“في البدء كان العمل”: فيتجنشتاين عن المعرفة والدين – مايكل كوبر / ترجمة: مروان محمود

“في البدء كان العمل”: فيتجنشتاين عن المعرفة والدين – مايكل كوبر / ترجمة: مروان محمود


مايكل كوبر Michael Kober، أستاذ زائر في University of Ulm في ألمانيا. تهتم أبحاثه ومؤلفاته بالإبستمولوجيا والفعل الاجتماعي. له عدة مؤلفات باللغتين الألمانية والإنجليزية حول الفيلسوف لودفيج فتجنشتاين، وغير ذلك من المجالات.

   لماذا ينبغي على اللعبة اللغوية أن تستند على نوع ما من المعرفة؟  … (OC 477)

 

في ملاحظاته بين عامي 1949-1951، والتي تم تحريرها تحت عنوان في اليقين (1)، ينخرط فيتجنشتاين في سؤال كيف نفكر حول أسس المعرفة الإنسانية. يبيّن هذا الفصل الملاحظات المتقطعة عن الدين في كتاب في اليقين لتتسم بأهمية منهجية: تعزز إفادة فيتجنشتاين المميزة عن الدين فهمنا لليقين الإبستيمي. وكما هو معروف تمامًا، فإن النزعة الإبستمولوجية غير المعرفية عند فيتجنشتاين لا تحركها الدوافع العقلانية في النظر إلى القضايا التي يُفترض أن تكون معروفة “عبر العقل المجرد”، أو التي يتم التصريح بأنها واضحة بطريقة أو بأخرى. يرفض فيتجنشتاين كذلك الترشيحات الأساسية للتجريبية التقليدية، وذلك يعني، أمّا القضايا التي يُفترض على أنها لا يساورها أي شك عقلاني، وذلك مردّه إلى ارتباطهن بشروط الإدراك البارزة (مثلاً، جمل الملاحظة البروتوكولية)، أو الحالات غير القضوية لما هو “مُعطى” بشكل مباشر، مثل المعطيات الحسية أو الأجسام المادية. لا يستعرض فصلنا الأسباب الشائكة لهذا الرفض (2)، وإنما بالأحرى هو يصف إفادة فيتجنشتاين الخاصة حول أسس المعرفة والقدرة الإنسانية. سيحاول أن يبين أيضًا بأي معنى يرمي فيتجنشتاين إلى ترسيخ “معرفة كيف” و”معرفة أن” في الممارسات التي تقوم بها المجتمعات الثقافية أو التي قامت بها: “ما يجب قبوله على أنه مُعطى، هو […] أشكال الحياة”(PI, p.26). يبين القسم الأول، حسب فهمي، التفسير النموذجي للمعالجة الفتجنشتاينية غير المعرفية لأسس المعرفة واتّباع القاعدة، وتلقي الأقسام من 2 إلى 4 الضوء على مفهوم الموقف الديني إزاء العالم والحياة الإنسانية عند فيتجنشتاين ، وبناءً على ذلك، يقدم القسم الخامس تفسيرًا جديدًا لليقين الإبستيمي. 

 

  1. في أسس المعرفة في الممارسة الإبستيمية

1.1

تعتبر الممارسات الإبستيمية هنا بمثابة طرق محكومة بقواعد للفعل الإنساني (المتداخل). تتسم بصورة متميزة على أنها طرق للاختلاف، إعطاء الأسباب، التفسير، الشك والتسويغ. ولأن أي تأكيد أو طريقة أو تصرف قد يحتاج إلى تفسير أو تسويغ، فإن تلك التفاسير والتسويغات قد تكون أيضًا موضعًا للتساؤل. بالتالي، إنه لمن المغري فهم مثل تلك البنى التفسيرية المعقدة على أنها “سلسلة ]سلاسل[ أسباب”  (Z 301). على أي حال، تفرط هذه الاستعارة في تبسيط المسألة، ومردّ ذلك أن التفسيرات والتسويغات لمسائل معينة تُعطى غالبًا ضمن أسس “شبيهة بالشبكة” وبطرق متعددة (راجع PI 478)، وهي بشكل أو بآخر مجموعات غير منظمة من القضايا، والدلالات و/أو الأفعال. يبقي فيتجنشتاين ، رغم ذلك، على استعارة السلسلة ويصر في العديد من مسوداته على أن التفاسير والتسويغات والشكوك “تصل إلى نهايتها في مكان ما” (على سبيل المثال ، PG 97 ؛ PI 485 و p. 180 ؛ OC 204 ، 563). ويتم تحديد تلك “النهاية” في الملاحظات التالية:

 “يمكن اختبار قضية تجريبية” (نحن نقول). ولكن كيف؟ ومن خلال ماذا؟ (OC 109)

ما الذي يعتبر اختبارًا لها؟ – “لكن هل هذا اختبار مناسب؟ وإذا كان الأمر كذلك، ألا يجب التعرف عليه على هذا النحو في المنطق؟” – كما لو أن إعطاء المسوغات لن ينتهي في لحظة ما. لكن هذه النهاية ليست افتراض مسبق غير مسوغ: إنها طريقة تصرف غير مسوغة. (OC 110 ؛ تأكيدي ؛ راجع أيضًا OC 204)

يكمن غلطنا في البحث عن تفسير حيث ينبغي علينا النظر إلى ما يحدث بوصفه “ظاهرة أوليّة”. أي، حيث يتعين علينا القول: تُلعَب لعبة اللغة هذه.  (PI 654 ؛ راجع RPP II 632 Z 391)

إن فهم هذه الملاحظات أساسي للقبض على مقاربة فيتجنشتاين الإبستمولوجية. وتحتوي في رأيي على الأطروحات التالية على الأقل، والتي ترمي إلى أن تكون الأوصاف الصحيحة لتلك الممارسات التي نألفها:

  1. يمكن لأي نوع من المعرفة أو الكفاءة أن يكون موضع شك، ومثل هذا الشك قد يتم حله من خلال إعطاء أسباب،

  2. تتمثل إمكانية إعطاء أسباب لائقة في “منطق” لعبة اللغة أو الممارسة،

  3. تصل “سلسلة الأسباب (المسوغات، التفاسير، الأسس)” إلى نهاية يمكن وصفها من خلال حالة خاصة ضمن “منطق” الممارسة المعنية، وأن النهاية، بكل الأحوال، لا تتكون من قضايا صحيحة يمكن تحديدها على أساس معرفي،

  4. ليست النهاية عشوائية ولا مسوغة، وإنما تتمثل في طرق التصرف الموجودة.

  5. ليست طرق التصرف هذه بحاجة إلى مزيد من الأسس أو التسويغات، وإنما عوضًا عن ذلك يتعين علينا قبول حقيقة أن الناس في الواقع يتصرفون بهذه الطريقة. يبدو فيتجنشتاين متوقعًا بأن فهمنا الصحيح لهذه الأطروحات سيرقى إلى الاتفاق معهن.

 

2.1

يُنظر إلى الممارسات الإنسانية هنا في ضوء استعارة لعبة اللغة على أنها طرق تصرف محكومة بقواعد ويمكن بالتالي أن توصف من خلال سرد قواعدها التأسيسية. القيام بادعاء معرفي من خلال تأكيد شيء ما أو ادعاء أنك قادر فيما يتعلق بسياق خاص للتصرف من خلال ربما إجراء فعل معين ببساطة، هي طريقة في التصرف لها معنى ويمكن تفسيرها على أنها “حركة في اللعبة” تتصل بالقواعد التأسيسية للممارسة المعنية في موضع التساؤل (OC 105). إن مجموعة القواعد التأسيسية (راجع OC 95 ، 319)، والتي “تحدد”  (OC 497) أو تشكل الممارسة قد تُسمى “منطق” تلك الممارسة  (OC 56, 82, 137, 628). إذا كانت الممارسة لفظية على نحو واضح، فقد تُسمى “لعبة اللغة” ومجموعة قواعدها “قواعد اللغة” (PG, p. 88). إذن، ” إن الاتّباع وفقًا للقاعدة ]الأساسية[  أساسي للعبتنا اللغوية” (RFM, p. 330). وذلك يعني: يحدد “منطق” الممارسة ما الأفعال، مثلاً، والتأكيدات المسموح بها. تشكل أيضًا وتحدد منطق أو معنى “التحركات” ذات الصلة، وتحدد ما ادعاءات “معرفة كيف” و”معرفة أن” الممكنة في الممارسات الإبستيمية المعنية. يحدد “منطق” الممارسة P الإبستيمية أيضًا ما يعتبر صائبًا أو صادقًا أو صحيحًا  (OC 83, 205–6, 514)، ويقيد الطرق التي يمكن لتلك الادعاءات أن تسوَّغ من خلالها ضمن نطاق الممارسة. إذن، يحدد “المنطق” كيف سيكون شكل التفاسير أو التسويغات المعقولة في الممارسة. يساعد المخطط التالي على مزيد من الشرح لهذا التفسير:

P: [Ki ← Ki-1 ← … ← K1] ← C

طبقًا إلى “منطق” الممارسة P، فإن Ki تُفهم على أنها ادعاء معرفي من نوع ما والذي يمكن تسويغه من خلال (‘←’) ادعاء معرفي آخر Ki-1. إن نطاق KiS (بين القوسين المربعين) هو نطاق ما يمكن أن يُعرَف أو يُسوَّغ أو أن يكون محل شك “منطقيًا” في الممارسة، حيث للشك أو للحقيقة أو للصواب معنى، أو حيث يكون الخطأ ممكنًا “منطقيًا” في الممارسة. تصل “سلسلة التسويغات” إلى نهايتها عند اليقين C المنتمي إلى القواعد التأسيسية للممارسة P (OC 192).

يرى فيتجنشتاين أن ” “المعرفة” [Ki] و”اليقين” [C] ينتميان إلى فئات مختلفة” (OC 308): إن ذكر قواعد “اللعبة” التأسيسية على نحو صريح بالكاد يرقى إلى أن يكون “حركة” صحيحة في نفس اللعبة. إذا ذهب نيل Neil، مثلاً، وهو فرد كفؤ ناطق باللغة الإنجليزية في الثقافة الغربية في القرن الحادي والعشرين، لإجراء فحص طبي بسبب بعض الألم الغريب في يده ، فقد يصف ألمه بأنه سيء أو ثقيل أو حاد ، وقد يعين موقع الألم في العظام، في العضلات أو على الجلد. وللعجز عن ربط أوصاف نيل بنموذج طبي، فقد تطلب منه طبيبته أن يوضح لها معنى “حاد” أو “في العضلات”، وقد تصر على مزيد من الوصف والتوضيح. لكن إذا سألت نيل عن ماذا يقصد بكلمة “يد” أو “ألم”، فهي بالتالي سيساورها الشك حول كفاءته بالتحدث باللغة الإنجليزية و/أو قدرته على تحديد الألم. ذلك يعني أنها “ستتحول إلى لعبة أخرى”، والمشكلة ستتغير من المحاولة لإيجاد مسبب ألم نيل إلى اختبار ما إذا كان نيل قادرًا أم لا على التواصل باللغة الإنجليزية، أو كل ذلك.

مثل ذلك “التحول” ممكن بسبب أن القضية الواحدة نفسها قد تنتمي إلى فئات مختلفة متعلقة مع “منطقيات” الممارسات المختلفة ذات الصلة. تمامًا كما لو أنه مخطط مهندس معماري لمنزل، فقد يكون أولاً من نوع معياري يظهر كيف يجب بناء المنزل، وبعد ذلك حين اكتمال المنزل، يصبح نوعًا وصفيًا يظهر كيف تم بناء المنزل،(4) فإن قضية مثل “هذه يد” يمكن أن تصنف إما قاعدة تأسيسية، لأنها تفرض بمعيارية كيف يتوجب على المرء أن يسمي الجزء الأخير من اليد بعد الرسغ باللغة الإنجليزية – إنها، إن جاز التعبير، قاعدة دلالية تأسيسية في الإنجليزية – أو يمكن أن ينظر إليها على أنها معلومة، لأنها قد تقول على نحو وصفي شيئًا ما جديدًا في حالة خاصة  (OC 87, 319, 401)، مثلاً، عندما يجد الناس، الذين يبحثون في المستنقع، على يد تنتمي لجثة غارقة، عوضًا عن الطيور والضفادع التي يبحثون عنها   (cf. OC 2, 349, 353, 461).

 

يؤكد فيتجنشتاين بالتالي، وبالاستناد إلى “منطقيات” الألعاب اللغوية المعنية، على أنه “قد يتم التعامل مع نفس القضية في لحظة ما باعتبارها شيء يتم اختباره من خلال التجربة، وفي لحظة أخرى باعتبارها قاعدة اختبار ]أساسية[”  (OC 98; cf. OC 213, 309, 401). تنتمي “هذه يد”، بوصفها قاعدة تأسيسية، إلى الافتراضات المسبقة بأن ذلك يجب أن يكون مقبولاً (وإن لم يكن بالضرورة بطريقة واعية)، إذا كان المرء الذي يشارك في الألعاب اللغوية يتعامل مع الأيدي أو الأجزاء الأخرى من الجسد. لا يخبر نيل بالتالي الطبيب: “(أنا أعرف ذلك:) هذه يد، وأنا أعرف ما الألم الشاعر به” (راجع OC 347). تتمثل المعلومة الصحيحة في: “هناك ألم في يدي” (OC8). قد يُنظر إلى مثل هذه القاعدة التأسيسية المفترضة مسبقًا على أنها يقين، لأن الشك فيها مستحيل وبلا معنى أثناء انخراط المرء في الممارسة (الإبستيمية) والتي تنظمها أو تشكلها، من بين أشياء أخرى، من خلال تلك القاعدة بالذات. وليست يقينيات الممارسة بحد ذاتها صحيحة، ولكنها تعبر عن قاعدة: إنها تحدد بشكل تأسيسي ما هو صحيح وما هو باطل ضمن نطاق الممارسة (OC 83, 162, 200, 205–6). وتؤسس خلفية يتم في ضوئها قياس حقيقة أو صواب الادعاءات المعرفية Ki الصادقة في الممارسة، وتقدم “معايير العقلانية” للممارسة (OC 219–20, 323, 334, 556). وبالتالي فإن التحديد على نحو تأسيسي، وعليه اليقين المعياري، لا يمكن أن يكونا خاطئين، ولا يمكن أن يساورهما الشك أو يتم تسويغهم، والخطأ المتعلق باليقين مستحيل في نطاق الممارسة  (OC 115, 120, 138, 155).

تؤخذ يقينيات مثل “هذه يد”، “الأرض مستديرة”، أو “الأرض موجودة منذ ملايين السنين” على أنها أمور مسلّم بها في ظل الظروف الطبيعية، ولا يتم توضيحها بالعادة. ولا يمكن للمرء، رغم ذلك، أن يحظر هذه القضايا من جلّ الألعاب اللغوية (كما اقترح Malcolm 1942 و 1949)، حيث توجد حالات يمكن تصورها يكون نطقها فيها له معنى تمامًا (OC 461 ، 467) – ليس كيقينيات، ولكن كأوصاف أو فرضيات. هذا يدل على أنه لا يوجد تمييز صارم بين السياقات الطبيعية وغير الطبيعية، ولكن هناك تدرجات من الظروف العادية إلى الظروف الاستثنائية (ربما “الفلسفية”) ، وكذلك من أنواع النشاط الطبيعية التي لها معنى إلى السلوك الذي لا معنى له. لا يُكتشَف اليقين، ولكن يُعاد تشييده نظرًا للطريقة التي تتصرف بها الناس في ظل ظروف يعتبرونها طبيعية  (OC 152, 248).

3.1

ما يتم اعتباره على أنه قاعدة تأسيسية، وبالتالي يؤخذ على أنه يقين ولا سبيل للشك فيه في ممارسة ما، يمكن أن يكون موضع شك أو مُصدَّق في أخرى. وعليه، فإن ممارسات المجتمع الثقافي قد تؤكد بعضها البعض (OC 102, 288, 603). يؤكد فيتجنشتاين أنه يتوجب علينا قبول هذا الهيكل الكلي في وجه النزوع الفلسفي إلى البحث عن تسويغ “أعمق” للقواعد التأسيسية للممارسات الإبستيمية: ألا نسمي هذه “يد” لأن هذه يد؟ أو لأن وصف هذه على أنها “يد” أثبت أنه مفيد؟ أو شيئا من هذا القبيل؟ يتصور فيتجنشتاين المحاولات من هذا القبيل على أنها تفسيرات زائفة، لأنها ، في أفضل حال لها ، تدور في حلقة مفرغة (OC 139–42 ، 191). مجددًا، لست معنيًا هنا بإظهار لماذا تتحول محاولات التفسير إلى أن تكون تفاسير زائفة، وعوضًا عن ذلك، سأركز على مناقشة كيف يمكن اتباع الممارسة التي تشكل قواعد على غرار “هذه يد”.

قد يعتقد المرء أن أي قاعدة، بغية تطبيقها، تتطلب تفسيرًا من خلال الشخص الذي يسعى إلى اتباعها. ولأنه لا يوجد قواعد تفسير ذاتي أو تطبيق ذاتي أو شرح ذاتي (PI 86, 211, 214; RFM, p. 331)، فإنه من الضروري وجود قاعدة أخرى لترشد الشخص في تفسير واتباع الأولى بشكل صحيح (OC 26)، ولكن هذا يفضي إلى تراجع غير محدود (PI 198 ، 201 ؛ راجع OC 77). لا شك أن هناك قواعد تساعد في تفسير القواعد الأخرى التي تنتمي إلى ممارسات معقدة أو مبلورة تتطلب تعليمًا وتفسيرًا مكثفين، مثلاً، التخصصات الأكاديمية. لا يمكن أن يكون هذا هو الحال مع جميع القواعد الأساسية، وبالتحديد ليس مع القواعد التأسيسية الأساسية “الحقيقية”، لأن التفسير ينبغي أن ينتهي في مكان ما (PI 198 ، 201). وفقًا لذلك، فمن المحتمل أن يتم اتباع القواعد التأسيسية للممارسات البدائية التي يتعين شرحها – دون اللجوء الميتافيزيقي إلى فرضية التطبيق الذاتي للقواعد أو أي نوع آخر من المفهوم الإسبينوزي “علّة ذاته causa sui”.

يصر فيتجنشتاين بسبب ذلك على وجود “طريق لفهم قاعدة ليست تفسيرًا” (PI 201). يتعين على المرء، لفهم وجهة نظره، أن يقاوم التفلسف من خلال طريقة “تحليلية”، وذلك يعني، طريقة ترمي أولاً إلى تشريح الكليات إلى أجزائها، ومن ثم وضع هذه الأجزاء معًا من جديد – على سبيل المثال: أولاً ، قم بتشريح الألعاب أو الممارسات اللغوية إلى قواعدها ، وتفسير القواعد ، والأشخاص الذيت يتبعون القاعدة، ثم محاولة إعادة ربط هذه “العناصر”. ، إن مثل هذا النهج، وفقًا لفتجنشتاين، يصل إلى طريق مسدود، لأن مهمة إعادة ربط هذه “العناصر” ستفشل. يبين فيتجنشتاين هذا من خلال إثبات مشلكة الشك في القاعدة (PI 185). يطلب تسويغًا لطريقة معينة من الاتباع الصحيح لقاعدة أساسية، ويبدو للوهلة الأولى أنه انتهى إلى التسليم بأن “لا يمكن لقاعدة ما أن تحدد أية طريقة عمل، ما دام بإمكان كل طريقة عمل أن تتوافق معها. بكلمات أخرى: لا يوجد حقيقة في المسألة أو في العقل تحدد أو تسوغ تطبيق معين للقاعدة.(5) سندور، في أفضل الأحوال، في حلقة مفرغة. لا يمكننا، مثلاً، تسويغ القاعدة التأسيسية “هذه يد” بحقيقة وجود يد، لأنه بغية اكتشاف أن هناك يدًا، فإننل نحتاج بالفعل إلى تطبيق القاعدة “هذه يد”. ذلك يعني، “يتبدى حد اللغة في استحالة وصف حقيقة تتوافق مع… جملة من دون تكرار الجملة ببساطة” (CV 1998, 13; cf. OC 191).

للالتفاف على هذا المأزق النظري، يقوم فيتجنشتاين بتطوير إفادة “غير تحليلية”: فهو ينكر وجود “فجوة” (PI 431) بين “العناصر” المذكورة، ويعني هذا أنه يشك في إمكانية الفصل التحليلي بين الشخص، القاعدة، وتفسيرها وتطبيقها ويقترح النظر إليهم على أنهم “مجتمعون معًا” ككل ضمن الممارسة:

…”إن طاعة القاعدة ]التأسيسية[” ممارسة. (PI 202)

إن اتّباع القاعدة ]التأسيسية[ نشاط إنساني. (RFM, p. 331)

إن الاتّباع وفقًا للقاعدة ]التأسيسية[ أساسي للعبتنا اللغوية. (RFM, p. 330)

إن تأسيس ممارسة ما لا يحتاج فقط إلى قواعد، ولكن أيضًا إلى أمثلة. تترك قواعدنا  [التأسيسية] ثغرات مفتوحة، ويتعين على الممارسة أن تتحدث عن نفسها. (OC 139)

بعبارة أخرى، يفترض فيتجنشتاين “علاقة داخلية” بين مفاهيم الشخص ، والقاعدة (التأسيسية) ، وتفسيرالقواعد ، والفعل ، والممارسة ، وأخيرًا، حتى المجتمع (PI 202 ، 241-2 ، 258). ويعني ذلك أنه لا توجد وسيلة لفهم أو شرح أحد هذه المفاهيم دون الإشارة إلى أو استعمال المفاهيم الأخرى؛ أنها توضح بعضها البعض على نحو متبادل، وعليه، يتعين قبول الجميع معًا. إذن، فإن فهم ما القاعدة أو تفسير القاعدة يتطلب فهمًا للممارسة المجتمعية، أو النشاط الذي تحكمه القاعدة، أو الشخص (راجع OC 27 ، 34 ، 44-5 ، 61-2 ، 140 ، 212). أن تكون شخصًا قادرًا على تطبيق القواعد، يعني أن تكون مشاركًا مؤهلاً جائزًا للممارسة التي يكون تطبيقها الصحيح، في الحقيقة، موضوع اتفاق المجتمع (McDowell 1984). يأتي ذلك وكأنه حزمة واحدة، وقد يقول المرء: “يتعين على الممارسة أن تعتني بنفسها”  (OC 139, 501).

ما يجب قبوله، ما هو مُعطى، هو – هكذا يمكن للمرء القول – أشكال حياة. (PI, p226)

لا نتعلم ممارسة إصدار الأحكام التجريبية من خلال تعلم القواعد: نحن نتعلم الأحكام وعلاقتها بالأحكام الأخرى. يصبح المجموع الكلي للأحكام [جنبًا إلى جنب مع الأنشطة ذات الصلة، وذلك يعني جلّ الممارسة]  مقبولًا بالنسبة لنا. (OC 140)

يلزم عليك أن تضع في الاعتبار أن اللعبة اللغوية هي في الحقيقة شيء لا يمكن التنبؤ به. أعني: إنها ليست قائمة على مسوغات. إنها ليست معقولة (أو غير معقولة). إنها موجودة هنالك – مثل حياتنا. (OC 559)

بالنسبة لـ فيتجنشتاين ، فإنه يتوجب الاعتراف بالواقعية المطلقة للممارسات البدائية (القواعدية أو الأساسية أو غير المعقدة) الموجودة في مجتمع ثقافي وعدم قابليتها للاختراق – وإلا سينتهي الأمر بالشك في القاعدة أو في مآزق فلسفية أخرى. إن مجرد المعرفة بالقواعد التأسيسية للممارسة البدائية أو الإلمام بها لن يفيد، لأن القواعد لا تطبق أو تشرح أو تفسر نفسها. ومراد ذلك الوداع لكل من العقلانية، متضمنة الفلسفة المتعالية الكانطية، والتجريبية أو المادية. لأنه لا توجد، بسبب “العلاقات الداخلية” المذكورة أعلاه ، طريقة لفهم ما هي الممارسة البدائية، أو الفعل البدائي، أو القاعدة التأسيسية ، أو الشخص أو المجتمع من جوانب غير قصدية، أو غير دلالية، أو غير براجماتية، والتي من المفترض أن تشرح أو تبرر إمكانية أو صحة الممارسة.

 

4.1

ما يعرفه أو يجيده الناس أثناء المشاركة في ممارسات بدائية محددة يجب فهمه على أنه إتقان لا يمكن تحديده إلا بالضبط عن طريق القواعد أو الإجراءات أو المفاهيم التي يقال إن المشاركين المعنيين متقنيها. لأننا نعلم ما هي المعلومة، ونختار شكلاً معينًا من جزء من الجسم نسميه يدًا، فيمكننا أن نقول أن نيل في الممارسة الموصوفة أعلاه يصف الألم في يده عندما ينطق: “هناك ألم في يدي “. لدينا إمكانية الوصول إلى معنى الأنشطة فقط لأننا نتقن بالفعل تلك القواعد أو الإجراءات أو المفاهيم التي يتم تجسيدها أو التعبير عنها في تلك الأنشطة ذاتها. ولن ينجح أي وصف في تحديد معنى أو منطق أي تصرف بشكل كاف حتى يقوم بتعيين ما يفعله المشاركون في ممارسة معينة وماذا يقصدون أن يفعلون. يجب أن يتضمن هذا الوصف كيف يتصور هؤلاء الأشخاص الموقف الذي يعيشون فيه وما يعتقدون أنهم يعرفونه (راجع: Stroud 1996b، 316–17).

وبالنتيجة (وهذه بديهة تفسيرية)، لسنا قادرين على تعداد قائمة كاملة ومحددة من القواعد التأسيسية للممارسة. ولأن القواعد لا يمكن فهمها إلا لمن هم مشاركون مؤهلون ممكنون في الممارسات الأساسية، فإننا نشارك وأيضًا نفسر مفتقرين للمسافة المطلوبة لاكتساب رؤية واضحة عنهم (PI 122). بعبارات أقل استعارة، لسنا مجهزين بمعيار يضمن اكتمال قائمة قواعد الممارسة التأسيسية. إذا أشرنا إلى القواعد التأسيسية لممارسة محددة، وربما حتى قمنا بتحديد بعضها صراحة ، فسوف ننجح في تقديم أقسام فقط من “كتاب القواعد” أو “منطق” الممارسة. علاوة على ذلك ، فإننا لا نفهم هذه القواعد إلا إذا كنا نجيد ، بطريقة أو بأخرى ، جل الممارسة.

إذا كان الأمر كذلك، فنحن نفتقر أيضًا إلى المسافة لانتقاد أو تسويغ الممارسات البدائية لمجتمعنا الثقافي الخاص بنا. وعوضًا عن ذلك لقد قبلنا سلفًا واقعيتهم عن طريق أعمالنا الخاصة بنا. لا توجد طريقة للتحول من ممارسة تم تطويرها ثقافيًا إلى ممارسة أو سياق “محايد” ، لأن الممارسة أو السياق “المحايد” لا تعتبر ممارسة أو سياقًا على الإطلاق. بعبارة أخرى: في بدء كل تفلسفنا، كنا متضمنين سلفًا ضمن ممارسات شكل حياتنا، بما في ذلك ممارساتنا الاستقصائية. إنها حقيقة ينبغي علينا قبولها.

5.1

يجد فيتجنشتاين هذا الاستنتاج وقد صيغ بإيجاز في عبارة جوته المعروفة من فاوست: “في البدء كان العمل” (OC 402).

يتم فهم “البدء” هنا على أنه نقطة البداية التاريخية وكذلك على أنه الأساس المنهجي  (cf. CV 1998, 36). إن الممارسات الراسخة هي ما “يُعطى” عندما يبدأ التأمل الفلسفي وما يشير إليه. لا يمكن تسويغ الكلمات أو المفاهيم أو القناعات أو التصرفات الأساسية، ولكن يتم فهمها فقط في ممارساتها المختلفة. يهدف فاوست، الشخصية الرئيسة، والعالم/الفيلسوف الرائد في عصره، في مسرحية غوته، إلى ترجمة جديدة لعبارة الافتتاح الشهيرة للإنجيل وفقًا لإنجيل يوحنا، ويقترح الخيارات التالية: ‘في البداية كانت الكلمة [ …] ، المعنى […] ، السلطة […] ، العمل! ”  (Faust I, verses 1224–37). قد يقول المرء أن اقتراحات فاوست تعكس تطور فيتجنشتاين الخاص في فلسفة اللغة: ليست الكلمة المجردة مهمة، ولكن معناها ؛ ولكن لا يوجد معنى إلا إذا كان هناك شخص لديه القدرة على نطق الكلمة بصورة ذات معنى؛ وبغية نطق كلمة بصورة ذات معنى، يتعين على الشخص أن يتصرف وفقًا للقواعد التي تشكل لعبة لغة معينة. وعليه، فإن ما هو ضروري لمعنى الكلمة هو فعل استعمالها. بهذا المعنى، صاغ فيتجنشتاين شعار: “الكلمات هي أفعال” (CV 1998 ، 53 ؛ راجع PI 546). ينطبق هذا أيضًا على حكمنا: لا توجد أسباب “أعمق” ليقينياتنا الإبستيمية، ولكن هناك واقعية ممارسات مجتمعنا، و “بعض الأشياء بالفعل لا يُشك فيها” (OC 342). – وبالإشارة إلى غوته وأسطورة فاوست، يدمج فيتجنشتاين منهجه الفلسفي في التقاليد الدينية و/أو الأسطورية لمجتمعه الثقافي. 

 

6.1

إن الصورة العامة لفيتجنشتاين هنا هي أن البشر “يولدون في” تقاليد ثقافية محددة ويتم “تدريبهم” على قبول ممارساتها الخاصة ومعايير عقلانيتها وصورتها العالمية، وهي مجموعة من القناعات والقيم التي يتشاركها المجتمع الثقافي.(6) لقد تمت تسوية هذه الأمور بالفعل قبل أن يبدأ الفلاسفة ، الذين ينتمون إلى أشكال معينة من الحياة ، في التفكير فيها بشكل نقدي. هذا لا يعني ، بالطبع ، أننا لا نستطيع تغيير ممارساتنا ، ولكن يمكننا تغييرها فقط بشكل تدريجي ؛ ويعني ذلك، عن طريق تغيير أو تحسين الممارسات الفردية ، بما في ذلك قواعدها التأسيسية أو يقينياتها. لا يمكن تغيير أشكال الحياة بأكملها دفعة واحدة ، لأنه من أجل تغيير أو تحسين أي شيء ، لا بد من الاحتفاظ ببعض الأشياء: إن يقينيات الممارسة واحدة أثناء التغير.(7)

 

7.1

يفخر مجتمعنا الثقافي – التقليد الغربي في القرن العشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين – بإبستيميته، وخاصة العلمية والممارسات العلمية والتكنولوجية، وربما ليس بدون حق. إن توضيحات فيتجنشتاين الفلسفية، رغم ذلك،  في “تحقيقات الفلسفية” وفي ” في اليقين” تهدف إلى إظهار أنه حتى هذه الممارسات “لا تستند إلى أسس” ، على الأقل ليس على أسس يمكن تسويغها وإثباتها أكثر من أي ممارسة أخرى من شكل حياتنا الخاص، أو من أي مجتمع ثقافي آخر. ما لم يعجب فيتجنشتاين لم يكن العلم والتكنولوجيا “على هذا النحو” – تذكر أنه درس الهندسة مرة ذات مرة، وأنه لم يفقد أبدًا اهتمامه بالأجهزة الميكانيكية – ولكن الموقف العلمي الذي يفترض أن كل شيء ذي قيمة في حياة الإنسان يمكن تفسيره علمياً وبالتالي التحكم فيه تقنيًا ( راجع CV 1998, 8-10 ). اعتبر فيتجنشتاين أن الجوانب الدينية أو الصوفية للحياة الإنسانية تستحق التوضيح الفلسفي. إن فهم الموقف الديني سيساعدنا على فهم أفضل لفئة اليقين.

 

  1. ويليام جيمس عن الدين

1.2

يعتقد بعض الفلاسفة أن تفكير فيتجنشتاين الفلسفي حول المسائل الدينية يجري على هذا النحو:

“إن دوران الأرض حول الشمس صحيح إذا وشريطة أن الأرض تدور بالفعل حول الشمس، إن “بُعث يسوع من الموت”، صحيح إذا وشريطة أن يسوع بُعث من الموت. إذا لم تكن الأرض تدور في الحقيقة حول الشمس، أو إذا لم يبعث المسيح في الحقيقة، فإن الإيمان باطل. (Vasiliou 2001, 29)

سأحاول الآن أن أبيّن أن مثل هذا النهج خاطئ تمامًا: لم ينظر فيتجنشتاين إلى المعتقدات الدينية كما لو أنها كانت معتقدًا أو قناعة معينة شبيهة بقناعات الرياضيات، أو الفيزياء أو التاريخ أو الادعاء أي منها صحيح أو خاطئ. إن المعتقد الديني، بالنسبة لفتجنشتاين، ليس صحيحًا أو خاطئًا، لأنه يتصوره على أنه يعبر عن موقف معين من الشخص تجاه العالم، تجاه البشر الآخرين أو الحياة البشرية بشكل عام.

2.2

لا يمكن التقليل من تأثير ويليام جيمس على تفكير فيتجنشتاين حول الدين. قرأ فيتجنشتاين محاضرات جيفورد عام 1902، وتنويعات التجربة الدينية عام 1912، وشكلت معالجة جيمس للدين موقف فيتجنشتاين تجاه حياته الخاصة، وكذلك آرائه حول الأخلاق والأسطورة والدين. (8)

يميز جيمس في محاضراته  جيمس أربعة أنواع من الظواهر التي عادة ما تصنف تحت مسمى “الدين” ، وذلك بسبب الالتباس:

 

  1. “الكنيسة” ، ويعني ذلك المنظمات والمؤسسات الكنسية (1902, 3, 334ff);

  2. حقيقة أن هناك ممارسات دينية تقليدية مثل قول صلوات المرء، وتعميد أطفاله، والحج، وما إلى ذلك (1902 ، 6) ؛

  3. العقائد أو النظريات اللاهوتية المعقدة التي يهدف الناس من خلالها بالعادة إلى إضفاء الطابع المنهجي إلى مواضيع معتقداتهم الدينية (1902 ، 337) ؛ وأخيرا

  4. تجارب دينية حقيقية، مثلاً، الصحوات، أو المواقف الدينية تجاه الحياة الإنسانية (انظر أدناه).

 عادة ما يتم البحث في (1) المنظمات الكنسية و (2) الممارسات الدينية من خلال الدراسات الدينية (من النوع الاجتماعي أو العرقي أو التاريخي). لم ينخرط كل من جيمس و فيتجنشتاين فيها فعليًا، على الرغم من أن كلاهما يقلل من إرادة المنظمة المتأصلة في السلطة والسمة المرافقة لها المتمثلة في تطوير “التراتبية ، مرتبات الشرف ، والمناصب الرسمية” (CV 1998 ، 35 ؛ راجع James (1902) ، 334ff). يفكر فيتجنشتاين في ملاحظاته حول “الغصن الذهبي” لفرايزر حول الممارسات الثقافية السحرية أو الأسطورية الغريبة للثقافات الأخرى ، ويوضح كيف يمكن جعلها مفهومة حتى بالنسبة لنا؛ ويكمن مفتاح النجاح في أنه لا ينبغي النظر إليهم كممارسات علمية بدائية أو ساذجة. غالبًا ما ينعم الفلاسفة التظر في (3) العقائد اللاهوتية، ولكن لا يشعر جيمس ولا فيتجنشتاين بالإغراء في الانخراط في هذا الأمر. بينما أعلن جيمس أنه عالم نفسي وبالتالي غير كفء لاهوتياً (1902 ، 2) ، وجد فيتجنشتاين ، في الرسالة المنطقية الفلسفية، طريقة لإظهار أن العقائد الدينية لا يمكن أن تكون مهمة على الإطلاق (للمراجع ، انظر القسم 3 أدناه) ، وفي فترة ما بعد الرسالة، لم يستأنف هذه المسألة بالفعل مرة أخرى (انظر القسم 4).

3.2

ركز كل من جيمس و فيتجنشتاين اهتمامهم على (4) التجارب الدينية الأصيلة. يقر جيمس بأن معظم إفادات الصحوات يجب أن تُنسب إلى أشخاص “غريبي الأطوار” يظهرون “أعراض عدم الاستقرار العصبي” ، وبالفعل تعرض بعضهم “لزيارات نفسية غير طبيعية” (1902 ، 6). ومع ذلك ، هناك الكثير من التقارير حول (ما يسميه جيمس) بالتجارب الدينية ، والتي يُظهر الكثير منها درجة عالية من الأصالة والحقيقة بحيث يكون من ضيق الأفق أن يتم التقليل من شأنها وإهمالها كلها (1902 ، 11-18). في سياق محاضراته ، يستشهد جيمس بأمثلة رائعة لا تحصى – من المؤكد أنها أثارت إعجاب فيتجنشتاين كثيرًا (راجع رسالته إلى راسل ، 22 يونيو 1912 ؛ دروري 1981 ، 108).

يصف الناس في العديد من هذه الإفادات موقفهم الديني الأصيل. أي أنهم لا يصفون مشاركتهم في (2) الممارسات الدينية التقليدية لمجتمعهم. وفقًا لجيمس، فإن المؤمن الديني العادي يعيش فقط “حياة دينية مستعملة”: “إن دينه صُنع له من قبل الآخرين ، ووصل إليه بالتقاليد، وتَقرَّر على أشكال ثابتة بالتقليد، والاحتفاظ بها عادة” ، و ويواصل قائلاً: “يجب أن نبحث ، بدلاً من ذلك ، عن التجارب الأصلية التي كانت الواضعة لنمط  كل هذه الكتلة من الشعور المعروض والسلوك المقلد” (1902 ، 6). ثم يستشهد بالعديد من الإفادات التي تشير بطرق صادقة يفترض أنها تصف و / أو تحفز مواقف معينة تجاه العالم والحياة الإنسانية.

يطور جيمس، وإن لم يكن ذلك على نحو ممنهج، تصنيفًا تقريبيًا (وبالتأكيد غير كامل) لهذه المواقف الدينية. (9) ويوجد هنالك بالنسبة له:

  1. الملحدون السعداء أو “أصحاب العقول السليمة” ، الذين يدعون أنهم لا يهتمون ولا يحتاجون للدين التقليدي. منذ أواخر القرن التاسع عشر وما بعده ، يقدم العديد من أعضاء التقليد الغربي أنفسهم على أنهم ذوو أفكار علمية ، ولأنهم يشعرون بالسعادة ، فهم يتصورون أن طريقة حياتهم الخاصة على أنها ناجحة. يبدو أن المعتقدات الدينية مرتبطة بالاضطراب العقلي بالنسبة لهم. يعتبر جيمس عدم تدينهم القوي كشكل خاص وحديث من أشكال التدين (1902 ، 91–3).

  2. الملحدون التعيسون، الذين ، على عكس الناس العاديين، يظهرون حساسية زيادة إزاء القسوة – سواء في الطبيعة أو في الحياة الإنسانية – ويعانون بالفعل من هذا. فكما توضح إحدى الحالات النموذجية، فإن لديهم ما لدى الملحدين “لا فائدة من إله يسمح بمثل هذه الأشياء …. ما زلت أعتقد أنه قد يكون هناك إله. إذا كان الأمر كذلك ، فمن المحتمل أن يلعنني ، لكن يجب أن أتحمل ذلك. شعرت بخوف قليل جدًا ولا رغبة في استرضائه ” (1902, 177n).

  3. المؤمنون الدينيون “ذو العقل السليم” و”المولودون مرة”، الذين “لا يرون الله بوصفه قاضيًا صارمًا … بل الروح الموحية لعالم جميل متناغم ، مفيد وعطوف ، ورحيم ونقي” (1902 ، 80). إنهم متفائلون، وعادة ما ينظرون إلى حالة العالم ككل وموقع الإنسان في الطبيعة ، والعلاقة بين البشر ، وبين الله والإنسان ، على أنها خير تمامًا (1902 ، 67f). ومع ذلك ، في بعض الأفراد قد يصبح التفاؤل شبه مرضي ؛ يبدو أن القدرة على الشعور بحزن عابر أو الخضوع اللحظي معزولة عنهم من خلال نوع من التخدير الطبيعي (1902 ، 83).

  4. وعلى عكس المتحمسين المولودين مرة، هنالك “الأرواح المريضة”، التي تعاني على نحو متشائم من كل جانب من جوانب العالم وحالته ، والتي تتجاهل أو تنكر أي نوع من الخير في حالة الكآبة وفقدان الاستمتاع خاصتهم (1902 ، 144–7). في الحالات شبه المرضية، فإن “الوعي بأكمله … يختنق بالشعور بالشر حتى أن الشعور بوجود أي خير في العالم يضيع … تمامًا” (1902 ، 149) ، لا سيما عندما يعتبر الفرد نفسه مذنبًا بطريقة أو بأخرى ، كما يوضح المثال التالي:

كل شيء رأيته يبدو عبئًا عليّ ؛ بدت الأرض ملعونة من أجلي: يبدو أن جميع الأشجار والنباتات والصخور والتلال والقيم كانت متوشحة بالحداد والأنين: … بدت خطاياي مفتوحة ، حتى ظننت أن كل من رآها عرفها؛ … في بعض الأحيان بدا لي كما لو أن الجميع كانوا يشيرون لي على أنني أكثر مذنب تعيس على وجه الأرض. […] عندما استيقظت في الصباح ، كانت الفكرة الأولى هي يا روحي البائسة ، ماذا ينبغي أن أفعل ، إلى أين أذهب؟ وعندما أستسلم، كنت لأقول، ينبغي أن أكون في الجحيم قبل الصباح. (1902 ، 159)

 

يضيف جيمس أن “تشكي العقل يميل في الواقع … نحو الدين” (1902 ، 149). ووفقًا له، توجد حالات يكون فيها “الشهور بأن للحياة أي معنى [!] مهما كان لفترة قد سُحب بالكامل. وكانت النتيجة تحولًا في التعبير الكامل عن الواقع “(1902 ، 151)

  1. المؤمنون “المولودون مرتين” ، القادرون على التخلي عن حالة “الروح المريضة” ، كما لو كان بإمكانهم الخروج من النفق على الطرف الآخر وتجربة ولادة ثانية. “قد يأتي تدريجيًا ، أو قد يحدث فجأة” (1902 ، 175)، وذلك عن طريق صحوة دينية محددة. مثل هذا الشخص يبدأ بأن يجد

نفسه “متوحدًا مع كل الخلق”. يعيش في الحياة الكونية؛ هو والإنسان ، هو والطبيعة ، هو والله ، متحدين. حالة الثقة ، الاتكال ، الوحدة مع كل الأشياء ، بعد تحقيق الوحدة الأخلاقية، تكون “حالة الإيمان”. تكتسب المعتقدات العقائدية المختلفة فجأة ، عند ظهور حالة الإيمان ، طابع اليقين ، تفترض حقيقة جديدة ، تصبح هدفًا للإيمان. بما أن أساس اليقين هنا ليس عقلانيًا، فإن الجدال لا علاقة له بالموضوع. (1902 ، 247)

السمة المميزة لهؤلاء الناس هي “فقدان كل القلق ، والشعور بأن كل شيء على ما يرام في نهاية المطاف مع المرء، والسلام والتناغم، والرغبة في أن تكون ، على الرغم من أن الظروف الخارجية يجب أن تظل على حالها” (1902 ، 248 ؛ راجع 1902 ، 271–4).

على خلفية اعتبارات جيمس ، يصبح موقف فيتجنشتاين الفلسفي تجاه الدين أسهل في الفهم.

 

  1. فيتجنشتاين عن الدين أثناء فترة الرسالة المنطقية الفلسفية

1.3

منذ البداية ، يصر فيتجنشتاين على التمييز الصارم بين العلم والدين. يعتقد في تراكتوس أن اللغة تتكون من القضايا (TLP 4.001) ، وتلك القضايا هي “سلاسل” من “أسماء” تشير إلى “أشياء” في العالم (TLP 3.21 ، 3.22 ، 4.22) ، تلك القضايا التي لها معنى (sinnvolle) تصور الحالات المحتملة في العالم (TLP 4.1 ، 4.2) ، وأن “مجمل القضايا الحقيقية [ذات المعنى] هي العلوم الطبيعية التامة” (10) (TLP 4.11 ؛ راجع TLP 6.53). بناءً على هذا الرأي ، فإن الافتراضات الدينية التي تعبر عن العقائد الدينية وتزعم أنها حقيقية ، على سبيل المثال “الله كلي العلم” ، يتضح أنها هراء (unsinnig) ، لأنها تتكون من أسماء تشير إلى أشياء لا تنتمي إلى العالم ، وبالتالي يقع خارج نطاق القضايا التي لها معنى للعلوم الطبيعية. (11) اقتراح تراكتوس  الذي يلغي هذه الأطروحات الدينية أو اللاهوتية هو: “لا يظهر الله  نفسه في العالم” (TLP 6.432).

2.3

بالإضافة إلى ذلك، يوجد قضايا دينية ليست على أنها هراء مثل الأطروحات اللاهوتية، ولكن “لا يمكن التعبير عنها” (unaussprechlich؛ TLP 6.522) لأنها تدعي “قول” أشياء لا يمكن إلا “إظهارها” “(TLP 4.1212). لا شك أن مبدأ تراكتوس المتمثل في “الإظهار” ينطبق بشكل أساسي على الأمور المنطقية: على الثوابت المنطقية ، على الطوطولوجيات كقضايا منطقية ، أو على السقالات المنطقية للغة والعالم (TLP 4.023 ، 4.0312 ، 6.1 ؛ “المنطق” هنا يعني المنطق القضوي والمسند وتفسيره الفلسفي). ومع ذلك ، لم يتمكن فيتجنشتاين في تراكتوس من تقديم أي سبب أعمق لكون المنطق كما هو: ‘يجب أن يعتني المنطق بنفسه’ هو طريقه للخروج (TLP 5.473). هذا يعني ، على ما يبدو ، أن هذا المنطق هو حيث تنتهي الأسباب أو التفسيرات أو المبررات. وبالتالي، فإن المنطق يُشترط فحسب على الرؤية التي تحتاج أن تكون مفترضة مسبقًا من أجل جعل رؤية فيتجنشتاين في تراكتوس عن اللغة ذات المعنى وعلاقتها بالعالم تنجح. لذلك يجب قبول منطق تراكتوس كما هو، وما يتبقى لنا ليس معرفتنا، ولكن دهشتنا أن المنطق بتلك الطريقة: وهذا هو “الصوفي” (TLP 6.522). تنطبق هذه النظرة أيضًا على العالم ككل: فالقضايا ذات المعنى تصور فقط الحالات المككنة، والأجزاء الممكنة في العالم.

ولكن لا يوجد اقتراح ذو معنى  ممكن يصور العالم بأسره (حيث أن اسم “العالم” ليس قضوي) ، ولا توجد اقتراحات مهمة تشرح سبب ظهور العالم بأسره: ليس اللغز في كيف يكون العالم، بل هو في أنه موجود”  (TLP 6.44).

 

3.3

على الرغم من أن العالم ، ومجموع جميع الحالات القائمة ، قد تكون هي نفسه بالضبط، إلا أنه لا تزال هناك مواقف مختلفة ممكنة اتجاهه. من الواضح أن فيتجنشتاين يلمح إلى تمييز جيمس بين (1) الملحدون السعداء ، (3) “المولودون مرة واحدة” أو (5) “المؤمنون المولودون مرتين” من جهة و (2) “الملحدون التعيسون” أو (4) ” الأرواح المريضة “من ناحية أخرى ، عندما يقول:” إن عالم السعادة [للإنسان] مختلف تمامًا عن عالم التعاسة [للإنسان]  (TLP 6.43). ومع ذلك ، القضايا التي تدعي التعبير عن هذه المواقف – على سبيل المثال “بيتر هو مؤمن” مولود مرتين ” أو” أنا “روح مريضة” – ينبغي تصنيفها على أنها غير واضحة. كما في حالة “لوسي سعيدة” ، أو “أنا حزين” ، أو “يعتقد رالف أن هناك جاسوسًا” ، فإن هذه القضايا تبدو وكأنها تصور أجزاء محددة من العالم من خلال تحديد موقف الشخص الذي هو فيه أو السمة العقلية التي يمتلكها. يمكن تحديد بعض من ذلك بالفعل من خلال الأوصاف العلمية للحالات التي قد تكون فيها بعض أنواع الأجسام – على الأقل وفقًا لمفهوم مادي لعلم النفس والذي لم تستبعده تراكتوس (راجع TLP 4.1121 ، 5.541 ، 5.631 ، 5.641 ، ورسالة فيتجنشتاين إلى راسل ، 19 أغسطس 1919). ومع ذلك ، تهدف هذه القضايا إلى إسناد خاصية إلى شخص أو “ذات” أو “روح” (أو “عقل” تباعًا) (TLP 5.542-5.5421) ولكن ، وفقًا لما ذكرته تراكتوس ، لا توجد “ذوات” ولا أرواح في العالم (TLP 5.5421). تنتمي “الذات” بدلاً من ذلك إلى حدود العالمـ وحدود العالم لا تنتمي إلى العالم نفسه (TLP 5.631 5.632). ولذلك لا توجد قضايا ذات معنى يمكن أن تصور الحالة التي “الذات” أو الروح فيها. تراكتوس مسؤولة عن فهم العالم والقضايا، ولكن ليس فهم الأشخاص ومواقفهم.

ونتيجة لذلك، لا توجد أسباب ذات معنى محددة تشرح أو تسوغ موقفًا دينيًا معينًا. بينما عرضها جيمس على هذا النحو: “بما أن أساس اليقين هنا ليس عقلانيًا، فإن الجدال لا علاقة له بالموضوع” (1902 ، 247)، يصرح فيتجنشتاين في محاضرته حول الأخلاق عن القضايا الدينية التي تعبر عن موقف محدد بصراحة على أنها هراء (LE 41) – على سبيل المثال ، “أتساءل عن وجود العالم “أو” أنا آمن، لا شيء يمكن أن يؤذيني مهما حدث “(تذكر ما قاله جيمس عن المؤمنين “المولودين مرة” و”المولودين مرتين”). ومن جانب آخر، فإن القناعة أو الموقف الذي لا يمكن تسويغه بأن العالم له معنى يماثل الإيمان بوجود الله. من الواضح أن فيتجنشتاين هنا يشير إلى “مفهوم جيمس عن الروح المريضة” ، التي تفتقر إلى هذا الاعتقاد وتعتبر العالم وحياته أو حياتها بلا معنى (انظر أعلاه ، 1902 ، 151). في لهجة معادية للعلموية بشكل صارخ ، يكتب فيتجنشتاين في مفكرات Notebooks: “أن الإيمان بالله يعني أن نرى أن حقائق العالم ليست هي نهاية الأمر [daxß es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist]. إن الإيمان بالله يعني رؤية أن للحياة معنى “(NB 74). باستنتاج من هذه الملاحظة ، يمكن للمرء أن يتكهن بأن التلميح إلى الله قد يكون بمثابة نهاية لشرح سبب وجود “معنى” رغم كل شيء ، أي في الحياة ، في العالم ، وفيما يتعلق بالقضايا. يضيف فيتجنشتاين في وقت لاحق في مفكراته: ‘أنا على وعي بالغموض التام [أو عدم القدرة على التعبير ؛ راجع TLP 6.522] لكل هذه الجمل “(NB 79).

يرقى كل ذلك إلى رؤية أن حالة المرء الدينية إزاء العالم والحياة الإنسانية تتجاوز نطاق التفكير المنطقي:

إننا نشعر أنه حتى وإن تمت الإجابة على جلّ الأسئلة العلمية الممكنة، فإن مشكلات الحياة ما زالت لم يمسها أحد على الإطلاق. إذن، من الطبيعي ألا يبقى سؤال بعد ذلك، وتلك فقط هي الإجابة. (TLP 6.52)

يُرى حل مشكلة الحياة في اختفاء هذه المشكلة. (أليس ذلك هو السبب في أن الناس الذين معنى الحياة واضحًا بالنسبة لهم بعد طول شك، ليس بإمكانهم قول أين يكمن هذا المعنى؟)

ما يتوجب قبوله، الموقف، يمكن “إظهاره” في أحسن الأحوال ، وبالتالي، ليس صحيحًا أو خاطئًا ولا مشكوك فيه إلى حد كبير.

 

4.3

على الرغم من أن فيتجنشتاين كان ‘يرى أن مشاكل [المنطق واللغة والعالم والحياة] قد تم حلها بشكل أساسي في النهاية’ ‘(TLP، Preface) ، فإن العديد من وجهات نظره في تراكتوس عصية بشكل لافت للنظر على تحرير الأفكار الفلسفية. لماذا يجب أن يقدر أي شخص فلسفة المنطق واللغة التي تقتضي، على أساس هزيل ، أن القضايا من الأنماط التالية ليست صحيحة أو خاطئة ، وأن الجميع يصنفون (معياريًا) القضايا الأخلاقية والجمالية (TLP 6.42-6.421) وكذلك الأوامر ، والأسئلة ، أو الوعود ، أو علامات التعجب ، أو التصريحات ، أو الصلوات على نحو لا معنى له أو غير واضح (راجع PI 23 ، 27)؟ ولماذا يستحيل فهم الأشخاص ومواقفهم بشكل صحيح؟

 

  1. فيتجنشتاين المتأخر عن الدين

1.4

على الرغم من أن فلسفته اللغوية مرت بتغيرات يمكن ملاحظتها بعد فترة تراكتوس، إلا أن فيتجنشتاين لم يغير موقفه العام إزاء ظاهرة الدين. ولا يزال في ملاحظاته المتناثرة وكذلك في الملاحظات التي سجلها طلابه غير مهتم بانتقاد المنظمات الكنسية، ويمتنع عن وصف الممارسات الدينية بطريقة إثنولوجية ، ويصد عن مناقشة مذاهب لاهوتية محددة (12) (يبدو أنه ينظر إلى اللاهوت على أنه محاولة مشوشة لإضفاء الفكر على موقف غير قضوي وغير معرفي ، وغريب عن “التجارب” حقيقية، ونتيجة ذلك هي ادعاءات رتيبة ودوغمائية (مثل ، “اللاهوت الذي يصر على كلمات وعبارات معينة ويحظر أخرى لا يجعل شيئًا أكثر وضوحًا (كارل بارث) “(CV 1998 ، 97)). يهدف فيتجنشتاين عوضًا عن ذلك أساسًا إلى فهم أفضل لما هو الموقف الديني، وكيف يظهر نفسه في أنشطة الفرد – على سبيل المثال في نطق تعبيرات محددة أو في إظهار موقف محدد تجاه الحياة الإنسانية – وبأي معنى يختلف الموقف الديني عن الموقف العلمي أو التجريبي. لكن ما الذي تغير هو أنه لم يعد يصنف القضايا الدينية بوصفها هراء أو لا يمكن التعبير عنها. لأن فيتجنشتاين يتجاهل في فلسفته اللغوية في التحقيقات الفلسفية و “في اليقين” البحث عن معيار عالمي وصارم للمعنى أو الأهمية (PI 97 ، 107-9 ؛ OC 350). يجب تحديد ما يعنيه التعبير من حيث استخدامه في لعبة اللغة المعنية (PI 43، 560؛ Z 173؛ CV 1998، 53، 97)؛ وهذا يعني ، من خلال توضيح القواعد “النحوية” التأسيسية للممارسة المعنية. كما هو موضح في الأقسام 1.1 – 2.1 أعلاه ، فإن جميع ممارساتنا هي التي تجعل كلماتنا وأعمالنا (وكذلك حياتنا) ذات معنى ، وليس الله. تتمثل مهمة الفلسفة في إدراك أن التعبيرات التي تبدو من نفس النوع لها في الواقع استخدامات مختلفة تمامًا وبالتالي معاني مختلفة (PI 116). على سبيل المثال ، لا يجب أن تشير جميع الأسماء التي لها معنى إلى الأشياء أو الأحداث (فكر في “الألم” أو “العقل” أو “أنا” أو “المعرفة” أو “الله”) ، ويجب عدم النظر إلى جميع الأفعال ذات معنى باعتبارها عمليات تسمية ( فكر في “التفكير” أو “المعنى” أو “الفهم” أو “الصلاة”).

 

2.4

 تكون القضايا التجريبية أو العلمية، بالعموم، صحيحة وباطلة، وإذا كان شخص ما ينكر قضية تجريبية p، فإنه يعتقد على سبيل الافتراض أن غير القضوية    non-p صحيحة. على الأقل، هذه هي الطريقة التي يعمل بها المنطق القضوي وكذلك “منطق” الممارسة الإبستيمية: إذا كان شخص ما يعتقد أن p وأنا لست كذلك، فأنا أتناقض مع هذا الشخص ؛ وغالبًا ما تكون هناك إمكانية لتحديد من منا على حق ومن هو خاطئ. ومن جانب آخر، إذا آمن أحدهم، مثلاً ، في الحكم الأخير وأنا لا، فلا داعي لأن يكون الأمر أن أحدنا على حق والآخر مخطئ (راجع LC 53) ؛ “السمة المميزة للعمل الشعائري [أو الموقف الديني] ليست على الإطلاق قولاً أو رأيًا، سواء أكان صحيحًا أم باطلاً” (GB 129 ؛ راجع GB 137). وفقًا لـ فيتجنشتاين ، فإن النظر إلى المعتقدات الدينية كمسألة حق أو باطل، هو خلط بين المعتقد الديني وبين “الخرافات”، وهو “نوع من العلم الخاطئ” (CV 1998 ، 82 ؛ راجع LC 59). ويصر على أن الموقف الديني أو الإيمان “ليس معتقدًا علميًا ، ولا علاقة له بالمعتقدات العلمية” (CV 1998 ، 72 ؛ راجع LC 57 ؛ OC 239 ، 336). من الواضح أن نوع الاعتقاد الديني الذي يهتم به فيتجنشتاين بشكل أساسي ليس معتقدًا فعليًا على الإطلاق: إنه بالأحرى موقف يتم تصويره في أحسن الأحوال بغرابة عبر قضية (انظر القسم 5.4 أدناه). على عكس الاعتقاد في p ، حيث ينتمي p إلى ممارسة إبستيمية ، فإن الإيمان بالحكم الأخير يعبر عن “موقف” محدد (LC 71) تجاه الحياة البشرية (LC 55). قد يتصرف الشخص الذي “جعل هذه الهداية لهذه الحياة” (LC 53) بثقة كبيرة ، مهما حدث.

إذا كان المؤمن بالله ينظر حوله ويسأل “من أين يأتي كل شيء أراه؟”…،  ما يتلهف إليه بعد ذلك ليس تفسيرًا (سببيًا) ؛ والهدف من سؤاله هو  تعبير عن هذه اللهفة. إنه يعبر ، إذن ، عن حالة / موقف / تجاه جميع التفسيرات. – ولكن كيف يتجلى هذا في حياته؟ إنه موقف أخذ مسألة معينة بجدية ….

حقًا ما أود أن أقوله هو أن المهم هنا أيضًا ليس الكلمات التي تستعملها أو ما تفكر به أثناء قولها ، بقدر الاختلاف الذي تثيره في نقاط مختلفة في حياتك (CV 1998 ، 96–7 ؛ “الموقف” هو صيغة فيتجنشتاين الخاصة)

يبدو لي كما لو أن المعتقد الديني لا يمكن إلا أن يكون (شيء مثل) إلزام المرء نفسه بحماس لنظام من التنسيقات. وبالتالي ، على الرغم من أنه معتقد، إلا أنه حقًا طريقة للعيش ، أو وسيلة للحكم على الحياة. تناول هذا التفسير بشغف (CV 1998 ، 73 ؛ تأكيدي)

 

‘لا نتحدث عن فرضية ، أو عن احتمال قوي. ولا عن معرفة “. (LC 57)

 

 [في مناقشة مع دروري:] إذا كنا نريد أن نعيش حياة دينية ، فلا ينبغي أن نتحدث بكثرة عن الدين ، ولكن طريقة حياتنا مختلفة. (دروري 1981 ، 109 ؛ تأكيدي)

من وجهة النظر هذه ، “قد تكون الأسس التاريخية للأناجيل ، بالمعنى التاريخي ، خاطئة بشكل واضح ، ومع ذلك لن يفقد الاعتقاد شيئًا من خلال هذا … ، لأن الدليل التاريخي (لعبة الإثبات التاريخية) لا علاقة لها بالمعتقد” (CV 1998 ، 37-8). على الرغم من أن المؤمن الديني قد يؤكد لنا أن لديه دليلًا ، إلا أن هذه الأنواع من الأدلة نادراً ما تكون مقنعة لأي شخص آخر. ‘لديه ما قد تسميه إيمانًا راسخًا. سيُظهر ذلك ، ليس عن طريق التفكير أو الاستناد إلى مسوغات الاعتقاد العادية ، بل عن طريق التنظيم لكل ما في حياته “(LC 54). بالمقابل ، يشير جيمس إلى أن الموقف أو الموقف الديني يحدث فقط: “لأن أساس اليقين هنا ليس عقلانيًا ، فإن الجدال لا علاقة له بالموضوع” (1902 ، 247).

ممارسة العلم ، أو الانخراط في أنشطة إبستيمية أخرى تهدف إلى شرح عالمنا الطبيعي والاجتماعي ، عادة ما تكون متجذرة في الأمل للسيطرة بطريقة ما على مجرى الأحداث. ومع ذلك ، قد يكون التوجّه في موقف ديني معين بمثابة محاولة للتغلب على مصير الشخص الذي لا يمكن السيطرة عليه:

‘المصير هو نقيض القانون الطبيعي. القانون الطبيعي هو شيء تحاول النفوذ إليه، والاستفادة منه ، المصير ليس كذلك (CV 1998 ، 70). “إنها ببساطة ليست نظرية” ، بل هي “تنهد أو صرخة” (CV 1998 ، 34-5). وهكذا ، من خلال كلمات مثل “لسنا سادة مصيرنا” أو “إنها إرادة الله” ، قد يعبر المرء عن موقفه بأنه يقبل حقيقة أن ليس كل شيء في الحياة البشرية تحت قيادتنا ، أو أن الإنسان لا يستطيع دائما أن يكون مسؤولاً عن ما يحدث (CV 1998 ، 69). مثل هذا الموقف قد يمكّن الناس من الاستمرار في العيش بعد معاناة من ضربة قاسية للمصير.

3.4

 

“فقط في مجرى الفكر والحياة يكون للكلمات معنى” (Z 173) ؛ ” تعطي الممارسة الكلمات معناها” (CV 1998 ، 97 ؛ راجع OC 229 ؛ RC III 317). يمكن النظر إلى التفسير المذكور للتو لعبارة “إنها مشيئة الله” كعينة نموذجية عن الطريقة التي يمكن بها للمرء أن يفهم معنى استخدام كلمة “الله” دون افتراض وجود كائن متعال: “ينال حديثنا على معناه من بقية تصرفاتنا “(OC 229 ؛ ترجمتي) ، و” الطريقة التي تستعمل بها كلمة “الله” لا تظهر من الذي تقصد، ولكن ماذا تعني “(CV 1998 ، 58 ؛ راجع LC 59). لا يزال فيتجنشتاين يهدف إلى تفسير الدين أو ، وبشكل أكثر دقة ، موقف ديني ، دون استدعاء النظريات اللاهوتية التي تدعي أنها صحيحة (بمعنى “متطابق”). وفقًا لذلك ، يجب ألا يُنظر إلى ممارسة دينية مثل الصلاة على أنها حديث مع الله أو مع بعض القديسين ، ولكن يمكن تفسيرها على أنها نشاط محكوم بقواعد يعبر من خلاله الشخص عن موقفه الديني ، على غرار مجاهرات تعبر عن الألم (PI 244 ؛ LW I 203). من وجهة النظر هذه ، فإن الممارسة الدينية ليست ممارسة مفاهيمية على الإطلاق (على عكس هايمان 2001 ، 6).

في المقابل ، فإن الفكرة السائدة في الملاحظات على “الغصن الذهبي” لفرايزر تتمثل في إصرار فيتجنشتاين على أن السرديات الدينية أو الأسطورية يجب ألا تُفهم على أنها تقارير صحيحة أو خاطئة عما حدث بالفعل. بدلاً من ذلك ، ينبغي النظر إليها على أنها “أدوات” نظرية يتفق على ما يبدو عليها أفراد المجتمع الثقافي: تعمل هذه السرديات كأرضية تشكل صورة العالم المعرفي للمجتمع وتنتمي إليها. وهي تحفز موقف أعضائها غير المعرفي تجاه العالم والحياة الإنسانية ، وتعمل بمثابة الأرض حيث تصل التفسيرات فيها، في الواقع، إلى نهايتها. وفقًا لذلك ، يمكن إظهار الموقف الديني من خلال حماية بيئتنا الطبيعية بشكل واضح (راجع “الحفاظ على الخلق”) أو من خلال الدفاع عن كرامة الآخرين.

 

4.4

 قد يطور المرء في الممارسات الإبستيمية  قناعات أو مهارات معينة – موقف معرفي ، إذا جاز التعبير – عن طريق إجراء بعض الملاحظات أو التجارب ، أو عن طريق قراءة الكتب وتلقي التعليمات ، وعندما يكون مؤهلاً، يمكن له أن يقرر أو يلزم نفسه بالمضي قدمًا . قد يقرر الشخص أيضًا تعلم نظريات معينة أو اكتساب تقنيات معينة. وعلى أي حال، فإن الأمر مختلف عندما يتعلق بتبني موقف ديني: هذا لا ينتج ببساطة عن قرار مقصود. بالكاد يمكن للمرء تخيل أعضاء متعلمين علمياً من الشكل الغربي الحالي للحياة الذين يسمعون عن المؤمنين السعداء لجيمس أو الذين قرأوا للمرة الأولى كتابًا يتعلق بالحكم الأخير ، أو قيامة المسيح ، ثم يقررون: “أؤمن بذلك” ( راجع OC 239). يبدو أن التغيير في الموقف الديني لأحد الأشخاص ،  هو”أخذ هذا التفسير بحماس” (CV 1998 ، 73)، ويتطلب بالأحرى مجموعة معقدة من التغييرات التي عادة ما تكون خارجة عن إرادتك: “يمكن للحياة أن تعلمك” الإيمان بالله “. والتجارب أيضًا هي ما تفعل ذلك … على سبيل المثال ، المعاناة بأشكالها المختلفة. ولا يُظهرون لنا الله على أنه تجربة محسوسة تشير إلى كائن… – يمكن للحياة أن تفرض علينا هذا المفهوم (CV 1998 ، 97). وبالمثل ، تشير تقارير جيمس الأصلية “المباشرة” إلى أن تطور الموقف الديني الواعي لا يستند إلى قرارات أو رؤى ، (13) ولكن إلى إدراك بشكل واعي لموقف “حدث” تدريجيًا أو مفاجئًا ليكون متواجدًا. وبعبارة أخرى ، لا يمكن للمرء أن يجبر نفسه على اتخاذ موقف معين. فيما يتعلق بهذه المسألة ، يبدو أن فيتجنشتاين واجه مشكلة شخصية. تشير ذكريات أصدقائه الشخصية والسير الذاتية لفيتجنشتاين ، وبعض مقالاته ذات الطابع الاعترافي في الثقافة والقيمة ، بقوة إلى أنه لم يكن شخصًا سعيدًا تمامًا ، لكنه عانى من عيوب شخصيته الفكرية والأخلاقية (بالقياس إزاء المعايير العالية الخاصة به). وبدا أنه يتوق إلى الارتياح من نقاط ضعفه ؛ وهذا يعني من الناحية الدينية ، للخلاص. يفترض فهم فيتجنشتاين الشخصي أن الموقف الديني المناسب سيتطلب منه غيابًا تامًا للغرور (Drury 1981، 93؛ Introduction to PR) ، وكذلك نوعًا معينًا من العفة تجاه نفسه وأصدقائه وحياته الإنسانية بشكل عام (السيرة الذاتية 1998 ، 51). يبدو أنه غير قادر على التحرر؛ بمعنى أنه غير قادر على تطوير نوع العفة الذي رأى أنه مناسب:

أنا أقرأ: “ولا أحد يستطيع أن يقول أن يسوع هو الرب ، ولكن عن طريق الروح القدس”. وهذا صحيح: لا أستطيع أن أدعوه يا رب. لأن هذا لا يعني لي شيئًا على الإطلاق. […] لأنني لا أعتقد أنه سيأتي ليحكم علي ؛ لأن هذا لا يعني لي شيئا. وقد يعني لي شيئًا ما إذا كنت أعيش بطريقة مختلفة تمامًا […]. ما يحارب الشك هو، إن جاز التعبير، الخلاص. (CV 1998 ، 38-9)

الإيمان يعني ، الخضوع للسلطة. (CV 1998 ، 52)

لا أستطيع الركوع للصلاة لأنه كما لو كان يبدو أن ركبتي قاسية. أنا خائف من الموت (موتي الخاص) أيجب علي أن أصبح لينًا. (CV 1998, 63)

 من بين أشياء أخرى تقولها المسيحية، في اعتقادي ، أن العقائد السليمة غير مجدية. لكونك يتوجب عليك تغيير حياتك. (أو اتجاه حياتك). […] لأن العقيدة السليمة لا تحتاج إلى الاستحواذ عليك، مثل وصفة الطبيب. (CV 1998 ، 61)

 

نظرًا لأنه لا يمكن تجميع الموقف الديني عن قصد ، فعلى المرء عادة أن يقبل الموقف الذي يمثله المرء حاليًا كجزء من مصيره. إذا لم يكن الموقف الديني هو الموقف الذي يعتبره المرء مناسبًا ، فإن العقائد الدينية أو اللاهوتية لن تساعد ، لأنها ليست من النوع التقني ، كما هو الحال في نظريات الممارسات الإبستيمية. “يقول الدين: افعل هذا – فكر هكذا! لكنه لا يمكن أن يبرر هذا ولا يحتاج إلا إلى محاولة القيام بذلك ليصبح منفرًا … من الأكثر إقناعًا قول: “فكر هكذا” – مهما بدا غريباً (CV 1998 ، 34). إذا تغير الموقف الديني لشخص ما بالفعل (تذكر مفهوم جيمس عن المولود مرتين) ، فما يهم هو أن هذا الشخص قد وصل إلى التزامات جديدة (CV 1998 ، 73).

 

  1. اليقين إزاء المعرفة والدين

1.5

لا يتعامل فيتجنشتاين المتأخر مع الدين ، سواء في “اليقين” أو في أي مكان آخر في كتاباته ، كحالة مشتقة إلى حد ما من المعرفة العادية أو العلمية أو التجريبية. من خلال التركيز على الفهم “الأعمق” للدور الخاص الذي قد يكون للموقف الديني في الحياة البشرية ، فإنه يقدم، كما لو كان “لاهوتًا”، غير معرفيًا “للملحدين، وفهمًا للدين من الخارج (كظاهرة أنثروبولوجية)، لا يتهمه بأنه إما خاطئ أو لا أساس له أو هراء “(غلوك 1996 ، 321). يتعين الآن إظهار أنه يمكن قراءة ملاحظات في اليقين في الواقع على أنها “لاهوت غير معرفي للإبستمولوجيين”، لأنها تهدف إلى فهم “أعمق” لموقفنا الإبستيمي. يُستكمل تفسير في اليقين باعتباره مطابقًا لبعض القواعد التأسيسية للممارسات (الإبستيمية) (القسم 1) بمقارنة اليقين مع الموقف الديني. مثل جيمس الذي وصف ثقة المؤمن على أنها “حالة الإيمان” وتملك “سمة اليقين، والذي “لا علاقة للجدال به” (1902 ، 247) ، يرسم فيتجنشتاين صلة بين الموقف الديني واليقين: “إذا كنت أود أن أحظى بالخلاص حقًا” ، – فأنا بحاجة إلى اليقين – وليس الحكمة والأحلام والتكهن – وهذا اليقين هو الإيمان. والإيمان هو ما يحتاجه قلبي ، روحي ، وليس ذهني المتكهن. […] يمكن للمرء أن يقول: إنه الحب الذي يؤمن بالقيامة (CV 1998 ، 38-9). من الواضح أن “فئة” اليقين منفصلة عن أي نوع من المعرفة أو المنطق (العلمي) (راجع OC 308). وتابع: “اليقين التام هو مسألة متعلقة بسلوك الإنسان فحسب (OC 404 ؛ ترجمتي وتأكيدي) ، أو” اليقين كما لو كان نبرة الصوت “(OC 30 ؛ راجع OC 357). حتى أن فيتجنشتاين يعتبر اليقين شكلاً من أشكال الحياة ، مضيفًا أن هذا يتم التعبير عنه بشكل سيء (OC 358) ، وأقترح أن يقول المرء بدلاً من ذلك أن اليقين يظهر موقفًا يشير إلى أي شكل من أشكال الحياة ينتمي الفرد (OC 89). بمعنى آخر ، الموقف المعرفي من اليقين هو “الظاهرة الأولية (Urphänomen)” (PI 654) التي من المفترض أن ترتكز عليها ممارساتنا (الإبستيمية) ، من بين أمور أخرى.

2.5

ولكن ما هو الموقف stance؟ عادة ما يستعمل فيتجنشتاين التعبير الألماني “Einstellung” ، ونادراً  “Stellungnahme” (CV 1998 ، 97 ؛ LW I 476 ، 772 ، 915 ، 953) ، وأحيانًا “Annahme” (الافتراض أو القبول أو الفرضية ؛ OC 134 ، 146 ، 196 ؛ RPP II 280–3) أو “Grundanschauung” (الموقف الأساسي ؛ OC 238 ؛ GB 119). يمكن جعل “Einstellung” “موقف” (OC 381 ، 404 ؛ PI 310 ، 575 ، 672–3 ، ص 178 ، ص 205) ، “القرار” (راجع PI 417 ، 441 ؛ RPP II 281) ، ‘ يتصل مع “(PI ، p 192) ، أو” (وجهة نظر) “(LW I 476) ، وهناك تداخل دلالي مع” الوضع “(PI 495 ، 645-6 ؛ OC 89) و” الاعتراف “(( OC 378). من الواضح أن لكل من “Einstellung” و “الموقف” معنى غامض في اللغة العادية وكذلك في كتابات فيتجنشتاين.

لتطوير معنى تقني أكثر ، سأقارن الموقف مع الحالة المزاجية. يشبه المزاج نغمة أو لون ينتشر في جميع حالاتنا الواعية. في الواقع ، يكون البشر دائمًا في حالة مزاجية: في حالة مزاجية مزعجة أو مكتئبة ، في مزاج مبهج أو مزعج – على الرغم من أن جميع المزاجات ليست محددة بمصطلحات معينة. عادة نحن في “مزاج محايد” إلى حد ما لا يشعر بالغبطة ولا الاكتئاب بشكل خاص ، ولا نشوة ولا حزن. بالكاد يفكر الأشخاص العاديون في الظروف العادية في الحالة المزاجية ، ومن النادر أن تصبح الحالة المزاجية واعية. من الأسهل أن تكون على دراية بها في الحالات القصوى: الاكتئاب والإثارة والنشوة وما إلى ذلك. المزاج هو مجرد جزء من حالاتنا العقلية ، بالإضافة إلى العواطف والأحاسيس والمعتقدات والرغبات. ولكن على النقيض من هذه ، فإن الحالة المزاجية تفتقر إلى “التوجيه” المتعمد تجاه “الأشياء”. في حين أنه يمكن للمرء أن يحدد بسهولة السبب الذي يجعل المرء في حالة حب أو في الحزن ، أو لماذا يرغب الشخص في p ، يكون من الصعب أو حتى المستحيل تحديد سبب وجود شخص ما في الحالة المزاجية. تحدث الحالة المزاجية. يجب ألا ترتبط الحالة المزاجية بالضرورة بسبب أو مبرر ، ولا يمكن تصنيفها على أنها عقلانية أو غير عقلانية ، فهي ليست صحيحة ولا خاطئة ، ولا ينطبق مصطلحي “خطأ” و “صواب”. ومع ذلك ، نحن البشر يجب ألا نخجل من مزاجنا. بدلاً من ذلك ، تنتمي هذه المواقف بشكل أساسي إلى ما تعيشه حياة الإنسان.

قد يقول المرء أن فيتجنشتاين يضيف بعدًا أسطوريًا أو دينيًا إلى الحالة المزاجية. هو نفسه يرى علاقة وثيقة: ‘أود أن أقول: أن الموقف [Einstellung] يأتي قبل الرأي. (أليس الإيمان بالله  هو موقف؟) (LW II ، p .38). لقد رأينا أن الموقف أو الحالة الدينية تظهر نفس خصائص المزاج: إنها ليست بالضرورة مرتبطة بالعقل أو التبرير (LC 58) ، إنها ليست عقلانية أو غير عقلانية ، لا صحيحة ولا خاطئة، ولا يوجد خطأ ممكن. يمكن للمرء أن يقول ، إذن ، نحن دائمًا في موقف ديني أو آخر (تذكر جيمس الذي يصنف عدم التدين باعتباره شكلاً خاصًا من أشكال التدين). لذلك ، عندما يخبر فيتجنشتاين صديقه دروري: “أنا لست متدينًا ولكن لا يمكنني منع نفسي من رؤية كل مشكلة من وجهة نظر دينية” (1981 ، 94) ، يُفترض أن الجزء الثاني من هذا التصريح يعني ، فيما يتعلق بكل موقف في حياة الإنسان أو كل عمل ، أنه يمكن للمرء أن يجعل نفسه واعيًا بالموقف الديني الموجود فيه ، أو بالموقف المحتمل للبشر الآخرين (راجع LW I 957–8). قد ننظر إلى كل شيء من وجهة نظر “وجودية” ونربطها ، في الحالات الاستثنائية ، بالشعور بالأمان الأساسي أو التهديد الكامل. علاوة على ذلك ، يمكن تصنيف كل حدث وفقًا لمساهمته في “معنى الحياة” ، بمعنى أنه قد يفكر المرء في كيفية دمجه في “الأفق” أو الصورة العالمية لشكل معين من أشكال الحياة (عالم – صورة تنطوي على القيم الثقافية).

3.5

أشار فيتجنشتاين نفسه إلى أن الموقف الديني (أو المعتقد) ، والموقف المعرفي (أو المعتقد) والحالة المزاجية لديهم شيء مشترك: “أعتقد …” يلقي الضوء على حالتي. يمكن استخلاص استنتاجات حول سلوكي من هذا التعبير. إذن، هناك تشابه هنا مع تعبيرات العاطفة، المزاج ، وهلم جرا. (PI ، .p191). وفقًا لذلك ، يمكن وصف حالة اليقين الإبستيمي، وهو حالة أخذ شيء ما كأمر مسلم به، على أنه حالة إنسانية دائمًا – في كل حالة وفي كل فعل – يصادف وجودها ، ولا سيما بوصفها “الخلفية الموروثة” لكل تفكيرنا وتصرفنا، وتعمل بمثابة “القاعدة” أو “الأساس” لجميع أنشطتنا (راجع OC 94 ، 411 ، 414). ومع ذلك ، فإن كونك في حالة إبستيمية يختلف عن كون لديك رأي (OC 282 ؛ GB 123) ، لأنها ليست مسألة تكون صحيحة وكاذبة (OC 205) أو كونها معقولة أو غير معقولة (OC 166 ، 559) ؛ ولا تستند إلى تسويغ (OC 175 ، 613 ، 620 ؛ CV 1998 ، 34) ، وعادة لا تكون موضع شك (OC 87 ، 196 ، 524) ، ويتم استبعاد احتمال الخطأ (OC 155 ؛ GB 121 ). في الواقع، تنتمي الحالة الإبستيمية إلى حياة الإنسان ، “بوصفها شيئًا حيوانيًا” (OC 359) أو غريزي (OC 475) ؛ إنها ببساطة يتوجب قبولها في الظروف العادية (OC 559) – إنه مصيرنا الإبستيمي. يمكن الكشف عن أي موقف ديني أو إبستيمي من خلال الطريقة التي يتصرف بها المرء ، أي بالثقة وأخذ الأمور على أنها مسلّم بها، أو بالتردد، وعدم الأمان ، وما إلى ذلك (OC 7 ، 89). ومع ذلك ، نحن لسنا على دراية بمواقفنا الإبستيمية، على الرغم من أننا يمكن أن نجعل أنفسنا واعين بها (OC 103 ، 414). ومع ذلك ، فإن التعبير عن الموقف الديني أو الإبستيمي عن طريق التعبيرات اللغوية غالبًا ما يؤدي إلى كلمات تبدو غريبة في الظروف العادية (OC 467 ، 553). إن الوصف الكامل لحالة المرء الإبستيمية تتكون من وصف صورته العالمية.

إنه ينتمي إلى موقفنا الإبستيمي الكلي، وذلك يعني بالنسبة إلى صورتنا العالمية ، بأننا – كما أظهر هيوم – مقتنعون بشكل غير مبرر بأن العالم لا يزال منتظمًا إلى حد ما ، وهذا يعني أن “الحقائق لا تُعارض” (راجع OC 616 19) ). قد يميل المرء إلى “شرح” هذا من خلال التعبير عن موقفه الديني – على سبيل المثال “هذه هي الطريقة التي خلق بها الله العالم” (وهذا يعني: هذه هي نهاية التفسير) – بحيث تكتسب القناعة الإبستيمية للحتمية السببية في العالم نغمة دينية.  أن “الاعتقاد” بأن هناك انتظامًا في جميع مجريات الأحداث، ينتمي بشكل مؤكد إلى الافتراضات المسبقة لجميع ممارساتنا – لمصيرنا المعرفي -، لأنه عندئذ فقط يمكننا أن نتوقع أن القواعد التأسيسية لممارساتنا تعطي كل أقوالنا وأفعالنا معنى. إذا تناقضت الحقائق، على سبيل المثال إذا كانت الأشجار تتحول تدريجياً إلى بشر أو الأبقار في الحقول تتحدث بكلمات مفهومة (OC 513) ، فسنفقد اتجاهنا (OC 617). موقف الشخص المعرفي الذي يشبه الحالة المزاجية لشخص ما يُظهر سمات الحالة “الذاتية”. يحدد فيتجنشتاين هذا الجانب من حيث “اليقين الذاتي” (OC 174 ، 179 ، 245 ، 563) ، ويصر على أن هذا “اعتبار منطقي ، وليس اعتبارًا نفسيًا” (OC 447). يعني، مفترضًا، أن ذلك ينتمي إلى “منطق” الممارسة التي المشاركين فيها دائمًا في حالة مزاجية معينة أو يظهرون حالة دينية أو إبستيمية معينة (OC 459). من المؤكد أن الطريقة التي نتعامل بها مع الناس تعتمد أيضًا على إدراكنا للمزاج أو الحالة الدينية والمعرفية التي هم فيها. على الرغم من أن المزاج أو الحالة شيء ذاتي (بمعنى أنه يحتاج ، إذا جاز التعبير ، إلى ” حامل ‘) ، فإنه يمكن إدراكها وفهمها من قبل الآخرين.

4.5

ومع ذلك ، هناك أيضًا تباينات بين الحالة المزاجية والحالة الدينية والمعرفية. يمكن تحديد الحالة المزاجية بواسطة الصفات ؛ وتتجلى الحالة الدينية  في الصلوات أو التشبيهات (السيرة الذاتية 1998 ، 34) ، والتعجب أو الاعترافات ؛ ويتم التعبير عن الحالة الإبستيمية بالقضايا (على سبيل المثال ، “هذه يد”). لا تحدد الحالة المزاجية أو الحالة الدينية الحقيقة، ولكن اليقين يفعل (راجع القسم 1). في حين أن الحالة المزاجية والحالة الدينية عادة ما تظهر أو يحدث أن تكون موجودة، فإن اليقينيات ينبغي “اكتسابها” (راجع OC 279) ، على سبيل المثال عن طريق تطوير اللغة الأم (OC 527) أو عن طريق تبني صورة عالمية عن المجتمع (OC 167 ، 262). على الرغم من عدم وجود مسوغات فيما يتعلق بيقينيات الممارسات البدائية ، إلا أنه يجوز للمرء مع ذلك (OC 368 ، 378) تبني يقينيات الممارسات المشروحة. هذا يرقى إلى “تحويل” تدريجي إلى صورة عالمية أخرى ، وإذا كان “المعلمون” مشاركين ، فإنهم لا يقنعون طلابهم ، ولكنهم ينخرطون في “الإقناع” (OC 262 ، 669) ، على غرار المبشرين الذين يهدفون إلى تحويل السكان الأصليين (OC 612). لكن عادة ، لا يمكنك ببساطة “التحدث” مع شخص ما “في” مزاج آخر أو حالة جديدة من خلال “افعل هذا! فكر في هذا الأمر! “(CV 1998 ، 34) – ربما ، إذا كان  وجود حالة أو مزاج خاص يؤدي إلى تدمير شخص ما لذاته ، فقد يساعد المعالج في فصل هذا الشخص عن قبضة تلك الحالة.

5.5

كان فيتجنشتاين الصادق والحقيقي في خضم حياته يبحث باستمرار عن موقفه الديني والفلسفي ؛ وهذا يعني، عن طريقته الخاصة في النظر إلى العالم والحياة الإنسانية. يبدو أن موقفه الفلسفي يتجاوز التفكير المنطقي ، لدرجة أن إفادته الفلسفية – راجع: “يجب أن نتخلص من كل التفسير، والوصف وحده يجب أن يحل محله” (PI 109 ؛ راجع GB 121) – تفتقر إلى “لسعة نقدية”. مثلاً، إذا أصر أحدهم على أن عبارة “إنها إرادة الله” تعني وجود كائن متعال – فتلك هي الكيفية التي يستعمل بها الكلمات ؛ إذا اعتبر فعلاً قيامة المسيح حدثاً تاريخياً ونظر إلى المذاهب اللاهوتية كنظريات حقيقية (تنطوي على معايير العقلانية الخاصة بها) ، فإن فيتجنشتاين لا يمكنه الاعتراض. وبالمثل ، إذا أصر شخص ما على أن التفسيرات العلمية هي فقط التفسيرات مقبولة، فيجب على فيتجنشتاين أن يتسامح معها. قد يشير فقط إلى أنه يشعر بأنه “بعيد جدًا عنه من الناحية الفكرية” (OC 108 ؛ راجع OC 336). (14).

 

 


الهوامش

  1. في الخلفية التاريخية لهذه الملاحظات أنظر كوبر Kober (1993) ، 15-25 و (1996) ، 411 وما يليها.
  2. بحث رائع حول كيف ولماذا تفشل محاولات القرن العشرين النموذجية للتغلب على الشكية في النهاية من قبل سترود Stroud (1984).
  3. عليّ أن أعترف أنه ، من أجل الإيجاز ، تجعل توضيحاتي فيتجنشتاين أكثر منهجية ونظريةً قليلاً مما كان يود هو نفسه ؛ لمزيد من المناقشة ، انظر كوبر (1993) ، (1996) و (1997).
  4. مثال المخطط هو بسبب بيكر Baker وهاكر Hacker (1985) ، 48.
  5. جادل كريبكه Kripke (1982)، 7–54 بذلك بشكل واضح.
  6. وقد تم تطوير إفادة فيتجنشتاين حول التعليم ، إلى جانب شرح ماهية الصورة العالمية ، في كوبر (1993) ، 159–77 ؛ راجع أيضا كوبر (1996) ، 420-4.
  7. راجع كوبر (1993) ، 338-52 و (1996) ، 430-6.
  8. راجع McGuinness ماكغينيس(1988) ، 129 ، 156 ، 158.
  9. قد يقول المرء أن جيمس يتحدث عن “النماذج المثالية” بمعنى ماكس فيبر ؛ راجع فيبر (1904) ، 90-103.
  10. تتبع ترجمتي هنا وكل الفقرات من رسالة منطقية فلسفية تتبع ترجمة أوغدن Ogden.
  11. على هذا الأساس، “قام المسيح من الموت” هو قضية خاطئة. أن التفسير الممل لهذا سيظهر في القسمين 4.2 و 5.1 أدناه.
  12. يتفق فيتجنشتاين مع كيرجيكارد ، ويدرس إثبات الله الذي يهدف إلى إثبات وجود الله – وليس ، على سبيل المثال ، في تحديد مفاهيمي أو “نحوي” لكلمة “الله” (راجع CV 1998 ، 94) – لا لزوم لها ، على الأقل للمؤمن (CV 1998 ، 97).
  13. بالطبع ، يؤكد لنا بعض الناس أنهم واجهوا الله أو ملاكا في ظروف غريبة. أعتقد أن فيتجنشتاين كان ببساطة غير مهتم بهذا.
  14. أنا ممتن لعمر ريفيرا Omar Riviera ودانييل مويال شاروك Danièle Moyal-Sharrock  لتحسينهما لغتي الإنجليزية. هذه المساهمة مكرسة لصديقي الذي لا ينسى جورج هينريك فون رايت Georg Henrik von Wright.  

المصدر: Readings of Wittgenstein’s On Certainty، صفحة 225 – 251

error: