فوكو مفكر الحداثة – لالومون Lalemon / ترجمة: حسن أحجيج


من الصعب تصنيف أعمال ميشيل فوكو في إحدى الخانات التي اعتدنا عليها: هل كان يقوم بعمل المؤرخ أم عالم الاجتماع أم عالم النفس…أم أنه كان يقوم بكل تلك الأعمال في آن واحد؟ كان فوكو يرفض أن نلصق به أية واحدة من هذه العلامات التقليدية حتى وإن كان يسبر غور بعض المضامين التي كان المؤرخون يحتكرونها عادة. فالسبيل الذي ينزع فوكو إلى اتباعه يتمثل في القيام بإعادة قراءة جذرية للممارسات والخطابات، وعلى خلاف تاريخ الذهنيات، تتم إعادة القراءة هذه من خلال التشديد على القطيعات والانقطاعات الكبرى التي فعّلت الممارسة والمعرفة البشريتين.

وخلافا لما توحي به بعض التأويلات، لا يشكل عمل فوكو كلاًّ متجانسا توحد بين أجزائه إشكالية موحدة وثابتة. إذ تقدم أعمال فوكو عديدا من الواجهات وتتصدى لموضوعات متنوعة جدا (كالحمق والثقافة الأوروبية والسياسة والجنس، الخ) وحقب سحيقة (من العصر القديم إلى القرن التاسع عشر). فضلا عن ذلك، حظيت بعض المجالات الخاصة بعمل استكشافي عميق: مسألة الآخر، خصوصا في كتابه تاريخ الحمق في العصر الكلاسيكي؛ والابستمولوجيا، خاصة في كتابيه الكلمات والأشياء وحفريات المعرفة؛ والسياسة في كتابيه المراقبة والعقاب وإرادة المعرفة؛ وأخيرا الأخلاق في مؤلف تاريخ الجنس.

ليس التاريخ نهرا كبيرا هادئا:

يتمثل أحد الخيوط الدالة في أعمال فوكو في السؤالين التاليين: كيف يمكن أن تتكوّن معرفة معينة في حقبة ومكان معينين؟ وما هي العلاقات التي تقيمها المعرفة والحقيقة والتاريخ فيما بينها؟

تتعارض إجابات فوكو أولا مع الإجابات التي تقدمها الأسطوغرافيا التقليدية التي ترى التاريخ كانسياب خطي وتراكمي للأحداث. فهو على خلاف ذلك يرى أن “القوى التي تفعل في التاريخ لا تخضع لأية غاية ولا لأية حركة ميكانيكية، إنما لصدفة الصراعات”. تعني هذه الأطروحة أن الأسس الثقافية التي يقوم عليها مجتمع ما ليست محصلة أبدية للمعارف وطرق التفكير، بل هناك قطيعات جذرية في تاريخ الأفكار. وبصيغة أخرى، فإن المواضيع التي نريد معرفتها والمعارف التي نستخلصها من دراستها تبقى نسبية. بمعنى أنه لا وجود لحقيقة تتعالى على مختلف أحقاب تاريخنا.

يقصد فوكو بالإبستيمي épistémé الإطارات الفكرية التي تشكل قاعدة الخطابات حول المعرفة لدى جماعة بشرية في حقبة معطاة. ينطلق فوكو في الكلمات والأشياء من العصر الوسيط ليحدد معالم ثلاثة أحقاب كبرى في تاريخ الفكر الغربي. تتمثل الحقبة الأولى في عصر النهضة، حيث كانت المعرفة في القرن السادس عشر، وخصوصا المعرفة العلمية، تقوم على مفهوم التشابه. فقد كان علم تلك الحقبة يرتكز على توضيح معنى العلامات المدونة على الأشياء، وبالتالي يمكّن من العثور ثانية على آثار الخلق الإلهي. كان علماء تلك الفترة يعتقدون مثلا أنه ما دامت الجوزة تشبه الرأس فمن المفروض أن تعالج آلام غلاف الجمجمة، ومن المفروض أيضا أن تعالج نواتها آلام الرأس الداخلية. ثم جاء العصر الكلاسيكي (القرنان السابع عشر والثامن عشر) ليمثل اللحظة التي سيتحقق فيها أول انقلاب في النظام المعرفي، حيث ظهرت علاقة جديدة بين الكلمات والأشياء. إذ اصبح الناس منذئذ يميزون بين العلامة والشيء الذي تمثله. وبعبارة أخرى، أصبح المفكرون يفصلون الدال عن المدلول. فدشن العصر الكلاسيكي بذلك نمطا جديدا من التمثل: حيث أنجزت مجموعة من الخرائط واللوحات انطلاقا من علوم الحساب قصد الإحاطة بالعالم المحيط. وفضلا عن ذاك، أضحى الفكر الكلاسيكي يقوم على النظام والتصنيف. ففي هذه الحقبة، أنجز ليني LINNE أول أعظم تصنيف للحيوانات والنباتات.

وانبثقت في مطلع القرن العشرين قاعدة ابستمولوجية جديدة: إذ حل الإنسان كموضوع معرفي جديد محل الخطاب الذي كان يمثل موضوع علوم العصر الكلاسيكي. فالإنسان الذي كان العلم السابق يجهله ككيان نشيط وحي ومتكلم أصبح يتصدر مواضيع المعرفة الجديدة. وبذلك حلت الفيلولوجيا محل النحو العام، والاقتصاد السياسي محل تحليل الثروات، والبيولوجيا البشرية محل التاريخ الطبيعي. وفي هذه الفترة أيضا احتد إيقاع التغير الاجتماعي، وظهر تبعا لذلك مدلول التطور (في دراسة الكائنات الحية) ومدلول التاريخ (في تحليل المجتمعات البشرية). واستخلص فوكو نتيجة أساسية من هذه الحركة الفكرية: وهي أن العلوم الإنسانية تطابق لحظة معينة من تاريخ معرفتنا، ومن الممكن جدا أن يمّحي الإنسان كموضوع للمعرفة “كما يمحو الماء صورة مرسومة على رمل شاطئ البحر”.

التنقيب على أسس المعرفة:

ينتج عن هذه المقاربة الابستمولوجية نتيجة ومطلب منهجيان. إن النتيجة ثقيلة جدا: وهي أن كل شكل من اشكال المعرفة يتسم بالنسبية. ويدعم فوكو الفكرة القائلة إن أنماط التفكير في حقبة معينة -بما فيها الأنماط العلمية- غير خالدة ومحكوم عليها بالتلف لتحل محلها أنماط أخرى. ويستخلص فوكو من ذلك المطلب المنهجي التالي: يتعين علينا أن نقوم بتاريخ للفكر يرتكز على الجنيالوجيا والحفريات.

تعود الجنيالوجيا التي ينادي بها فوكو إلى المنهج الذي مارسه نيتشه في كتابه جنيالوجيا الأخلاق. تنطلق كل دراسة جنيالوجية من رفض البحث عن الأصول، لذلك فهي تقوم على إرادة التنقيب الدقيق عن التحولات والانتقالات التي تمس باستمرار قيمنا وسلوكاتنا وأنساق تفكيرنا. فالجينيالوجيا لا ترتوي من الميتافيزيقا، وإنما من التاريخ، إذ “يتعين عليها أن تعرض الجسد وهو موشوم بالتاريخ، وأن تعرض التاريخ وهو يتلف الجسد”.

يماثل فوكو في المقام الثاني بين عمل التنقيب في الأرض وحفريات المعرفة التي يشير بها إلى سيرورة تفكيك الخطاب الذي أنتجته حقبة معينة بطرق مختلفة (بواسطة النصوص العلمية أو الكتيبات أو الضوابط أو القوانين، الخ). لا تهدف الحفريات إلى تأويل هذا الخطاب أو ذاك، بل إلى وصف شروط ظهوره ووظيفته. إذ يتشبت فوكو في ولادة العيادة مثلا بتحديد السياق الذي ظهرت فيه اللغة الطبية الحديثة انطلاقا من نهاية القرن الثامن عشر. فهو يرى أن القطيعة ترتبط بأعمال بيشا Bichat التي نقلت التجربة العيادية إلى التجربة التشريحية. لم تكن الملاحظة قبل بيشا تجري إلا على الحي؛ وأصبح العلماء بعده يسائلون الجثة قصد بلوغ فهم أفضل للحياة. ويستنتج فوكو أن الطب الحديث ظهر انطلاقا من سلب جذري (الموت). هكذا يمارس فوكو هذه المنهجية الجنيالوجية والحفرية في كل أعماله.

العقل كجهاز للضبط:

بمجرد ما بدأ فوكو في كتابة مؤلفه تاريخ الحمق في العصر الكلاسيكي، سارع إلى امتحان الترسيمة الجينيالوجية التي ورثها عن نيشته. لقد كرس كل جهوده بالفعل للبرهنة على أن الحمق لم يكن محط تفكير قبل القرن السابع عشر نظرا لأنه كان مندمجا كليا في حياة الناس. كان مفكرو العصر الوسيط يتصورون الحمق “مزايدة شيطانية على صنعة الله”، مما كان يمنحه وضعية إيجابية وواقعية لأنه يحمل معرفة تنحدر مما وراء الوجود الإلهي. وظهر في عصر النهضة خط فاصل بين مختلف التأويلات التي يخضع لها الحمق. فمن جهة، ظل الحمق لغزا يزود الإنسان ببعض مفاتيح المعرفة والإلهام. لكنه بدأ من جهة أخرى يبتعد شيئا فشيئا عن العقل، كما يوضح ذلك الثناء على حمق إراسم Erasme. وبذلك تصدعت معرفة الحمق حتى وإن لم يكن قد انتهى بعد الحوار الجاري بين القطبين.

لم يصبح الحمق نقيض العقل بصورة قطيعة إلا في العصر الكلاسيكي (من منتصف القرن السابع عشر إلى بداية القرن التاسع عشر). ذلك أن “العدوان العقلي” الذي تعرض له العصر الكلاسيكي وجد تعبيرا له في الفصل الواضح بين العقل واللاعقل. وترجم ديكارت هذا الفصل في التأمل الأول بلغة مقتضبة: “لكن ماذا، إنهم مجانين”. وبعد أن عرض فوكو هذا التأويل المتين (الذي سيخضعه جاك ديريدا Derrida لنقاش ضار(1))، كرس جهوده كلها لمنازعة هذه النزعة العقلية، موضحا إلى أي حدٍّ يبقى الفصل بين العقل والحمق عملا اتفاقيا بما هو نتاج خالص لعصره؛ ومن ثمة فإن عقل عصر الأنوار ليس عقلا كونيا.

وخلافا لما تروّج له فلسفة الأنوار، يعتقد فوكو أن النزعة العقلية عامل معاناة وعبودية. فهي تقوم على مبدأ السلب (الحمق بمثابة لا عقل)، وتولّد الإقصاء والحجز باسم العقل. لقد فصل الأحمق فعلا عن باقي المهمشين في النصف الثاني من القرن السابع عشر، وأصبح يحتجز في مكان خاص: مستشفى المجانين. هكذا أصبح الأحمق يخضع للقمع الجسدي والأخلاقي وللصِّبيَنَة، وحكم عليه بالتالي بأن يسجن فيما أصبح الناس يعتبرونه مرضا، هذا المرض الذي خلق الأسس التي سيقوم عليها خطاب جديد هو خطاب الطب العقلي.

فلم يعد صوته يرن في آذان الجميع منذ ذلك الوقت.

عصر الاحتجاز الكبير:

أدت الطفرة الفكرية التي حدثت في العصر الكلاسيكي إلى ظهور “الاحتجاز الكبير” للحمقى والعاطلين والمتسولين والمشردين والمجان والمصابين بداء الزهري والزنادقة وآخرين من الشواذ جنسيا. لقد مكن بناء المستشفى الكبير سنة 1656 من مراقبة الفقراء الذين لم يعد المجتمع يرى فيهم صورة الله على الأرض، بل عامل فوضى. ويستجيب هذا الاحتجاز لعوامل سياسية واقتصادية: ففي فترات الأزمة، يتم حشد العاطلين والمشردين في الإصلاحيات، وفي فترات الرخاء، يقوم الاحتجاز بوظيفة أخرى هي توفير اليد العاملة الرخيصة.

ليست استراتيجية الاحتجاز هذه سوى بداية لما يسميه فوكو المجتمع التأديبي. إذ دشن العصر الكلاسيكي فعلا تلك اللحظة التاريخية التي تطور فيها عمل التأديب بهدف تأطير الجسم الاجتماعي وتدريبه بطريقة ميكروفيزيائية. لقد عبر العدوان العقلي عن نفسه بنمط جديد من المراقبة يكتسب شكل ترويض وإعادة ترويض دائم للأفراد.

وعبر هذا العدوان عن نفسه بصورة ملموسة في الظهور المتزايد للمؤسسات (الأوراش والمصانع والمستشفيات والثكنات والمدارس والسجون) التي تروض الأفراد قصد أن تجعل منهم بشرا “مطيعين ونافعين”. ذلك أن المجتمع بذل كل ما في وسعه لترويض الأفراد بواسطة الضوابط والقوانين والكتيبات، وكذا لتنقيطهم وترتيبهم وإقحام نوع من المراقبة المتبادلة في قلب الجماعات البشرية الصغرى.

من فن القيادة إلى فن الإنقياد:

عرف فكر فوكو انعطافا واضحا انطلاقا من سنة 1976، حيث انتقل تدريجيا من موضوع السلطة والهيمنة إلى تحليل الحكم (الذي يعتبره قيادة للآخرين والذات في آن واحد). فالآراء التي ضمنها كتابه تاريخ الجنس تبتعد كثيرا عن عمليات الوصف الدقيقة لإجراءات الاحتجاز والإقصاء التي حوتها أعماله السابقة. إذ لم يعد الأمر يتعلق بتحليل ضوابط السلوكات وقواعدها كإكراهات مفروضة على الناس، بل أصبح يتعلق بتحليل الطريقة التي يتبنى بها الأفراد الأحرار قواعد سلوكية تبعا لفن معين في الحياة. إن المسألة التي تشغل بال فوكو هي الإجابة على السؤالين التاليين: لماذا وكيف انتقل المجتمع الغربي من حقيقة حول الجنس، ناتجة فقط عن “فن إيروسي” (تجربة لذة لا يربطها رابط بالمنفعة أو بالقاعدة المطلقة للمباح، كما كان عليه الشأن في الصين أو اليابان أو الهند، الخ)، إلى معرفة حول الجنس (“علم جنسي”)؟ ولماذا أصبحت المسألة الجنسية بالغرب أحد المفاتيح التي تشرع باب معرفة الهوية المغربية؟

وخلافا لما يوحي به التصور الاختزالي للمجتمعات البورجوازية، لم يكن الأمر في القرن السابع عشر يتعلق بخنق قمعي لكل كلام حول الجنس، بل كان يتعلق بانسياب سيل من الخطابات حول الذات. يلاحظ فوكو في هذا السياق أن “الحياة الرعوية المسيحية وضعت كواجب أساسي مهمة إقحام كل ما يتعلق بالجنس في طاحونة الكلام التي لا تتوقف”(2) فالسلطة لا تهاب الجنس، بل تعرف على العكس كيف تستخدمه كنمط حياة:إن المجتمعات المسيحية تنظم “عملية صياغة الجنس في خطاب” انطلاقا من المساراة والبوح والاعتراف الكنسي، وتتمكن بذلك من تسيير نوع من المعرفة وتنظيم نوع من السلطة اللتين ستشكلان أساس عملية تأطير كل أشكال الوعي والسلوكات الفردية. هكذا، وانطلاقا من عام 1984 الذي ظهر فيه كل من استعمال اللذات و الانشغال بالذات، تخلى فوكو عن دراسة الإنسان كموضوع سلطة ومعرفة ليتحول إلى تحليل الإنسان الذي يتعرف على نفسه كموضوع لذة. ويجري هذا التحليل في العصر اليوناني والروماني القديم. يوضح فوكو من خلال هذه الحالة كون الممنوع ليس هو المدخل الحاسم لفهم انبثاق علم الجنس: إذ كان موضوع العلاقات الجنسية الحرة والمقبولة من طرف الجميع (حب الغلمان) في العصر القديم محط الأسئلة ومجمل التأملات الأخلاقية، حيث كانت الحياة الجنسية والأخلاق ترتبط فيما بينها ارتباطا وثيقا.

لم تكن الرغبات واللذات في العصر القديم تنفصل عن نوع من المنظومة الأخلاقية ونوع من علم جمال الوجود. يعبر هذا الاهتمام الأخلاقي عن نفسه في تماسك النفس والاعتدال والاستقلال الفردي بغية الوصول إلى السيطرة على الذات. ويقتضي ذلك من الفرد في مجال الحياة الجنسية أن يتصرف كإنسان فاضل وحر ومخلص لنوع من فن الحياة. هكذا يتوضح لنا أن العصر القديم لم يكن يميز ما إذا كانت الرغبة رغبة في رجل أو امرأة: فالرغبة في مراهق شاب وسيم كانت تعتبر رغبة عادية ومشروعة. ذلك أن إضفاء الطابع الإشكالي على المسألة الجنسية كان يتم بالإحالة إلى البناء الذاتي والمتوازن للذات وللمارسة الحرة.

فوكو، مفكر الحداثة:

لنقل بإيجاز إن أعمال فوكو تكشف عن اهتمام مزدوج: يتعلق الأمر أولا به بالكشف عن الحقيقة التي تم استثمارها في لحظة معينة في خطابات (حول الحمق أو الطب أو السجن أو الجنس). لذلك يرسم فوكو حدود العقل ويحدد سمته النسبية. وينصب الاهتمام الثاني لفوكو على تشريح الحداثة الغربية. ذلك أن فوكو عندما يعيد صياغة مسألة السلطة، فإنه يزعزع اليقينيات القائمة منذ عصر الأنوار ويوضح جليا ضرورة النبش في عمق المجتمع المغربي “ذي النزعة التأديبية”.

تتقاطع أعمال فوكو مع التقليد النقدي الألماني (من ماكس فيبر إلى يورغن هابرماس) الذي لم يفتأ يتساءل عن هذا المظهر المركزي الذي تحمله السيرورة الحضارية الخاصة بالغرب: العدوان العقلي وتأديب الأفراد.

وإذا كان هذا الاهتمام المزدوج يتسم بالاستمرارية، فأعمال فوكو ليست قرارا نهائيا لمعلم يجب علينا التفكير فيه. فعندما يطرح فوكو أسئلة عديدة دون أن يجيب عليها، فإنه يفتح آفاقا جديدة للتساؤل ويقترح مفاهيم وأدوات بحث جديدة. ولا تطالب هذه الأدوات إلا باختبارها في الحقول المتنوعة للعلوم الإنسانية كما كان يتمنى ذلك فوكو نفسه.

مجلة الجابري – العدد الرابع عشر


هوامش:

1 – جاك ديريدا، “الكوجيتو و تاريخ الحمق”، الكتابة والاختلاف، Seuil، 1979.

2 – ميشيل فوكو، إرادة المعرفة، غاليمار، 1976، ص 30.