وبالتالي ، إذا لم يشعر شخص ما أبدًا بهذه الحركة ، مثل سجناء أفلاطون في الكهف من الجمهورية ، فلن يكون هذا الشخص على دراية بالزمن تمامًا ، ومثل هذا الاستنتاج يبدو خاطئًا ببساطة. وفي الواقع ، عمم ابن رشد حجته لتشمل جميع الحركات الخاصة الموجودة خارج أرواحنا. ومن ثم يبدو أن الحركة المعنية في تعريف الزمن يجب أن تشير إلى حركة نفسية ، أي بعض الحركة التي تمر بها أرواحنا. خلص ابن رشد إلى أن الصعوبة في هذا الاقتراح ذات شقين: أولاً ، يعني أنه لا يوجد وقت خارج الروح ، وثانيًا ، نظرًا لأنه سيكون هناك العديد من الحركات النفسية مثل الأرواح ، فقد عدنا إلى الصعوبة الأولية التي واجهتنا. وجود عدة مرات.

إن حل ابن رشد هو أن نقول إن وعينا بالزمن هو أولاً وعينا لأنفسنا بشكل أساسي بقدر ما مررنا بنوع من التغيير. نحن ندرك بدورنا أننا مررنا بنوع من التغيير من خلال إدراكنا لحظتين مختلفتين ، على سبيل المثال ، أدرك أن اللحظة التي بدأت فيها كتابة هذا الحساب لأول مرة تختلف عن اللحظة الحالية ، وفي هذه الحالة أدرك أنني خضعت لنوع من التغيير. ومع ذلك ، أضاف ابن رشد سريعًا أن تغييرنا الجاري لا ينتج إلا عن حركة الجنة الجارية ، ويجب أن تتوقف السماوات عن الحركة ، ومن ثم لن نتعرض للتغيير بعد الآن. وبالتالي ، على الرغم من أن وعينا بالزمن يرتبط فورًا بتغيرنا الجاري ، وبالتالي يمكننا أن نكون مدركين للزمن على الرغم من أننا لسنا على دراية بأي حركة خاصة خارج الذهن ، فإن الوقت نفسه يرتبط بحركة السماوات التي هي السبب النهائي لحركتنا الجارية ، وبالتالي فإن الزمن واحد وليس مضروبًا.
هناك قضية زمنية أخرى كانت تهم الفلاسفة الطبيعيين في الأراضي الإسلامية وتتعلق بتضاريس الزمن: “هل هي محدودة أم لانهائية؟” و “هل هي” مستقيمة “أم” دورية “؟” من بين الفلاسفة الناطقين بالعربية ، كان الكندي وحيدًا تقريبًا في تأكيد محدودية الزمن. جادل معظم الفلاسفة الآخرين بأن الزمان يجب أن يكون بالضرورة لانهائيًا لأنه لا يمكن أن يكون له بداية. تكشف الطريقة التي جادل بها العديد من الفلاسفة في هذه الأطروحة أن كلا من المفاهيم المستقيمة والدورية للوقت كانت موجودة ضمن تقليد الفلسفة ، حيث يدعو ابن سينا إلى مفهوم مستقيم للوقت و ابن رشد إلى مفهوم دوري للوقت.

ومرة أخرى ، كان المجال الذي نشأ فيه هذا السؤال في البراهين إلى الأبد. لذلك ، على سبيل المثال ، في إثبات جديد لوجود الزمان استنادًا إلى الاختلافات في المسافة التي يمكن للأجسام المتحركة الأبطأ والأسرع أن تقطعها ، ربط ابن سينا الوقت بإمكانية أو قدرة للحركة (Avicenna 1985، 228- 229). ثم جادل عن طريق الاختزال إلى العبث. يجعلنا نفترض أن الوقت قد انتهى ، وبالتالي فإن حركة الكون يجب أن تكون قد مرت بلحظة أولى عندما بدأت. حتى لو بدأت حركة الكون في مرحلة ما ، يستمر الجدل ، فمن الواضح أنه كانت هناك دائمًا إمكانية لخالق العالم للقيام بحركة تمتد إلى أبعد من ذلك.و في هذه الحالة ، توجد قدرة أو إمكانية للحركة تسبق ما يسمى باللحظة الأولى ، لكن الوقت وفقًا لابن سينا لا يزال مجرد قدرة أو إمكانية معينة للحركة. وهكذا كان الزمان يسبق اللحظة الأولى المزعومة ، وهذا أمر سخيف. بما أن نفس الحجة تنطبق على أي لحظة زمنية أولى مزعومة ، خلص ابن سينا إلى أنه لا يمكن أن يكون للزمان بداية ، وبالتالي يجب أن يكون لانهائيًا.

من الواضح أن ابن رشد قدم أيضًا حجة بأن الزمان ليس له بداية ، ولكن الآن من حيث تصور الوقت على أنه دائرة (Averroes 1991 ، المسألة الثالثة). وكما هو موضح أعلاه ، بالنسبة إلىابن رشد ، فإن الزمان هو نتيجة ومقياس للحركة الدائرية للسماء ، وبالتالي فهو في حد ذاته دائري. ولكن، تمامًا مثل أي نقطة على الدائرة هي بداية ونهاية قوس على الدائرة ، لذا فإن أي لحظة مفترضة في الوقت يجب أن تكون بداية ونهاية فترة زمنية معينة. لذلك ، الوقت ليس له بداية. ومع ذلك ، فإن عدم وجود بداية له ليس بمعنى أن الخط المستقيم ليس له بداية ، ولكن بمعنى أنه لا توجد نقطة على دائرة يمكن اعتبارها بداية الدائرة. على الرغم من أن ابن رشد يؤكد صراحة أن كل الأحداث والأشياء ستحدث مرة أخرى ، يبدو أن حجته تشير إلى مثل هذا الاستنتاج.

6.2 الرازي والزمان والمكان المطلقان

كما لوحظ ، فإن معظم العاملين في تقليد الفلسفة استوحوا الإلهام من أرسطو وشراحه اللاحقين ، وأبرز استثناء هو الفيلسوف والطبيب المستقل أبو بكر الرازي (حوالي 864-925 أو 930) ، الذي كانت فلسفته الطبيعية وعلم الكونيات الخاص به. لحسن الحظ ، ألهمت النسخ العربية من كتاب افلاطون طماوسTimeaus وكذلك بعض المصادر غير اليونانية. رأى الرازي أن هناك خمسة أزواج: (1) الخالق ، (2) الروح الكونية ، (3) المادة الأولية ، (4) الزمان المطلق ، (5) المكان المطلق (يُفهم على أنه شيء مثل الفضاء الفارغ) ( الرازي 1939 ، 195-215). تجد المبادئ الثلاثة الأولى الأبدية نظائرها في الفلسفة الطبيعية للأرسطيين الأفلاطونيين المحدثين في العالم الإسلامي ، في حين أن المفهومين الأخيرين هما اللذان يميزان الرازي حقًا عن الفلاسفة الطبيعيين الآخرين في العصور الوسطى.
بالنسبة لجميع الفلاسفة الذين تعاملنا معهم ، يعتبر الزمان والمكان مصطلحين نسبيين ، يعتمدان على التوالي على الحركة وعلى الشيء الموجود لوجودهم ذاته. من ناحية أخرى ، جادل الرازي بضرورة التمييز بين المفهوم النسبي لهذه المفاهيم والمفهوم المطلق. وهكذا يميز بين الوقت (مفهوم زمني نسبي) والمدة (مفهوم زمني مطلق) وكذلك بين المكان (مفهوم مكاني نسبي) والفراغ (مفهوم مكاني مطلق). كمطلقات ، فإن المدة والفراغ هي مواد بمعنى أن لها وجودًا مستقلًا عن أي شيء آخر وبالتالي يمكن أن توجد من حيث المبدأ إذا لم يكن كل شيء آخر موجودًا.

أما عن خلود المادة ، فقد أشار الرازي إلى أن الزمن (مفهوم الزمن النسبي) يتلاشى باستمرار ويصبح كما لو أن الزمن الماضي لم يعد موجودًا ، في حين أن الزمن المستقبلي يكون دائمًا في طور الوجود. في هذه الحالة ، يتغير الوقت نفسه ، لكن كل تغيير يتطلب مدة يتغير خلالها. إذا تغيرت هذه المدة نفسها ، فستكون هناك حاجة إلى مدة أخرى وهكذا إلى ما لا نهاية. لوقف الانحدار ، افترض الرازي مدة غير قابلة للتغيير ، والتي هي في حد ذاتها الشرط المسبق للوقت المقاس لهؤلاء الفلاسفة بعد أرسطو. أما بالنسبة للمساحة المطلقة أو الفراغ ، فقد رأينا كيف ربط الفلاسفة الناطقون بالعربية المكان بشكل وثيق بشيء موضوع هناك. ولكن إذا كان المكان وما يوضع فيه مترابطين بشكل أساسي كما أكد الفلاسفة ، فقد جادل الرازي ، عند تخيل تدمير أحدهما ، يجب على المرء أيضًا تخيل تدمير الآخر. وتخيل تدمير الكون. وأكد الرازي أن فكرة الفراغ أو الفضاء الخالي لا يتم تدميرها بالتدمير الوهمي لكل ما يشغلها. وهكذا فإن الفراغ وما يوضع هناك لا ارتباطات كما ادعى الفلاسفة. لذلك يجب أن نميز بين فكرة المكان الفارغ ، الذي لا يتم تدميره عندما نتخيل تدمير الكون ، ومفهوم المكان الذي يتم تدميره عندما نتخيل تدمير الكون.

المراجع

مصادر أولية

– ابن باجة1973 :شرح السماع الطبيعي على رسطوطاليس،طبعة ماجد فخري،بيروت،دار النهار للنشر
– ابن باجة:1978 شرةح السماع الطبيعي ،طبعة معن زيادة،بيروت، دار الكندي.دار الفكر
أرسطو 1964/65 ، الطبيعة ، المجلد الثاني ، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب ابن سينا 1983: الشفاء ، كتاب السماع الطبيعي ، ترجمة س. زايد ، القاهرة: الهيئة العامة للكتاب.
ابن سينا: 1996 ، شفاء ، كتاب سماح الصبي ، ج. الياسين ، بيروت: دار المناهل. – الفارابي 1964: السياسة المدنية الملقب بمبادىء الموجدات ، ف. النجار (ادارة) ، بيروت: الطباعة الكاثوليكية.
– الجويني :1950 ،كتاب الارشاد الى قواطع الادلة في اصول الاعتقاد، طبعة م.موسى وأ.الحامد،القاهرة،مكتبة الخانجي

الرازي1999 :المباحث المشرقية،م.م.بالله البغدادي،طبعة بيروت،دار الكتاب العربي

– ملا صدرا:2001 شرح الهداية الاثيرية لصدرالدين محمد الشيرازي،طبعةم.فولكدار،بيروت،دار احياء التراث العربي

الكندي:1950 رسائل الكندي الفلسفية،طبعةم.ابوالرضا،القاهرة،دار الفكر الفارابي

– al-Ash’ari, 1980, Die dogmatischen Lehren der Anhänger des Islam , Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, GmbH
–––, 1953, al-Lumaʾ , in The Theology of al-Ashʿarī , RJ McCarthy (éd. & trans.), Beyrouth : Imprimerie catholique.
– Averroès, 1962, Long Commentaire sur la Physique , in Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis , Vol. IV, Francfort-sur-le-Main : Minerva, GmbH
–––, 1991, Averroes’ Questions in Physics , HT Goldstein (trad.), Dordrecht : Kluwer Academic Publishers.
–––, 2003, Averrois Cordubensis Commentum magnum super libro De celo et mundo Aristotelis, F. J. Carmody and R. Arnzen (eds.), 2 vols., Louvain: Peeters.
Avicenna, 1956, Kitāb al-Burhān, A.E. Affifi (ed.), Cairo L’Organization Egyptiene Générale du Livre.
–––, 1985, Najāt, M.T. Danishpazhuh (ed.), Tehran: Danishgah-i Tihran.
–––, 2009, The Physics of The Healing, J. McGinnis (ed. and trans.), Provo: Brigham Young University Press.
al-Baqillanī, 1986, Inṣāf , ‘A. Haydar (éd.), Beyrouth : ‘Alim al-Kutub.
–––, 1957, Kitāb al-Tamhīd , RJ McCarthy (éd.), Beyrouth : Librairie Orientale.
al-F7amacr;r7amacr;b7imacr;, 1951, Article de Fârâbî sur le vide , N. Lugal et A. Sayili (éd. et trans.), Ankara : Türk Tarih Kurumu Basimevi. (Référence de page entre parenthèses à l’arabe.)
–––, 1985, On the Perfect State , R. Walzer (éd. et trans.), Oxford : Oxford University Press.
–––, 2000, A Guide to the Conclusive Proofs for the Principles of Belief , P. Walker (trans.), Liban : Garnet Publishing.
-Maïmonide, Moïse, 1963, Le guide des perplexes , S. Pines (trad.), Chicago : University of Chicago Press.
– al-Rāzī, Abū Ḥātim, 2011, The Proofs of Prophecy , T. Khalidi (éd. Et trans.), Provo : Brigham Young University Press.
– al-Rāzī, Abū Bakr, 1939, Opera Philosophica , P. Kraus (éd.), Le Caire : np
–––, 2007, « On the Five Eternals », sélections dans Classical Arabic Philosophy : An Anthology of Sources , J. McGinnis et DC Reisman (trad.), Indianapolis/Cambridge : Hackett Publishing Co., pp. 44–49
– as-Suhrawardī, 1999, La philosophie de l’illumination , J. Walbridge et H. Ziai (ed. & trans.), Provo, UT : Brigham Young University Press.
– Ibn Ṭufayl, 1936, Hayy Ben Yaqdhân, Roman Philosophique D’Ibn Thofaïl , L. Gautier (éd. et trad.), Beyrouth : Imprimerie catholique.

مصادر ثانوية

– Adamson, P., 2017, « Fakhr al-Dīn al-Rāzī on Place », Sciences et philosophie arabes , 27 : 205-236.
– Adamson, P. et Lammer, A., 2020, « Récit platonicien de Fakhr al-Dīn al-Rāzī sur l’essence du temps », dans Philosophical Theology in Islam , A. Shihadeh et J. Thiele (eds.) Leiden/Boston : Brill, p. 95–122.
– Ahmed, AQ, 2016, « La réception de la théorie du mouvement d’Avicenne au XIIe siècle », Sciences et philosophie arabes , 26 : 215-243.
Baffioni, C., 1982, Atomismo e antiatomismo nel pensiero islamico , Series minor, Istituto universitario orientale (Naples) Seminario di studi asiatici, 16, Rome : Herder.
– Cerami, C., 2012, « Mélange, minima naturalia et croissance animale dans le Commentaire moyen d’Averroès au De genratione et corruptione I,5 », in La Nature et le vide dans la physique médiévale : Études dédiées à Edward Grant , J Biard et S. Rommevaux (eds.) Turnhout : Brepols, pp.
– Chase, M., 2019, « Damascius et al-Nazzām sur le saut atomique », Mnemosyne , 72(4) : 585-620.
Craig, WL, 2000, L’argument cosmologique de Kalam , Eugene : Wipf & Stock Publishers.
– Dhanani, A., 1994, The Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and Void in Basrian Mu’tazili Cosmology , Leiden: EJ Brill.
–––, 2002, “Problems in Eleventh-Century Kalam Physics,” Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies , 4 : 73–96.
–––, 2015, « L’impact de la critique de l’atomisme d’Ibn Sīnā sur la physique ultérieure de Kalām », Sciences et philosophie arabes , 25 : 79–104.
– Frank, R., 1978, Les êtres et leurs attributs : l’enseignement de l’école basrienne des Mu’tazila à l’époque classique , Albany : State University of New York Press.
– Giannakis, E., 1998, “Yahya ibn ‘Adi Against John Philoponus on Place and Void,” dans Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften , 12 : 245–302.
– Glasner, R. 2001, « Théorie des minima maturalia d’Ibn Rushd », Sciences et philosophie arabes , 11 : 9–26.
–––, 2009, Physique d’Averroès : un tournant dans la philosophie naturelle médiévale , Oxford : Oxford University Press.
– Harvey, S., 2004, «L’impact du commentaire de Philoponus sur la physique sur les trois commentaires d’Averroès sur la physique », dans Philosophy, Science and Exegesis in Greek, Arabic and Latin Commentaries (Volume 2), P. Adamson, H Baltussen et MWF Stone (eds.), Londres : Institute of Classical Studies, pp. 89–105.
– Hasnawi, A., 1977, « Certaines notions de temps dans la philosophie arabo-musulmane », in Le temps et les philosophies , Paul Ricœur (éd.), Paris : UNESCO, pp. 49-79.
–––, 1984, « La dynamique d’Ibn Sina », in Études sur Avicenne , J. Jolivet et R. Rashed (dir.), Paris : Les Belles Lettres, pp. 103–23.
–––, 2001, « La définition du mouvement dans la Physique du Šifa ‘ d’Avicenne », Sciences et philosophie arabes , 11 : 219–255.
–––, 2004, « Le Statut categorical du mouvement chez Avicenne : Contexte grec et postérité médiévale latine », in De Zénon d’Élée a Poincaré : Recueil d’études en hommage à Roshdi Rashed , R. Morelon et A. Hasnawi ( eds.), Louvain-Paris : Peeters, pp. 607–22.
– Lammer, A., 1994, Les éléments de la physique d’Avicenne : sources grecques et innovations arabes , Berlin, Boston : de Gruyters, 2017.
Lettinck, P., 1994, La physique d’Aristote et sa réception dans le monde arabe , Leiden : EJ Brill.
–––, 1999, « Ibn Sina sur l’atomisme », al-Shajarah , 4 : 1–51.
MacDonald, DB, 1927, « Recréation continue et temps atomique dans la théologie scolastique musulmane », Isis , 9 : 326-344.
– Maróth, M., 2011, « Averroès sur le vide », in La lumière de l’intellect. La pensée scientifique et philosophique d’Averroés dans son temps. Actes du IVe colloque international de la SIHSPAI , A. Hasnaoui (éd.), Louvain : Peeters, pp. 11–22.
– McGinnis, J., 2003, « La topologie du temps : une analyse des récits islamiques médiévaux du temps discret et continu », The Modern Schoolman , 81 : 5-25.
–––, 2004, “On the Moment of Substantial Change: a Vexed Question in the History of Ideas,” in Interpreting Avicenna: Science and Philosophy in Medieval Islam , J. McGinnis (éd.), Leiden: EJ Brill, pp. 42–61.
–––, 2006a, « Une analyse arabe médiévale du mouvement en un instant : les sources avicennes du débat Forma Fluens/Fluxus Formae », British Journal for the History of Philosophy , 39 : 1989–205.
–––, 2006b, « Positionnement du ciel : l’infidélité d’un aristotélicien fidèle », Phronesis , 51 : 140–161.
–––, 2010, “Avicennan Infinity: A Select History of the Infinite through Avicenna,” Documenti e Studi , 21 : 199–222.
–––, 2013, « Pointeurs, guides, sources et dons : la réception de la physique avicenne en Orient », Oriens , 41 : 433–456.
–––, 2015, « Une petite découverte : la théorie d’Avicenne des minima naturalia », Journal d’histoire de la philosophie , 53 : 1–24.
–––, 2018, “Changing Motion: The Place (and Misplace) of Avicenna’s Theory of Motion in the Post-Classical Islamic World”, dans The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology , DN Hasse et A. Bertolacci (eds.) Scientia graeco-arabica 23, Berlin : De Gruyter, pp. 272–305.
– Nasr, SH, 1993, Une introduction aux doctrines cosmologiques islamiques , Albany : State University of New York Press.
– Nony, S., 2011, « La Dynamique d’Abû l-Barakât : Faire le vide pour Penser le Changement du Changement », dans In the Age of Averroes : Arabic Philosophy in the Sixth/Twelfth Century , P. Adamson (éd. ), Londres : Warburg Institute, p. 93–116.
– Pines, S., 1936, Beiträge zur islamischen Atomenlehre , Berlin : A. Heine GmbH ; 1997, Studies in Islamic Atomism , M. Schwarz (trad.), Jérusalem : The Magnes Press.
–––, 1979a, « Études sur Awhad al-Zaman Abu’l-Barakat al-Baghdadi », in Studies in Abu’l-Barakat al-Baghdadi, Physics and Metaphysics (The Collected Works of Shlomo Pines, Volume 1), Jérusalem: The Magnes Press, pp. 1–95.
–––, 1979b, « Nouvelles Études sur Awhad al-Zaman Abu’l-Barakat al-Baghdadi », in Studies in Abu’l-Barakat al-Baghdadi, Physics and Metaphysics (The Collected Works of Shlomo Pines, Volume 1) , Jérusalem : The Magnes Press, pp. 96–73.
–––, 1979c, “Note on Abu’l-Barakat’s Celestial Physics,” in Studies in Abu’l-Barakat al-Baghdadi, Physics and Metaphysics (The Collected Works of Shlomo Pines, Volume 1), Jérusalem: The Magnes Press , p. 175–80.
– Rashed, M., 2005, « Philosophie naturelle », dans le Cambridge Companion to Arabic Philosophy , P. Adamson et R. Taylor (eds.), Cambridge : Cambridge University Press, pp. 287–307.
–––, 2008, « Théorie du mélange primaire d’Avicenne », Sciences et philosophie arabes , 18 : 19–58.
–––, 2011, « Le concept de lieu : Ibn al-Haytham, Averroés », in La lumière de l’intellect. La pensée scientifique et philosophique d’Averroés dans son temps. Actes du IVe colloque international de la SIHSPAI , A. Hasnaoui (éd.), Louvain : Peeters, pp. 3–9.
– Sabra, AI, 1997, « Thabit ibn Qurra sur l’infini et d’autres énigmes », dans Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften , 11 : 1–33.
–––, 2006, « Kalam Atomism As an Alternative Philosophy to Hellenizing Falsafa », in Arabic Theology, Arabic Philosophy. From the Many to the One: Essays in Celebration of Richard M. Frank , JE Montgomery (ed.), Leuven: Peeters, pp. 199–272.
– Sayili, A., 1984, “Ibn Sînâ et Buridan sur la dynamique du mouvement des projectiles” dans Ibn Sînâ, Dogumunum Bininci Yili Armagani , A. Sayili (éd.), Ankara : Türk Tarih Kurumu Basimevi, pp. 141–60.
– Setia, A., 2008, “Temps, mouvement, distance et changement dans le Kalam de Fakhr al-Din al-Razi : une étude préliminaire avec une référence spéciale au Matalib Aliyyah “, dans Islam & Science , 6 : 13-42 .
Shamsi, FA, 1984, « L’argument d’Ibn Sina contre l’atomicité », Uluslararasi Ibni Sînâ Sempozyumu Bildirileri , Ankara : Kultur ve Turism Bakanligi, pp. 479–94.
– Stone, A., 2008, « Théorie d’Avicenne du mélange primaire », Sciences et philosophie arabes , 18 : 99-119.
– van Ess, J., 2002, « 60 ans après la Beiträge de Shlomo Pines et un demi-siècle de recherche sur l’atomisme en théologie islamique », dans Kleine Schriften , H. Biesterfeldt (éd.) Leiden : Brill, II, pp. 1121–44 .
– Walbridge, J., 2012 « Kalam Illuminationists, Place, and the Void », dans La Nature et le Vide dans la Physique Médiévale , J. Biard et S. Rommevauz (eds.), Turnhout : Brepols, pp. 119–35.
– Wisnovsky, R., 2003, Métaphysique d’Avicenne en contexte , Ithaca, NY : Cornell University Press.
– Wolfson, HA, 1929, Critique d’Aristote par Crescas : Problèmes de la physique d’Aristote dans la philosophie juive et arabe , Cambridge, MA : Harvard University Press.
–––, 1976, La Philosophie de Kalam , Cambridge : Harvard University Press.
– Zarepour, MS, 2020, « Avicenne sur l’infini mathématique », Archiv für Geschichte der Philosophie , 102.3 : 379-425.

أدوات أكاديمية

How to cite this entry.
Preview the PDF version of this entry at the Friends of the SEP Society.
Look up topics and thinkers related to this entry at the Internet Philosophy Ontology Project (InPhO).
Enhanced bibliography for this entry at PhilPapers, with links to its database.

مصادر أخرى على الإنترنت

[Please contact the author with suggestions.]

الفلسفة الطبيعية العربية الإسلامية وعلوم الطبيعة