مجلة حكمة
الحكمة في الإسلام

الحكمة حينما ترفض الشعر – محمد ألوزاد


الحكمة في الإسلام

نعتقد أن الحكمة في الإسلام حينما سلكت مسلكا إنسيا -وهو مسلك تفاوت وضوحه بتفاوت الفلاسفة- كان من البديهي أن تتعارض هذه الحكمة مع التوجهات الكلامية التي كانت تؤرقها الصفات الإلاهية والفعل الإلاهي. لكن ما لا يملك مثل هذه البداهة حدوث تعارض بين هذه الحكمة وبين الشعر الذي كان يعد أهم منابع التعبير الإنسي في التراث العربي الإسلامي.

يمكن منذ البداية أن تقدم تفسيرا أوليا لهذا التعارض بين الحكمة والشعر في الإسلام: فالشعر تمتد جذوره في أعماق التاريخ العربي قبل الإسلام. فهو الإبن الشرعي المدلل. يتحمله أهله في سائر أطواره، في جده وعبثه. إنه ديوان العرب يسجل علومهم وأخبارهم وحكمهم ويطرب له الأمير والوضيع. بينما الحكمة متأخرة الظهور، يونانية الأصل، تم تعريبها على يد نساطرة ويعاقبة وحرنانيين لا وزن لهم في التراث العربي الإسلامي.

غياب الأصل المشترك رسخ تعارضا بين مرجعيتين ومعيارين: ففي الشعر احتل الشعر الجاهلي ومعلقاته موقع الصدارة كما احتل معيار اللفظ وقوانينه منزلة رئيسية. وفي الحكمة تمتع فلاسفة اليونان خاصة أفلاطون وأرسطو بالحجية والسلطة المعرفية. وارتفعت منزلة المعيار المنطقي -المعرفي الذي يرجح أولوية المعنى والتصورات المجردة. نشأ عن ذلك مساران معجميان مختلفان: فبينما حافظت ألفاظ الشعر وعباراته على تطور اشتقاقي يمتد ويتفرع من جذور ومواضعات متأصلة عاشت ألفاظ الحكمة غربة حقيقة في ميلادها ومحنة في تعريبها وتطورها وتداولها.

غير أنه لا بد أن نلاحظ أن هذا التعارض ساهم فيه عدد من الأدباء والحكماء. فقد شاع التضاد بين الصناعتين: تضاد آليات الشعر النحوية والبلاغية والعروضية مع آليات الحكمة وأدواتها المنطقية وعباراتها الاصطلاحية. وتردد في النقد القديم تضاد الفطرة الشعرية مع الممارسة العلمية بوجه عام. ولم يكن للمشاركة والتداخل بين الممارستين أثر عميق في تعديل هذا التعارض والتضاد بين الشعر والحكمة. فالشعر ظل خطابا يحتفظ بتقاليده ونسبه وتناسل نصوصه وصوره بينما ظلت الحكمة في الإسلام خطابا قياسيا (لا شعريا) يتمثل النموذج الرياضي والقواعد المنطقية ويستدل بنصوص اليونان المعربة واستدلالاتهم.

يتعين مع ذلك أن نميز بين موقف الأدباء عموما وموقف الحكماء. فالتعارض والتضاد في رأي معظم الأدباء لا يدين الحكمة ولا يطعن في مشروعيتها بينما يشيع بين الحكماء في الإسلام رفض الشعر وإدانته. يعود التساؤل عن هذا الموقف السلبي للحكماء. وللإجابة سنحاول أن نستقرئ النصوص التي تبين هذا التعارض وتصرح برفض الشعر والقول الشعري.

حرص الشعراء عموما على تمجيد معان معينة نفرت منها الحكمة في الإسلام . سجل الشعراء معالي البطولة والوقائع العسكرية: شعر الفرس والسيف. أيام العرب وفضائلهم القتالية. غزوات الأمراء وفتوحاتهم “فما المجد إلا السيف والفتكة البكر…” كما قال أبو الطيب المتبني. لكن الحكمة لم تساير هذا التمجيد للبطولة الدنيوية العسكرية. احتقرت الصراع الدموي والتنازع بالسيف كما أدانت مبدأ القوة في العلاقات الاجتماعية وجردته من كل مشروعية سياسية وأخلاقية.

إن الله كما يقول الرازي الطبيب أولى بحكمته “أن يلهم عباده أجميعن معرفة منافعهم” ولا يفضل بعضهم على بعض فلا يكون بينهم تنازع ولا يضرب “بعضهم وجوه بعض بالسيف”. فالله رحيم بنا مشفق علينا “يكره أن يقع بنا ألم”(1). لذلك يجب أن لا نؤلم “محسا” البتة إلا في حالات الضرورة القصوى.

وحينما يتحدث الرازي الطبيب عن سيرته الفلسفية يتبرأ من أية صلة شخصية بوسائل العنف وأجهزته الرسمية: “إني لم أصحب السلطان صحبة حامل السلاح ولا متولي أعماله بل صحبته صحبة متطبب منادم”(2).

سيدين الفارابي في رسائله السياسية مبدأ القوة والغلبة. إنه يسمي أنصار هذا المبدأ والخاضعين له عن قناعة بالمصابين “بالداء السبعي”. وهم الذين رأوا -قياسا على عالم الحيوان- أن المدن ينبغي أن تكون “متغالبة متهارجة، لا مراتب فيها ولا نظام…”(3). وحينما تحدث الفارابي عن الحرب ميز بين الحرب العادلة التي يبررها دفع الخطر عن المدينة الفاضلة والحروب الجائرة التي يخوضها الأمراء بغرض الإذلال والإنقياد وحب سفك الدماء والهوس بالمظاهر العسكرية. يقول الفارابي ذلك وقد عاش في بلاط الأمير سيف الدول الذي مجد غزواته المدمرة أشهر شعراء العصر: المتنبي(4).

وفي منطقة أخرى تميزت بالنزاعات الدموية التي لا تهدأ عاش أبو بكر بن باجة الحكيم مقربا لدى الأمراء. وشهد أعنف فترة في الصراع المرابطي النصراني في الأندلس تميزت بسقوط مدينة سرقسطة وتعرض سكانها للإبادة والتهجير والإسترقاق. لكن ابن باجة الحكيم (وليس بصفته شاعرا) لا يعتبر روح الغلبة والهيمنة غاية إنسانية حقيقية: إنها وهم وطلب المحال.

إن وجود الإنسان “متدبرا بالنحو المشهور فيما نعلمه من المعمورة في هذا الزمان” إنما هو عن “النفس النزوعية. ومعظمها تقصد فيه النفس النزوعية “نحو الصورة الوهمية” وأفعالها “لا يعد واحد منها نبلا ولا جلالا” بل إنما يعد في “الآراء اللصانية”.

ويقدم ابن باجة أكمل صورة عن هذا الفعل النزوعي الوهمي في فعل الملوك الغابرين، فيبلغ أحدهم “أن ينفذ حكم غضبه على أي شخص اتفق له وأن يقتني أي شخص أراد”. فالجلال والكمال عند هؤلاء “هو تمليك النفس النزوعية واطلاقها من وثاقها”. لكن هؤلاء الذين حصلت لهم هذه الرتبة يموتون مثل حالهم الأولى: ” لم يستفيدوا من أعمالهم وأعمارهم وقدرتهم الممتدة القاهرة ويسارهم الكثير شيئا أصلا”. وإذا كان هذا مصير هؤلاء الملوك الأباطرة: فكيف يكون أمر من هم دونهم؟(5).

* * *

لم يكن الشعر دوما شعر الملاحم والوقائع، بل كان أيضا شعر العواطف والأهواء الإنسانية التي تتنوع وتتفاوت رقة وعنفا تجاه الطبيعة والإنسان -لكن الحكمة في الإسلام تقلل من شأن هذه الأغراض. فالإنسان في هذه الحكمة هو العقل. ولولاه لكانت حالتنا “حالة البهائم والأطفال والمجانين” لذلك علينا في نظر الرازي الطبيب أن لا نسلط على العقل “الهوى” الذي هو “آفته ومكدره” بل يتوجب أن نروض الهوى ونوقفه عند أمر العقل ونهيه(6).

فالرجال “الكبار الهمم والأنفس” يبتعدون عن بلايا الهوى وأشهرها بلية “العشق والإلف”. البلية التي يصاب بها الخنثون من الرجال و”الغزلون والفراغ والمترفون والمؤثرون للشهوات” خاصة إذا أكثروا النظر في قصص العشاق ورواية “الرقيق الغزل من الشعر” وسماع الشجي من الألحان والغناء(7).

وبلهجة عنيفة يحمل الرازي على من وصفهم بالموسومين “بالظرف والأدب”. الذين يعاندون الفلاسفة في هذا المعنى. ويحتجون بأن العشق إنما تعتاده “الطبائع الرقيقة والأذهان اللطيفة” وله أثر حسن على مظهر الإنسان وحياته. كما يستشهدون بالغزل من “الشعر البليغ”. وعن عشق من “الأدباء والشعراء والسراة والرؤساء ويتخطونهم إلى الأنبياء”.

فكلامهم كلام جهل ورعونة. وفي ظنهم أن العلم والحكمة إنما هو “النحو والشعر والفصاحة والبلاغة”. فلا واحد من هذه حكمة ولا الحاذق بها حكيما. فالحكيم حقا هو “من عرف شروط البرهان وقوانينه”. وبلغ من “العلم الرياضي والطبيعي والعلم الإلاهي مقدار ما في وسع الإنسان بلوغه”(8).

في هذا الاتجاه سيصنف الفارابي المدينة التي قصد أهلها “التمتع باللذة” في “المحسوس والمتخيل وإيثار الهزل واللعب لكل وجه ومن كل نحو”. ضمن المدن الجاهلة ويصفها بمدينة “الخسة والسقوط”(9) ورغم أن الفارابي يميل عموما إلى الاعتدال ويتبنى التوسط الأرسطي في الأخلاق. إلا أنه يتبنى النزعة الأفلاطونية التي تدين شهوات الجسد وأهواءه: فمن يجعل أقصى مقصوده “أفعال الشهوة” غالبا ما يجعل “قوته الناطقة خادمة للغضبية والشهوانية، ثم قواه الغضبية خادمة لقوته الشهوية” ويرى الفارابي أن ذلك ملاحظ في “أشراف أهل البراري من الترك والعرب” فلذلك يعظم عندهم ، أمر النساء ويحسن عند كثير منهم الفسق…”(10).

يساير ابن باجة هذا النزوع المخاصم للأهواء والشهوات. فالبهيمي “المحرك فيه ما يحدث في النفس البهيمية من الإنفعال” والإنساني هو “المحرك فيه ما يوجد في النفس من رأي أو اعتقاد.” ولذلك من كانت نفسه البهيمية تغلب نفسه الناطقة حتى يكون “لا ينهض عن شهوته المخالفة لرأيه دائما”. فهو إنسان “سوأ البهيمة خير منه” مقابل ذلك فإن من يفعل الفعل لأجل “الرأي والصواب” ولا يتلفت إلى النفس البهيمية ولا ما يحدث فيها فذلك الإنسان “أخلق به أن يكون فعله ذلك إلاهيا-“(11) وبين هذين الطرفين يتفاضل الناس على المجرى الطبيعي.. ويتم إقصاء الشاعر من مراتب العمل الفاضل. فيما يقصد إليه لا مدخل له في العمل الفاضل. فما يقصد إليه إنما هو “شوقي أو يجري مجرى الشوقي” فهو شوقي “إذ طلب منه الكرامة” (أي المنفعة) وهو يجري مجرى الشوقي إذا طلب منه الخشوع دون أن يظن به الكمال” (التظاهر والادعاء)(12).

ليس مستغربا أن يتهم الشعراء باللاأخلاقية وأن ينسب (لأفلاطون في الإسلام) أن سقراط نهى أهل بلده “عن الخيالات الشعرية وحثهم على الإقناع عن اتباع الشعراء”(13) وأن ينقل ابن رشد عن أبي نصر الفارابي الحكم بأن أكثر أشعار العرب في “النهم والكريه” فالنسيب حث على “الفسوق” وبقية الأشعار العربية لا اثر فيها للفضائل العقلية بل إن فضيلتي الشجاعة والكرم لا ترد فيها إلا من باب الفخر والتباهي المسترذل. وحينما يفضل ابن رشد أشعار اليونان فذلك لأنها في نظره تقوم إما بحث على الفضيلة أو الكف عن الرذيلة “أو ما يفيد أدبا من الآداب أو معرفة من المعارف”(14).

* * *

لكن الحكمة في الإسلام إذا كانت ترفض أغراض الشعر المناقضة لأخلاق العقل فإنها تقصي كذلك القول الشعري من ساحة الحكمة النظرية. فالقول الشعري مجرد قول خيالي لا يرقى لمرتبة القول البرهاني.

فالأقاويل الشعرية كما يقول الفارابي هي الأقاويل التي تركب من أشياء “شأنها أن تخيل في الأمر الذي فيه المخاطبة” حال ما “أو شيئا أفضل أو أخص” وذلك إما ” جمالا أو قبحا أو جلالة أو هوانا” أو غير ذلك مما يشاكل هذه(15).

والتخيل يفيد معنى المحاكاة فالقوة المتخيلة بصفة عامة تستعمل مخزونها الحسي لمحاكاة “المحسوسات بالحواس الخمس أو المعقولات كما تحاكي أحوال القوة الغاذية والنزوعية ومزاج البدن. فالفارابي في “صناعة الشعر” جعل المحاكاة مرادفة “للتشبيه”. وابن سينا عرف المحاكاة بأنها إيراد “مثل الشيء وليس الشيء عينه”(16).

والغايات وحدها هي تبرر هذا التمثيل الشعري ومنها:

-التحفيز والاستنهاض فالأقاويل الشعرية تستعمل في مخاطبة إنسان ما ” ليستنهض لفعل شيء باستفزازه إليه واستدراجه نحوه” والأمر يتعلق هنا بحالتين: حالة من لا روية له أو من له روية لكنه “لا يؤمن إذا روى فيه أن يمتنع”(17).

-إقناع الجمهور: وهو ما يشترك فيه الشعر مع الخطابة. فالخطابة جودة إقناع الجمهور في الأشياء التي يزاولها الجمهور وبمقدار المعارف التي لهم. وبمقدمات هي “بادئ الرأي” مؤثرة عند الجمهور. وبالألفاظ التي هي في الوضع الأول “التي اعتاد الجمهور استعمالها”. والشعر يستعمل نفس الأشياء التي يزاولها الجمهور ولكنها تخيل بالقول في هذه الأشياء “بأعيانها” ذلك أن المعالي الشعرية هي “مثالات المعاني وخيالاتها” يعبر عنها بألفاظ منظومة(18).

-لكن القول الشعري في نظر الفارابي لعب دورا هاما في تاريخ المعرفة فقد مهد السبيل لظهور الحكمة والملة. فالعلم النظري البرهاني ظهر بعد أن تم استيفاء “الصنائع العملية وسائر الصنائع العامية”. كما أن هذا العلم بعد أرسطو أصبح تعليما وتعلما يستعمل بالإضافة إلى الطرق البرهانية في إقناع الخاصة. “الطرق الجدلية أو الخطبية أو الشعرية لإقناع الجمهور(3).

أما الملة فتكاد تعول على آلية التخييل والتمثيل التي تميز القول الشعري. فالملة توجب الاقتدار على “جودة تخييل ما عسر على الجمهور تصوره من الأمور المعقول”(19) والنبي هو من كانت قوته المتخيلة “قوية كاملة جدا” وحالتها في اليقظة مثل حالها وقت النوم. تتخيل ما يعطيها العقل الفعال “بما تحاكيها من المحسوسات المرئية…”(20).

سيضيف ابن باجة للقول الشعري وظيفة نفسية-اجتماعية. فالشعر “ذاكرة” الجماعة. فالصور التي نسبتها للحس بالعرض والتي تعرض في المنام وفي “الحال التي يقال لها تذكر وإخطار البال” هي الصور التي بها تعمل “الأشعار” ومن هذا الصنف “بكاء الديار والتحزن للآثار” وأشعار العرب تكاد أن تكون “أكثرها مصنوعة من هذا الضرب” فهي ترى في الذكر خاصة ما لا تراه كثير من الأمم(21). لكن هذه الذاكرة التي يسجلها الشعر لا ترقى إلى الذاكرة النظرية التي يبلغها العقل في أعمال أرسطو ومن سلك مسلكه.

* * *

غير أن هذه الغايات والوظائف لا تمنح للتمثيل الشعري إمكانية تتجاوز التعبير الاستدلالي، ولا تمنح للخيال الشعري أية إمكانية لحمل المعنى إلى آفاق تسبق العقل التحليلي وتوجهه نحو الإبداع و الاكتشاف. إن دور القول الشعري في نظر حكماء الإسلام ينحصر في الإقناع التعليمي بما صح في العقل و استقر فيه. وحينما يصبح القول شعرا محضا يصاب بالسقوط واللاأخلاقية.

سواء تعلق الأمر بأغراض الشعر أو بطبيعة القول الشعري: فإن القطيعة بين الحكمة والشعر في الإسلام كانت لها نتائج سلبية على الشعر والحكمة معا.

فباستثناء بعض اللمع التأملية في الشعر العربي الوسيط سيقف الشعر تدريجيا البوصلة النظرية التي تحفظ له مكانته ومقامه ونبل مقاصده. فصار غرض الشعر كما قال ابن خلدون في الغالب “إنما هو الكذب والاستجداء”. وأنف منه لذلك “أهل الهمم والمراتب من المتأخرين” وأصبح تعاطيه هجنة في الرآسة ومذمة لأهل المناصب الكبيرة”(22)

وبالمقابل كانت لهذه القطيعة سلبيات في مسار الحكمة في الإسلام. فرغم الملامح الشعرية الأفلاطونية في نصوص فلاسفة الإسلام إلا أن هذه الحكمة انغلقت على تراثها المشائي واستغرقتها الأبنية القياسية وروح السجال والنزعة المدرسية في الشرح والتعليق… ففقدت إمكانية التواصل العميق مع محيطها كما فقدت إمكانية تجديد المفاهيم والقضايا الفلسفية.

 

مجلة الجابري – العدد الثامن


 الهوامش:

1 – أبو بكر الرازي – رسائل فلسفية – ت بول كراوس – درا الآفاق الجديدة بيروت 1982 -ص103.

2 – نفس المصدر – ص 110-111.

3 – الفارابي – آراء أهل المدينة الفاضلة – ت ألبير نادر – دار المشرق بيروت 1973 -ص153.

4 – الفارابي – فصول منتزعة.

5 – ابن باجة – في الغاية الإنسانية – رسائل ابن باجة الإلاهية – ت ماجد فخري – دار النهار للنشر بيروت 1968 – انظر الصفحات 102-103.

6 – أبو بكر الرازي -رسائل فلسفية – ت بول كراوس- دار الآفاق الجديدة – بيروت 1982 – ص18-19.

7 – نفس المصدر – ص 36

8 – نفس المصدر -ص 42.

9 – الفارابي – آراء أهل المدينة الفاضلة – ص 132.

10 – الفارابي، كتاب السياسة المدنية، ت فوزي متري النجار، المطبعة الكاتوليكية بيروت 1964، ص102-103

11 – ابن باجة – تدبير المتوحد – ت معن زيادة – دار الفكر بيروت ط1 1978 – ص 52-53.

12 – نفس المصدر – ص 79-80-81.

13 – أفلاطون في الإسلام – نص مححق بدوي – دار الأندلس – بيروت ط3 1982- ص136.

15 – ابن رشد – تلخيص كتاب أرسطوطاليس في الشعر – تحقيق محمد سليم سالم – القاهرة 1971- ص67-68.

15 – الفارابي – إحصاء العلوم- مركز الإنماء القومي – بيروت 1991- ص12.

16 – محمد سليم سالم، مقدمة تحقيقه لكتاب ابن رشد “تلخيص كتاب أرسطوطاليس في الشعر، هامش 2، ص57.

17 – الفارابي – إحصاء العلوم- ص19.

18 – الفارابي – كتاب الحروف- دار المشرق بيروت 1970- ص 148.

19 – الفارابي – نفس المصدر- ص 150-151-152.

20 – الفارابي – آراء أهل المدينة الفاضلة- ص 114.

21 – ابن باجة- تدبير المتوحد- ص 80-81.

22 – ابن خلدون – المقدمة – ت وافي – ج3- ص 1324.