ملخص المقال: يتطرق هذا المقال إلى الاختلاف الموجود بين الفارابي واستراوس فيما يخص الطرح السياسي من جهة , ومن جهة أخرى يعرض كيف أن استراوس حاد بذكاء عن طريق الفارابي .انطلاقا من هذا ومن خلال كتابات المفكرين معا, سأعتبر كتاب الفارابي حول أفلاطون وكتاب فارابي ستراوس أفلاطون هما معا يتجهان فعلا نحو هذا الرأي في هذا السياق .لابد من النقاش والتحليل كيف ولماذا اتخذ استراوس هذا الرأي في العمل المذكور سابقا حول الفارابي الذي ليس من السهل اكتشافه. حتى يكون النقاش ملموسا ,سأوضح بعض المفاهيم الباطنية للرأي السياسي للفاربي.
مقدمة: انه من المناسب الحديث عن الأزمة الحديثة, ومظهرها السياسي الأساسي في عصرنا هذا. وكذلك جرت العادة التفكير في هذه القضايا من خلال أفكار العصر اليوناني القديم. فالأمر مقبول لكن ليس عاما ؛فنفس الموقف تم تبنيه وتطويره من قبل واحد من مفكرينا المعاصرين ألا وهو ليو استراوس. لا يمكننا أن نفهم فهما كاملا لنقد الحداثة ,قبل دراسة بعض المفكرين المعروفين من بينهم ليو استراوس الذي يعتبر نفسه قارئ الفلسفة الوسيطة ومكتشف الكتابة الباطنية السائدة آنذاك.
في الحقيقة يتكلم عن الأزمة الحديثة ,وفي نيته استدعاء مفكري العصور الوسطى وفلاسفتها أمثال الفارابي وابن ميمون.
في البداية لابد من الإلمام بكتابات الفارابي, الذي يعتبر من أعظم المفكرين السياسيين آنذاك الذي عاش في محيط إسلامي وو اعيا بإدماج الفلسفة الأرسطية والأفلاطونية في محيطها الجديد.
استراوس في اقتفاء اثر ابن ميمون,وصل إلى الفارابي الذي يعتقد في قرارة نفسه انه يقتسم معه الكثير من الأفكار. لكن لن يقبل الفارابي حسب رأيه بدون أفلاطون . ربما نعتقد أن هدف استراوس من التفكير في الأزمة الحديثة هو الفهم العميق لابن ميمون , لكن اكتشف إلإمكانية وحيدة التي تأتي من فهم تعاليمهم الفلسفية . لهذا بدا بكتابات الفارابي, التي تبدو تخدم أهدافه: على سبيل المثال الحكومات السياسية.
لا نجانب الصواب إذا قبلنا ما هو متداول دائما في الختام. قبل ذلك من واجبنا وضع فكرة عامة عن قصد الفارابي باعتباره فيلسوفا. بعد ذلك نلتزم بدراسة ما يشكل حجر الزاوية في التدبير السياسي عند الفارابي من جهة وما يركز عليه استراوس من جهة أخرى.
المقاربة التاريخية
من الواضح أن معرفة الفترة التاريخية التي عاش فيها أي مفكر ستكون مفيدة في فهم فكره أو فكرها وطريقة تفكيره.
من الاهمية بمكان انه لا يوجد أي مفكر وخاصة لا يوجد أي فيلسوف يمكن رده إلى عصره وظروفه والنظر إليه انه يمثل فقط مظهرا سياسيا واقتصاديا واجتماعيا ودينيا. لكن نفي هذه الجوانب من حياته التي تعتبر عنصرا فعالا, حتى ضعفه سيكون بكل تأكيد خيانة للتاريخ نفسه مما سيضر على حكمنا.
عاش الفارابي وترعرع في محيط إسلامي وكان شاهدا على عدم وجود جانب فكري أو حتى الاعتقاد في ذلك بين الأفراد والمجتمع بكامله.التفكير والنقد والتحليل ليست من الأعمال المحبذة عند الناس بسبب أن : كل المبادئ المطلوبة أرسلت إلينا ووصلتنا من الشريعة. منذ ذلك الحين ووفقا للتقليد الإسلامي (السنة ومبادئ الفقه: الشريعة )تم النظر إلى السياسة كفرع من علوم الدين والقيادة أصبح يمثلها رجل الدين: الفقيه.وبالتالي أية محاولة لطرح سؤال نقدي وانبثاق واضمحلال مبادئ سياسية ذابلة أو حتى مشاركة في نقاش سياسي يجب أن تحدد كتداخل أو بقول أكثر صرامة سيبدو اعتداءا على مبدأ ألاهي الذي وضعه لنا .
كل قيادات المجتمعات الإسلامية هي أئمة أو فقهاء ولا احد يمكنه أن ياخد مكانهم. هذه الطريقة في الحكم نجدلها نظيرا في اليهودية أو حتى في ما قبل الإسلام في الدين المصري القديم ودين الفرس المسمى الزرداشتية .
فحركة الترجمة قد تساهم جزئيا في تغيير طريقة التفكير. وتخلق رأيا أخر حول الإنسانية ومكانة الإنسان والحق والكرامة في المدينة . والفارابي واحد من هؤلاء الفلاسفة الذين بحثوا عن الحقيقة آنذاك وكان له تأثيرا كبيرا في الفلسفة وأفكاره السياسية لاتقدر بثمن ,مما جعله يلقب بالمعلم الثاني بعد أرسطو [1] معظم افكاره سياسية إن لم نقل كلها , لكن كيف استعمل عقله النقدي بحرية كفيلسوف وفي نفس الوقت اختار طريقة في الكتابة حتى يتفادى أولئك الذين يعادون أفكراه وهم في قمة الهرم السياسي ؛ كيف يمكن أن يكون مؤمنا وفيلسوف في نفس الوقت؟ ماذا فعل لتوجيه أفكاره السياسية آنذاك؟
المقاربة الفلسفية السياسية
تأثر الفارابي كثيرا بالفلسفة اليونانية خاصة أفلاطون وأرسطو ,كما حافظ على أصوله الثقافية والدينية وشكل تفكيره.أسلوبه شكل منعطفا لفلسفته وسياسته في مختلف مراحله الفكرية .كل مجهودا ته لم تمنح له الطابع المزدوج المثبت لصحة الفكر الذي كان سائدا آنذاك ,لكن بخلاف كل المعلقين الغربيين على كتبه ووفقا لدافع التغيرات نحو الوضعية المعقدة. كان الفارابي واعيا بإمكانية الصراع بين الدين والفلسفة وهو أول فيلسوف حاول إيجاد مخرج لهذا الصراع. من خلال اكتشافه طريقا إلى حياة السعادة عبر إعادة تشكيلها سياسيا وأخلاقيا عبر عصره .
باعتباره فيلسوفا حاول الحفاظ على العالمين :الدنيا والآخرة , أولا بانه فيلسوف اقتفى اثر الفلاسفة الوثنيين وثانيا بكونه مواطنا مسلما يعيش في دولة إسلامية .كان مخلصا للحقيقة وليس لعواطفه وأسس الطريق الحقيقة التي كانت أكثر اعتدالا من الطرق الأخرى.
فأزمة عصره ليست أخلاقية أو عدمية ؛ أزمة عصره هي أزمتنا ألان . أزمة العقلانية أي ضعف الحكيم وجبنه أمام الأهواء اللاعقلانية لمعالجة هذا المشكل حاول تأسيس مدرسته واهتمامه الفكري منصب مثل أي فيلسوف في أي زمان باستعادة الصحة السياسية و حتى لوكان شجاعا فقد أرغم على الهجرة بضعة أوقات .
باستعارة الفارابي وحدة الميتافيزيقا والسيكولوجيا من أسلافه اليونانيين ,فتح طريقا لمذهبه السياسي على طريقته .مثل أفلاطون وأرسطو جاء نسقه الفكري وفق النظرة الكونية. السبب الأول أو العقل المحض أو المحرك الذي لايتحرك هو من نجده في قمة الكون, فالجسم البشري يمكن مقارنته بالكون فقا لنظرية الكون اليونانية.في حين نجد أن كليهما الجسم والكون يتشكلان من الجسد والعقل أو الصورة والعقل والجزء السامي والمميز فيهما معا هو العقل .كلاهما( العقل المحض[2] والعقل الإنساني) يحكمان الكون والجسد على التوالي. بهذا الرأي فالعقل الإنساني وكذا العقلانية ياخدان منه النبل والشرف . هذه الطريقة في التفكير تكشف عن الطابع السياسي لفكر الفارابي مثل أفلاطون وأرسطو ,ففكره السياسي مرتبط اشد الارتباط بالكوسمولوجيا والسيكولوجيا والميتافيزيقا (ص 193-194) على سبيل المثال فضائل المدينة أو الحكومات السياسية.
هذه تفترض دراسة ناضجة في الفلسفة وتقود كل القراء إلى اعتبار آراءه السياسية متوافقة مع رؤيته الميتافيزيقية وأصولها .ونحن سنقتصر مع ذلك على دراسة بنية الحكومة السياسية . بنفس الطريقة التي استعملها في معالجة فكرة بنية المدينة كمجتمع سياسي, سأحاول الوصف ولن أعيد مصدر حبه للحكمة .صراحة هناك تشابه في مقاربة المجتمع السياسي بين مدرسته ومدرسة أسلافه اليونانيين.
فالأفراد بالمقارنة مع مدنهم ليسوا إلا جزء من كل. في الحقيقة فالكل من أفراد ومجتمع يساهمون في بناء المدن والحكومات.مثل الجسم والكون فكما هناك طبقات ومستويا ت في الجسم الإنساني فالأمرنفسه نجده في الكون. رئيس المدينة باعتباره نبيا حاكما أو فيلسوفا ملكا ,فهو يوجد في قمة الهرم السياسي.هذا نقاش مفتوح فيما اذا كان يجب أن يكون المضمون في سياقه الظاهر أو تعاليمه الباطنية .
المقاربة الستراوسية
لم يكن الفارابي فقط مقلدا لأسلافه اليونانيين ,مع ذلك كانا أفلاطون وأرسطو هم المصدر الرئيسي لفكره . هكذا يمكن فهم مدرسته بطريقتين: الأولى يجب أن نفهم مدرسته انطلاقا من تأويلاته وكيف ربطها بأسلافه اليونانيين ومن ثم يمكن فهم مدرسته من خلاله فقط. لم يكن قارئا أو مؤولا بل فيلسوفا حقيقيا أسس مدرسة فلسفية معتمدا على الإرث اليوناني الوثني. للقيام بذلك لابد ان يكون ملما بمكل الأعمال التي وردت ألينا مثل أعمال أفلاطون وأرسطو.الفارابي بحسه للمسؤولية والبحث الدقيق لم يكتب موضوعا مثل” فلسفة…” أو “أجزاء…” بدون أن يكون متأكدا انه نظر إلى أعمال ذلك الفيلسوف.لم يفعل هذا باحثينا المعاصرين
لنكن واقعيين فكتابا فلسفة أفلاطون وفلسفة أرسطو دليل على ما نقول[3] نظرة خاطفة الى كتاب فلسفة أفلاطون مع ذلك تبرز إلمام الفارابي باي حوار من حوارات أفلاطون . هكذا يمكن طرح سؤال ما قصد استراوس من انطباعه الأول حول الفارابي؟
اهتمامنا الرئيسي هو معرفة ما اذاكان انطباع استراوس حول الفارابي عادلا أو على العكس. قصده ورغباته لمعالجة أزمة الحداثة هيمن على طابعه الفلسفي. وفقا لاستراوس وهو محق أن الفارابي صور الهدف الرئيسي من كتابات أفلاطون الناضجة الوصول إلى السعادة التي تقوده إلى سؤال كيف؟
فعدم كفاية الطريق المقبولة قادت أفلاطون حسب الفارابي إلى البحث عن طريقة أخرى. هذه الأخيرة التي مضمونها السعادة هل هي مطابقة أم تحتوي على معرفة يقينية أو علم أو طريقة حقيقية الحياة.أن تجد الفلسفة والسياسية مترابطان انطلاقا من تقديم الفيلسوف والملك وتجعل المجموعة الاولى مرتبطة بهذا العلم والمجموعة الثانية مرتبطة بطريقة الحياة.
هذا ما حاول استراوس التأسيس له في البداية وهذا ما يظهره في خاتمة كتابه أفلاطون الفارابي:استحالة فضائل المدينة تقوده نحو رغبة طريقة الحياة.وفقا لستراوس فان من المفارقة اعتبار رأي الفارابي نحو أفلاطون سياسي بامتياز والفارابي نفسه يعزو الى الفلسفة خاصة معنى سياسي .المعنى المتناقض لاستراوس يظهر نفسه حينما نعتبر الفلسفة كعلم أو معرفة تامة مفصولة عن طريقة الحياة كعلم عملي أو الحكمة.
يعتقد استرواس أو على ما يبدو يدعي أن حينما نتكلم حول السعادة ,نحن نتحدث عن رغبة طريقة الحياة ومن ثم ليس هناك معنى فضائل طريقة الحياة . كل هذا حول الفلسفة وان يكون الفيلسوف حقيقيا؟
من الواضح هنا إلغاء معنى الفضيلة المرتبط بالممارسة الإنسانية بوصفها مرتبطة أساسا بالحكمة وملكة التعقل النظري الإنساني في الفلسفة اليونانية القديمة أي في حوارات أفلاطون على سبيل المثال :الدفاع, كريتون, القانون ,مينكسانس . يمكن ملاحظة أن العلاقة البسيطة بين الفلسفة من جهة ,والسياسة والأخلاق من جهة أخرى؛ أسست بين الفيلسوف والحاكم, بين الفضائل والمعرفة.
فالقصد الرئيسي لستراوس في كتاب الفلسفة والسياسية ( الفصل الأول) هو فصل عميقا هذه الطريقة التي لا يمكن فصلها عبر مفهوم السعادة؟مع ذلك فقد رأينا إن الفلسفة من جهة وان السياسة من جهة اخرى لا توضع في نفس المستوى ,لكن ينتميان إلى نفس المجال يأخذان نفس الدراسة , نفس المنهج الذي يقود الى نفس النهاية .النهاية التي ترغب فيها السعادة نفسها.
على العكس استراوس, يبدو انه يعتقد أن الطريقة الكوسمولوجية المتعلقة بالميتافيزيقا باعتبارها الطريقة النظام السياسي للفارابي يجب أن نعترض عليه بطريقة غير مباشرة. رجل الدولة على سبيل المثال يصور الطريقة التي يحكم بها المدينة أو له قوة سياسية تتطلب معرفة خاصة التي يشار إليها بالمعرفة التي تعتمد عليها السياسة .[4]
هذا الرأي سيقودنا بخلاف استراوس إلى القول أولا بان الفلسفة ليست فقط شيئا جيدا ولا هي التي مفيدة حقا (3 ص 60 , 13-15 ) وثانيا أن الفيلسوف و الملك في نفس الوضع فيما يخض فضائل المدينة ( 3 رقم 25-20 السياسة المدنية الجزء الثاني الفصل الثامن)
السؤال هو لماذا استراوس يحاول إذلال المساواة بينهم عبر إسقاط نفس الوضع وفي فضائل المدينة ومحاولته بهرجة كلاهما وذلك بفصلهما من اجل احتقار رأي الفلسفة الذي يقود إلى رغبة الطريق الحياة. لكن مستحيلة هذه الطريقة وفضائل طريقة الحياة التي تقود إلى السعادة, لكن ليس إلى الكمال الإنساني الأقصى؟
برجوع الفارابي إلى حوار بروتاغوراس أفلاطوني يجد ان المعرفة التي يمكن تحصيلها والموجودة بهذا الأسلوب هي التي يمكن أن تقود إلى الكمال الإنساني .انطلاقا من كلمات مثل تحصيل أو دراسة أو تفكير الخ يمكن التنبؤ بان هدف الكمال ليس كما يتخيل استراوس بقوله ,في بداية كتابه أفلاطون الفارابي الذي يصور أفلاطون كما هو.الفلسفة باعتبارها معرفة تمد وتوجه الحكمة النظرية مما يزهر العقل الذي ينفصل عن الجسد حتى تتحرك انطلاقا من الرأي وتصل إلى المعرفة (3 ’ السياسة المدنية الجزء الأول الفصل 12)
والمهنة الملكية تمدنا عن طريق هذه المعرفة التي تقود الناس والمجتمع بكامله نحو السعادة.هكذا تثبت الفلسفة أنها تحد المهنة الملكية مذ أن بدأت تمدنا بالمعرفة التي في حاجة إليها الفلسفة.تحتاج الفلسفة والمهنة الملكية الى الوصول إلى السعادة حيث فضائل الحياة لا تمارس بسبب غياب المعرفة التي تتطلبها
الفلسفة من جهة أخرى لايمكن ممارستها بدون اهتمامها بالسعادة ككمال أنساني. بعد كل هدا لانسأل حول لماذا نحتاج إلى الملكة النظرية والعملية حتى نصل إلى انتاج السعادة. فقط بسبب تحولات التي حدثت في جسم ونفس الإنسان. إنها ليست من اجل الناس التحرك فطريا نحو الكمال النهائي والسعادة. بالتالي نحن بحاجة إلى المجال والممارسة مع كلا الملكتان للوصول وإنتاج السعادة.( 3 الجزء الثاني الفصل الرابع)
رأي أخر مع ذلك الذي أكد في كتاب ألحكومة السياسية هو دور العقل الفعال[5]؟ طبقاته وعلاقته بالمفهوم الثاني لمدرسة الفارابي للسعادة التي تحصل في الحياة الآخرة إذا كان الإنسان بعد مساعيه الفكرية وصل إلى مستوى الكمال الذي يسمح للفرد الاندماج والاتحاد مع العقل الفعال والوصول إلى مستوى العقل المتحصل ؟هذا النوع من الكمال يبدو انه مرتبط بتعاليمه الباطنية من خلال هذا يصور طريقة لأولئك الذين يكرسون أنفسهم للطريقة الفلسفية للحياة[6]
يمكن أن نجد تناقضا في مذهب السعادة للفارابي ونفس الأمر ينطبق على مجموع كتاب الأخلاق بالمقارنة مع الكتاب العاشر في نفس الكتاب.حينما يبدأ أرسطو بالحديث عن كفاية الفلسفة من جهة اخرى الفلسفة تهتم بمجموعة كبيرة من المفاهيم أو بالا حرى تستعملها فقط على عكس مظهرها العملي. لكن لن نقوم بدراسة هذا الجانب هذا ياخد مجهود إضافي في وقت أخر.هنا سأركز على موضوعي المركزي هو التناقض بين فارابي استاروس والفارابي الحقيقي.
بفصله استراوس الفلسفة العملية عن الفلسفة ذاتها, بنية إنهائها هو يعتقد أنها تختلف في الأهداف وكذا مناهجها ؛ يحاول أن يحط من مكانة الفلسفة بسبب تبيان قصورها. السعادة تقوم على التأمل العلمي النظري( 3 ص 15) يضع هذه الفكرة بعد أن يوضح الفكرة الثانية للفارابي إلتي نجدها عن أفلاطون وأرسطو ألا وهي دور الفلسفة.
حينما يشير الفارابي إلى الرأي الذي يربط السعادة بالمال أو المجد لم يفرق سعادة الآخرة عن سعادة الدنيا؟ في إحصاء العلوم عندما تكلم في الفصل الخامس . نيابة عن اين كان وبدل التعبير بذلك عن نفسه الذي قسم العلم المدني إلى قسمين غير ملحقين هما الفقه[7] وعلم الكلام[8] انه يصور أنه حتى الشخص الذي يقدم هذه السعادة يجب أن يستخدم “بهذه الطريقة من الحياة” وممارسة الفضيلة واحترامه هذا واحد من أهم العناصر الاساسية.هذا واضح من خلال المنهج الذي استعمله في الفصل الخامس ليرضي خليفة زمانه .بإضافة علم الكلام والفقه بجانب العلم المدني. على عكس من هذا في تعليقه على الاخلاق الى نيقوماخوس يقر بوجود سعادة واحدة هي السعادة الدنيا(6 ص 14)
ألان يمكن القول بكل تأكيد أن التعليم الباطني للفارابي على عكس ما يقوله استاروس لن يسمح بتأويل الطريق المتناقض لتعليم الفارابي.التعليم الباطني يدفع الكاتب بقوة الى عرض بعض التناقض في كتبه على الأقل القارئ يرى يحس بها الطريق , لكن مع ذهن ثاقب نجد الطريق الحقيقية عبر أفكاره, ربما استراوس كان واعيا بهذا الجانب .حينما يستعمل المثال الثالت لرأي الفارابي حول العلم المدني والعلم النظري. هذا يقوم على تعليق الحكم فيما يتعلق بحقيقة التعليم فوق العقلي .هكذا نجد الفارابي يبذل مجهودا لإدخال أوبالاحرى يعطي وضع مهما للاهوت , لكن لمادا يقوم بهذا في حين أن الجميع اغفل هذا الامر,حيث أن الجانب العقلي للحياة يظهر نفسه تحت اسم أزمة الانسانية في هذا الوقت.
انه بقد رما يضع حيزا للفلسفة والتأكيد على مختلف اشكالها الكوسمولوجية والسيكولوجية والفلسفية منذ تأكيده على الجانب العقلاني للحياة ويوضح توقف السعادة على ممارسة الفضية النظرية حتى الوصول إلى مستوى أكثر تعقيدا وممارستها بأسلوب الفضيلة . رايه حول الحياة بعد الموت بعيد عن الراي المقبول المستند على الأديان والمتبنى من طرف استراوس.
لنبدأ أول من اجل الحصول على رأي الفارابي لابد من الإلمام بالكمال الأقصى الإنساني عبر الحكم السياسي.هل في ذلك الكتاب يتكلم الفارابي حول الخلود بطرق مختلفة: أ _فكرة العقل الفعال ب_ أولية الصورة على المادة ج _وصف أو استعمال خلود مباشرة وسعادة الآخرة غير مباشرة التي تتضمنها الخلود فكرة العقل الفعال تبدو شبيهة أو يقول أفضل تمت استعارتها من الفلسفة اليونانية.
في رأي الفارابي النظرية الأكثر قبول ومنطقية حول الخلود ونفس الإنسان هي التي عرضها أرسطو [9] في نقاشات أرسطو حول هذا الموضوع ينهي الغموض ,لم يدخل الفارابي أية تغييرات عبر ذلك. وهكذا، إذا تكمن المرء من فهم أفكار الفارابي امكنه فهم صمته حول معالجة “الخلود” مباشرة .
يمكن ان نقدم لذلك بإيجاز سببين رئيسيين:
أ- كانت للفارابي نفس شكوك ارسطو ب- للفارابي نفس فكر أرسطو حول الخلود، هذا هو السبب الرئيسي لعدم التكلم حولها تحت عنوان فلسفة افلاطون.
المصدر: Studia Human, Volume 2:2 (2013), pp. 36—41
References
- Farabi, Ehsa o Al-Olom, Elmi Farhangi Publication, 1390.
- Farabi, Attainment of Happiness, translated by Mohsen Mahdi, The Free Press of Glencoe,
1962.
- Farabi, The Philosophy of Plato, Its Part, The Rank of Order of Its Parts, From The Beginning
To The End), translated by Mohsen Mahdi (=Falsafe Aflaton va ajza’oha), The Free Press of
Glencoe, 1962.
- Tauris I.B. in association with The Institute of Ismaili Studies, An Anthology of Philosophy in
Persia, Vol. 1: From Zoroaster to ‘Umar Khayyam”, 2007. Pg 135
- The Cambridge Companion to Maimonides, 2005, p.193-194
- Tufail I., Hayyibn yagdhan,ed. By Goodman, Chicago press, 2009, 14.
- Strauss. L, Farabi’s Plato, Louis Ginzberg Jubilee Volume, American Academy for Jewish
Research, New York 1945.
- Strauss. L, On Plato’s Republic Statesman and Laws, Ch. The Political Teaching of Plato,
http://archive.org/details/LeoStrauss-SixLecturesOnSocrates
Notes
[1] By solution I mean reconciliation in the favor of ration and awareness of political society. If we do not
consider this element, then we can say that the first philosopher who found this conflict was Mohammad Ibn
Zakariya Razi (865-925) known as Rhazes or Rasis
.
[2] العقل المحض
[3] The full articles are The philosophy of Plato, its part, the rank of order of its part from the beginning to the
end” and “The philosophy of Aristotle, the part of philosophy, the rank of order of its parts, the position from
which he started and the one he reached
[4] The knowledge (γνώση) has the same root with cognition (γνώσις) which depicted the structure of knowing
something with the “attempt” of knowing that thing. That is deliverance of a man from perception to cognition
which is related to a mere intellectual realm.
[5] ل . العقل الفعال
[6] We have shown already that the philosophical way of life, in his broad means, does not only concern the
theoretical notion but also the practical notion
[7] الفقه
[8] الكلام
[9] C.F Metaphysics – de Anima