تقديم (الجسد والكورونا)
قد يتأتّى الخلط عن قناعة لا تُدرك أنّ الذات كالبيوت والنظريّات والمفاهيم عرضة للانتهاك في كلّ لحظة، بل قد ينتج عن ذلك أن تتحوّل الكلمة إلى بداهة تُنسي مساءلتها، فيرتبك الاستعمال، لكن الالتباس يحدث أكثر ما يحدث زمن الأحداث القُصوى كحدث ظهور فيروس-كورونا، كوفيد(covid 19)الذيقلب عالمنا كلّه،ووضع الإنسانية أمام شعور بضرب من القلق الوجودي.ولعلّ فيماحدستهالفلسفة الآبيقورية من القوّة ما به حملت ذاتها إلى هذا الأساسي من هذا الأمر، وهو أمر الاهتمام بالنفس بوصفه نحواً من الامتحان لنموذج الفيلسوف الحكيم. وفي هذا الإطار يندرج التّمييز بين مسألة العناية بالذاتوسؤال معرفة الذات الذي اختزلته القاعدة السقراطيّة في عبارة “اعرف نفسك” كصيغة تأسيسية لسؤال العلاقة بين الذات والحقيقة. انطلاقا من هذين المثالين يمكن أن نتساءل: ما معنى أن يستوطن البشر اليوم مستوى آخر من الكينونة أو من الذات بما هي كذلك في كينونتها؟أو بصياغة أدقّ، كيف يمكن أن نفهم وضعية القرابة بين كينونة الجسد وكينونة الإنسان التي فرضها الوضع الوبائي اليوم؟ويبقى بعد ذلك سؤال أساسي هو: لماذا يتوجّب على الفلسفة أن تنفر من الخطاب الذي يخيّر الإنسان بين التنازل عن حريّته لفائدة حياته؟
الكورونا والجسد الموبوء
لا شكّ أنّفيروس الكورونا الذي سلك طريقه إلى الوجود العالمي تحت رعاية السوق العالمية عبر شبكات الانتشار التي لا حصر لهاجعل الجسد يتخلّى عن عرشه، ولم تعد هويّته تحدّدها الرّموز الثقافيّة أو حتّى العلامات الاستهلاكيّة. لذلك كان من نتائج حدث انتشار هذا الفيروس المستجد في أرجاء المعمورة(la terre habitée)أن جعل الجسد نطاقا خاليا من الذاتبعد أن اخترقه الوباءعلى نحو عنيف ومباغت،كما قوّضّ إلى حدّ بعيد علاقته بالمكان. هنا يختفي كلّ مفهوم للجسد الخاص وللمكان الخاص بعد أن جُرّدا من كلّ قيمة رمزيّة،وكأنّ الأمر أصبح حفر في الصمت والخواء.وإذا سمحنا لأنفسنا هنا باستعارة لغة دي سوسور لقلنا، إنّ العلاقة بين الجسم والفيروس، على الرّغم من اعتباطيتها، قد تحطّمت، ذلك أنّ الفيروس بات قادرا على أن يُقيم بطريقة تكاد أن تكون خاصّة به تشكيلة من العلاقات العابرة للحدود مع الأجسام البيولوجية الأخرى ليصبح سيّدها، ويُوقّع نهاية الحياة فيها.
ولأوّل مرّة أيضا، لم يعد ممكنا الفصل بين مساحة الجسم الموبوء ومساحة الأجسام السليمة، وبين المساحات المعقّمة والمساحات الموبوءة، وبين ما هو قريب منّا وما هو بعيد عنّا، بل وحتّى بين الموت الطبيعي والموت الموبوء[1] الذي جعل الأجسام الحيّةتهلك أو تنفق كالحيوان دون طقوس جنائزيةلتُكدّس في النهاية في مقابر جماعية في صمت كصمت القبور. وعلى هذا النّحو أيضا لم يعد ممكنا الفصل وبين النار والتراب في قدرتهما على قبر الفيروس ووضع حدّ لمخاطره، ومخاطر انتقاله إلى “حياة الناس كأجسام حيّة”[2].وهذا إن دلّ على شيء فهو يدلّ على أنّ ثنائية المعقّم/المعدي هي التي باتتتُعيّن الحدود الفاصلة/الواصلة للفعل التواصلي في تجربة الإنسان المعيشة، ولأشكال حضوره في العالم الراهن، وأنّ “التعبير عن احترام الأموات يمكن أن يتّخذ أشكال دفن مختلفة”[3]كما يقول هابرماس.
هكذا إذن أصبح احتمال العدوى هو الذي يوجّه التفاعل ويقوده.بيد أنّ العدوى المشار إليها،ههنا، لا تشير إلى معرفة بما هو خطير، قدر إشارتها إلى معرفة بما يحتمل أن يكون خطرا. ولكن، من يستطيع اليوم أن يصافح وأن يحتضن؟ اليوم أصبح يُقال للناس: “احذروا من بعضكم البعض، لا تُقبِّلوا بعضكم البعض، ابقوا بعيدين”، ومن ناحية أخرى يُقال لهم: “فكروا بالآخرين لأنّه حتّى لو تكونوا معرضين للخطر، فأنتم تشكّلون خطرًا عليهم”. هاهنا يصبح التواصل مشكلا صحيًّا وبيولوجيّابعد أن انحلّ برمّته في مكائد اللامرئي (عالم الفيروسات والأجسام المتناهية في الصغر) الذي كرّس بدوره رعبا كونيّا معمّمًا وسلطة على الأحياء تجاه الموتى بعبارة لهابرماس[4].
إنّ الخطر الذي بات يهدّد الأجساد الخاصّة اليوم لم يعد ناجما عن علاقتنا بعصر التكنولوجيا وماهية التقنية وحسب، كما أنّه لم يعد مرتبطا بعلاقتنا بالمجتمع الإستهلاكي واستشراء ثقافة الاستهلاك أو بجسد الإشهار باعتباره سلعة ضمن معاملات الإنتاج والاستهلاك وقانون العرض والطلب أين يذهب الجسد إلى المال،بل أصبح مرتبط في صميمه بانتقالاستراتيجي من مستوى معين من الكينونة (عالم الذاتالحالمة بالسيادة على العالم، والمتيقّنة من سيادتها على نفسها: براديغم الذات الحديثة: ديكارت، كانط).إلى نموذج جديد يكرّس شكلاً مُختزلاً للذّات (باعتبارها كائنا بيولوجيا-الجسم/الفيروس الخالي من أيمضمون روحي أو أيّ صيغة للتعنّي).وربّما كانت تلك طريقة أخرى للقول، إنّ الوباء بات جزء أصيلاً من النقاش المعاصر حول أزمة براديغم الذات، وهو أصيل لأنّه نجح في إعادة تخريج ماهية “الآخر” الثقافي بوصفه شريكا في الإنسانيّة لا باعتباره غريبا أو دخيلاً أو منبوذا[5] أو هو أحد نتائج براديغم الذّات الغربية.ولكن، أليس الجسد هو من غيّر كلّ مواعيدناومنطقوسنا؟وإذا أردنا الصياغة القصوى لهذا السؤال، لقلنا: أليس الجسد هو الذي من أجله عادت الذات إلى المساحات المنسية من كينونتها؟
الجسد والكينونة النوعيّة للإنسانيّة
لعلّالمثير في أفق هذا المشهد الجديد، هو أنّه وفي الوقت الذي برز فيه التّهديد الوبائي.وفي الوقت الذي تمّاستغلال الخوف من الوباء لتحويله إلى خوفمعمّم من الأجسام الأخرى، تمّ استعادة مشكلة ما نحن عليه بالذات؟ وماذا يفعل الإنسان بالزمن الذي قدّر له أن يعيشه اليوم؟
إذا كان الفيروس اليوم حمّل الطبيب ومن جاوره من ذوي الاختصاص مشقّة العناية بالمصابينوبالأجساد المنهكة والنفوس المرعوبة والمشوّشة، فإنّه حمّلالإنسان مسؤوليّة إحراج علاقته بذاتهبعيدا عن صورتهالتي رسمتها الرأسماليةالمعولمة، أي بعيداعن صورته عند الناس وفي أعينهم، وبعيدا عن العلامات التي رسّخها المجتمع الاستهلاكي المعاصر بوصفها فضيلة تامّة محدّدة لقيمة الإنسان وسعادته. هكذا إذن، في الوقت الذي أعاد فيه الوباء هندسة علاقتنا بالمكان والزمان، فإنّه جعلنا نعيد هندسة علاقتنا بالمساحات المنسية من كينونتنا. وربّما من أجل ذلك قابل لومونتي(Lemontay) بين حياة الانسان المعاصر بحياة المتوحّش الحرّة والواسعة[6]، وأعطى الفيلسوف الفرنسي جان جاك روسو امتيازا لحياة المتوحّش الملهمة،والمنفرد بنفسه في حالة الطبيعة (l’état de la nature)وضعا استثنائيّا مقارنة بوضعيّة الإنسان في المدينة التي تجعله يبحث عن نفسه في عيون الآخرين وفي الأشياء التي يسعى إلى امتلاكها[7]. وربّما للسبب ذاته دعا نيتشه (Nietzsche) الإنسان إلى أن يعتمد على نفسه[8] لأنّه إذا كانت الأعراف والعادات لا يمكن أن تضمن للفرد أن يحيا حياة تكون خاصّة به، كذلك لا يمكن للتجارب أن تأخذ معانيها وكثافتها إلاّ من خلالتجربة الجسد[9] بما هو أصل الانفعالات والتأويلات.ولكن، كيف يمكن أن نفهموضعية القرابة بين كينونة الجسد وكينونة الإنسان التي فرضها الوضع الوبائي اليوم؟
يبدو أنّ وضعية القرابة بين كينونة الجسد وكينونة الإنسان التي فرضها الوضع الوبائي في المعمورة، لم يعد مطلوبا فيها من الحكمة أكثر من الانهمام بالذات[10](Le souci de soi)والعناية بها بعبارة للفيلسوف ميشال فوكو(Michel Foucault). وليس المقصود بالذّات هنا تلك النّفس التي تشرّع لخطاب خلاصي يعيد للأذهان “بعض الجوانب والوظائف القديمة للنبوءة”[11]، أو تلك النفس المنذورة إلى طلب الخلاص من مرض مشتقّ من نوع من أنواع الفيروسات أو بالجسد المشروط في وجوده بلقاح طبيّ أو علاج جينيّ أو بقدرة التّشخيص على أن يكون أكثر نجاعة وعلى السيطرة العلاجيّة على الطبيعة الإنسانيّة، بل المقصود بالذّات هناتلك الذات القادرة على أن تمنح لنفسها الاقتدار على استعادة التفكير في كينونتها وجدارتها باستعادة معني الحياة التي ترتسم في أفق الوجود الخاص بنا اليوم في تشعبّها وتعدّد انزياحاتها.
ومع ذلك، إذا كان ثمّة من مضمون حقيقي لهذه الكينونة زمن الوباء، فهي كينونة الجسدالتي قيل أنتحاصرها أسوار البيت، حاصرتها أسوار اليوميوشبكات الإغراءات اللولبية وتقنيات المراقبة والسلطة الحيويّة[12]التي انغرزت فيه بالطول والعرض لتجوب بدقّة في تفاصيلهحـتّى لا يقترب من حدود العصيان أي حدود الممكنات الغائبة أو التصورات التي نبحث عنها دون أن نعرف كيف نعثر عليها ونصوغها. هنا تكمن راهنيّة تجربة الجسد،في قدرتهاالرهيبة على زعزعة كلّ ضروب اليقين الزائف أو لكلّ ما يريد أن يترسّخ ويتأبّد حينما يسود ويقدّم ذاته كإمكانية وحيدة بها يعي الناس وجودهم.بهذا المعنى،إذا كانجسدنا جعلنا نعيش نمطا خاصا من الوجود في البيت،فإنّه على العكس، جعلنا نتحدّث إلى أنفسنا بصمت صاخب،ونواجه الواقع بالوعي العاري للواقع،ليرمي في النهاية بوجودنا بأكمله في حوار واسع مع الحياة والوجود لنفكّر في منالنحنأو “لنعرف أين نحن منّا” كما كتب درويش ذات قصيد.
الجسد المتعدّد
إذا كنّا في النهاية نعود إلى البيت، فذلك لأنّنا نحسّ أنّنا نحتاج إلى نوع منالحكمة التي لا تجرؤ على الاعتراف بأكثر من جهلنابتجربة الجسد، ومن أشياء صغرى نهملها باسم الضرورات الكبرى، أو بعبارة موجزة من أوهام لطالما اعتقدنا أنّها كذلك كما يقول نيتشه. فبعد كلّ هذا الذي حدث زمن الوباءأصبح التفكير في الإنسان،وفي المصير الأرضي المشترك للإنسانيةمعادلا ورديفا لاسترداد تجربة الجسدبما هو ذاته بالفعل أي في تعدّد أنماط حضوره، لا من حيث هو يملك الحياة بالقوّة على ما ذهب إليه أرسطو (أرسطو: في النفس. ك. 2 ف 1-1412-27). وليس من الضروري التذكير في هذا الموقع أيضا بديكارت والجسد/الآلة و”نظرية الحيوان الآلة” بعبارة لجورجكانغيلام(G. Canguilhem). ولذا حتّى يكون الشخص هو ذاته كما يقول هابرماس”فمن الضرورة بمكان، وإلى حدّ ما، أن يكون الشخص في “بيته” في جسده الحي الخاص به”[13].
ليست تجربة الجسد إذن “معجما” جاهزا للاستعمال، بل هي كما يقول ميرلوبونتي (Merleau-Ponty) “قدرة تتآنى في وجودها مع وسط معيّن أو تزامنه”[14]. وهذه القدرة ليست إلاّاقتدارا على التساؤل عمّا نرى، أي عن نمط وجودنا التاريخي الذي يجبرنا على الانصات للمتعدّد والمختلف،وما تشوّق الفكر إلى هذه التجربة المتفرّدة والنادرة، إلاّ لأنّ ما نعيشه هو ما نفكّر فيه، وما نفكّر فيه هو ما نعيشه عبر جسدناوبرفقته الدائمة.ومن ثمّة بات من غير الممكن تجاهل تجربة الجسدالتي اكتسبت فجأة راهنيةلأنّ الوباء أصبح يستحضر سؤال الحياة في عمق الجسد لا على سطوحه، فيما يعنيه لنا لا فيما نعنيه نحن له.
وعلى هذا النّحو إذن، ليس من قبيل الإسراف القول بأنّ تجربة الجسد اليوم تعود بنا إلى الفلسفة بما هي تمرين على فنّ العيش، أي طريقة في الانتماء إلى ذواتنا والعالم.فأن يحيا المرء راهنه ويفكّر فيه، يعني أنّه لابدّ أن يكون على مقربة من جسده ومن عالمه. من هنا ندرك قيمة الجسد الذي أعاد اليوم اجتراح الأسئلة المربكةعلى عتبةالاستثناءات القصوىوالأحداث الحاسمة. وبما أنّ جسدنا ينتمي للمتفرّد فينا، فهووحده ينتمي إلى طائفة التّجارب الكبرى واللّحظات الفاصلة فيوجودنا. ولذلك إذا كان هناك حياة للجسد وراء موته المعلن بكثرة اليوم، فإنّ هذا يعود إلى أنّ التجربة هي وعد دائماً مؤجل بالقدرة التي لا تنضب على استباق أعظم الآلام وأعظم الآمال في نفس الآن.هو ذا لغز الجسد أو الجسد باعتباره لغزا من حيث أنّه ليس قضيّة بل مصدر كلّ القضايا.
خاتمة: الجسد في مواجهة الموت
لم يعد الأمر يتعلّق إذن بصولة الموت في مجال المساحات الموبوءة، بل بنوع من التجربة الملهمة في المساحات المنسية من كينونتنا التي رانت عليهاآفات التماثل والامتثالوالالف والعادة حتّى بليت وكلّت وأصبحت كالشجرة التي تحجب عنّا الغابة. وذلك يعني أنّ الحكمة باتت تقتضي أن نعلن عن ولادة الانسان من صلب ذلك الذي أُعلن فوكو عن موته، أي على تدبّر المساحات القادرة على تجاوز الحدود الدنيا لمجرّد البقاء في الوقت الذي نتعلّم من حدودنا الخاصّة، وكلّ ما يمكن أن نكونهفي ما وراء الموت، لا أن نتدرّب على الموت وفقا للسرديات الميتافيزيقيّة الكبرى، وبذلك يكون التقاطع بين ما يتطلّبه القول الفلسفي من ضرورة التجريد وما يستوجبهمن اهتمام بالذات والتنقيب الدؤوب في تفاصيل الذات والحياة. وعلى النّحو، إنّ ما يجدر بنا أن ندركه يجب البحث عنه في خصوصيّة الجسد الراهن وتجربته الخاصّة باعتبارها حدثا نادرا ومتفرّدا لا بوصفها حدثا من أحداثالموت المعلن بكثرة اليوم على قاعدات البيانات الضخمةوشاشات التلفاز وفي غيرها من مواقع التواصل والاتصال.
هكذا إذن، يكون الاهتمام بالذات اعتناءًاستيتيقيًّا يعبّر عن صيغ وجود متفرّدة، كحركات “مدّ وجزر متجدّدان أبدا” بعبارة لنيتشه.وبهذا المعنى،فإنّ التصوّرات والملفوظات التي تعجّ بها صيغ القول الدّالة على الموت، لا يمكن إلاّ أن ترسم معالم صورة متآكلة ومتخشّبة لإنسان اليوم، وخاصّة إذا جاء الموت على نحو عنيف ومباغت على شاكلة جائحة عالميّة خلّفت جرحا خاصّا لنمط خاص من الأسئلة “تتردّد بدون انقطاع في صميم الموت والحياة والذاكرة”[15] كما يقول فوكو. وربّما من أجل كلّ ذلك، لا ينبغي أن نفهم هذا السؤال من جهة تقليديّة، تمكنّنا من مواجهته عبر نصائح راسخة نابعة من تحفّظ راسخ،أو من أقوال تحتجز الوعي في قوالب جاهزة ومغلقة، أو من “تأمّلات تولّدت من الحياة المشوّهة”[16] كما يقول هابرماس على لسان آدرنو، بل من جهة مقام السؤال عمّا لم يوجد بعد أي من جهة معاودة البحث عن نمط وجود مغاير كما لو أنّه مهمّة علينا أن نضطلع بها. فالهدف الرئيسي اليوم “ليس أن نكتشف، بل أن نرفض من نحن”[17].
لائحة في المراجع:
- دوكهايم (أميل)، في تقسيم العمل الاجتماعي، ترجمة حافظ الجمالي، المكتبة الشرقية، لبنان، 1982.
- روسو (جان جاك)، أصل التفاوت بين الناس، ترجمة نور الدين العلوي، دار المعرفة للنشر، 2005.
- هابرماس (يورغن)، مستقبل الطبيعة البشرية نحو نسالة ليبرالية، ترجمة جورج كتورة، المكتبة الشرقية، ط1، لبنان، 2006.
- فوكو (ميشال)، نظام الخطاب، تعريب أحمد السلطاني وعبد السلام بنعبد العالي، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، 1985.
- ميشال فوكو، بحثان حول الفرد والسلطة، هاربرتدريفوس وبول رابينوف، ضمن كتابهما فوكو: مسيرة فلسفية، ترجمة جورج أبي صالح، مركز الإنماء القومي، بيروت، د ت.
- Foucault (Michel), Histoire de sexualité, La volonté de savoir tomeI, Gallimard, Paris, 1979.
- Foucault (Michel), Histoire de sexualité, Le souci de soi tome III, Gallimard, Paris, 1984.
- Merleau-Ponty (Maurice), phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945.
- Nietzsche (Friederich), Aurore, éd Gallimard, Paris, 1970.
-
Nietzsche (Friederich), La volonté de puissance, éd Gallimard, Paris, 1995.
[1]وفي ذلك ما يشير إلى صعوبة تحديد عتبات النّهي في العلاقة بالحياة الإنسانيّة قبل الولادة وبعد الموت خاصّة بعد الأحداث التي حصلت في بعض بلدان العالم عندما رفض البعض الاقتراب من الجثث الموبوءة، بل وحتّى دفنها بالمقربة من مقابرهم خشية العدوى.
[2]Foucault M., Histoire de sexualité, La volonté de savoir tomeI, Gallimard, Paris, 1979,p. 117.
[3]يورغنهابرماس، مستقبل الطبيعة البشرية نحو نسالة ليبرالية، ترجمة جورج كتورة، المكتبة الشرقية، ط1، لبنان، 2006، ص 48.
[4]المرجع نفسه، ص 61.
[5]نشير هنا إلى أشكال التّمييز التي طالت الصينيين بعد انتشار فيروس كورونا في أرجاء المعمورة. ولأسباب أيديولوجية وإثنيّة وقع تحميل الصين مسؤوليّة هذه الأزمة الوبائيّة والجائحة العالمية.
[6] أميل دوكهايم، في تقسيم العمل الاجتماعي، ترجمة حافظ الجمالي، المكتبة الشرقية، لبنان،1982. ص 56.
[7] جان جاك روسو، أصل التفاوت بين الناس، ترجمة نور الدين العلوي، دار المعرفة للنشر، 2005، ص 126.
[8]Nietzsche F., Aurore, éd Gallimard, Paris, 1970, p. 23.
[9]Nietzsche F., La volonté de puissance tome I, éd Gallimard, Paris, 1995, p. 315.
[10] Foucault M., Histoire de sexualité, Le souci de soi tome III, Gallimard, Paris, 1984.
[11]Foucault M., La volonté de savoir, op, cit, p. 14.
[12]مفهوم نستمده من المعجميّة الفوكوية ونستعمله هنا بكلّ دلالاته وكلّ وظائفه للدلالة على السمة الانتشارية للسلطة الحيوية -كما ظهرت في القرن الثامن عشر-تبث عملها على كلّ الأصعدة وتوزّعها في كلّ المجالات والمستويات.
[13]هابرماس، مستقبل الطبيعة البشرية، مرجع مذكور، ص 72.
[14]Merleau-Ponty M., phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris, 1945, p. 245.
[15]ميشال فوكو، نظام الخطاب، تعريب أحمد السلطاني وعبد السلام بنعبد العالي، دار النشر المغربية، الدار البيضاء، 1985، ص 44.
[16]هابرماس، مستقبل الطبيعة البشرية، مرجع مذكور، ص 7.
[17] ميشال فوكو، بحثان حول الفرد والسلطة، هاربرتدريفوس وبول رابينوف، ضمن كتابهمافوكو: مسيرة فلسفية، ترجمة جورج أبي صالح، مركز الإنماء القومي، بيروت، د ت، ص 193.