الكاتب: محمد الرشودي

---

 الفلسفة والحجاج البلاغي

أشار الفيلسوف الفرنسي رونالد بارت ضمن ورقته المكرسة عن البلاغة القديمة، لملاحظة كان على صواب فيها، هي أنه :  »ينبغي قراءة البلاغة ضمن اللعبة البنيوية لملحقاتها من (علم قواعد اللغة Grammaire ؛ والمنطق؛ والشعرية Poétique والفلسفة) « (1). ومن جانبي، أود أن أضيف، انه من اجل تحديد موقع البلاغة وتعريفها بشكل أفضل، ينبغي أيضا توضيح علاقاتها مع الديالكتيك على حد سواء.

ميّز الفيلسوف اليوناني ارسطو  في مؤلفه “الارغانون” والمتضمن على ستة أعمال منطقية، بين صنفين من أشكال الاستنباط raisonnement: التحليلي analytique؛ والديالكتيكيdialectique . ونتيجة لما قدمه من دراسة حولهما في كل من الكتاب الثالث التحليلات الأولى “Premiers Analytiques” والكتاب الرابع التحليلات الثانية “Seconds Analytiques”، جرى اعتبار أرسطو هو “أبو المنطق الشكلاني la logique formelle ” في تاريخ الفلسفة. وبذلك، لم يأخذ علماء المنطق الحديث في عين الاعتبار، الأهمية المتضمنة عليها دراسته حول القضايا الديالكتيكية في كل من: كتابه الخامس الطوبيقا ” Topiques “، وكتاب البلاغة  “Rhétorique ” وكتابه السادس في دحض السفسطائية” Réfutations sophistiques”، والتي تجعل منه وعلى حد سواء، “أبا  لنظرية الحجاج” أيضا.

 الفلسفة والحجاج البلاغي

تناول أرسطو في كتبه “التحليلات الأولى والثانية” أشكال الاستدلال inférence السارية المفعول – وعلى الأخص القياس المنطقي  syllogisme – والتي تمكننا من الوصول إلى استنتاجات متضمنة بالضرورة في مقدمات منطقية معينة: فأذا كان كل A هو B، واذا كان كل B هو C، نستنتج إذن، ان كل A هو C. من هنا، كان هذا النوع من الاستدلال ساري المفعول وغير نافد الصلاحية مهما كانت درجة الخطأ او الصواب التي تتضمن عليها تلك الاقيسة المنطقية، وذلك لان صواب نتيجته متضمنا في صحة المقدمات بالضرورة. من هنا، اتصف الاستدلال، وعلى حد سواء: بأنه شكلاني بحت، لأنه صلاحيته سارية مهما كان محتوى العبارات A, B, C  ( شريطة مراعاة استبدال الحرف بنفس القيمة valeur الثابتة على اختلاف الحالات التي يجري استعماله وعرضه فيها)؛ وبأنه استدلال يؤسس لعلاقة ثابتة بين كل من الحقيقة  vérité المتضمنة في مقدمات الاقيسة المنطقية والحقيقة  véritéالتي نصل إليها في النتائج. فلما كانت الحقيقة خاصية من خواص القضايا المنطقية، ومستقلة عن الآراء الشخصية، أصبح الاستنباط برهانيا démonstratife وموضوعيا وتجريديا. وهذا يقع على العكس تماما مع الاستنباط الديالكتيكي، الذي تتأسس مقدماته المنطقية على آراء opinions جرى الاتفاق العام حولها(2) – كما عرّفها أرسطو – من قبل الجميع أو الغالبية من النخب والشخصيات البارزة والأكثر أهمية من بين الفلاسفة(3).

يحصل في بعض الحالات، أن يكون ما هو مقبول/ومتعارف عليه بوجه عام، هو محتمل الاعتقاد والتصديق به vraisemblable أيضا، لكن هذا  لا يعني الخلط بين هذا الأخير وبين الاحتمالية الرياضية probabilité calculable، بل على العكس من ذلك، فمعنى الكلمة اليونانية«εύλογος »   التي  نترجمها بـ  » المقبول به بشكل عام « أو» القابل للتصديق «، فيه من الملمح الكيفي qualitatif، الذي يجعل منه معناً قريبا أكثر من مصطلح ما هو واقعي ومعقول  raisonnable » «منه إلى مصطلح ما هو محتمل  probable » «. وهنا، تجدر الإشارة، إلى انه في الوقت الذي نجد فيه أن مبدأ الاحتمالية يختص بالوقائع faits أو بالأحداث événements الماضية أو المستقبلية، نلحظ أنه من الممكن للفرضيات أو للاطروحات التي لا زالت قيد النقاش، أن تتصل بأعتبارات  في غير أوانها،  مثل: » هل العالم متناه أم لا ؟« ، »هل النظام الديمقراطي يمثل أفضل شكل للحكومة أم لا ؟«.

 الفلسفة والحجاج البلاغي

هكذا، سنرى في الحال، ان الاستنباط الديالكتيكي ينطلق مما هو مقبول وواقعي وومعقول، ليكون منفتحا على فرضيات أخرى التي تكون أو يمكن لها ان تكون محل خلاف.  لذا، فهو استنباط يفترض فعل الإقناع persuader أو فعل الحث والإرضاء convaincre. فهو لا يتكون من قضايا استدلالية سارية المفعول وقسرية، وإنما يسعى لعرض حجج arguments تحمل أسسا اقناعية قابلة للفهم، والتي لا يمكن لها أن تكون أبدا شكلانية محضة. فالحجاج الاقناعي يسعى للوصول إلى إقناع المخاطَب/المتلقي(4). فعلى خلاف الاستنباط التحليلي، نجد أن الاستنباط الديالكتيكي لا يمكن ان يكون موضوعيا/تجريديا، لأن فاعليته تقوم على أساس مدى ما يحققه من تأثير في الذهن الإنساني. نتيجة لذلك، ينبغي التمييز بوضوح تام بين كل من: الاستنباط التحليلي والاستنباط الديالكتيكي، فالأول يتمحور حول الحقيقة vérité والآخر على الرأي opinion. وكل حقل منهما يقتضي نوعا مختلفا من الخطاب discours، لهذا، يعتبر الاكتفاء بالرضا عن الحجج الاستنباطية من جانب عالم الرياضيات، هو أمر مثير للسخرية كما هو الحال عليه، حينما نطالب بحجج علمية من المخاطَب العادي/اليومي(5).

من هنا، وفي هذه المسألة تحديدا، يتضح مدى جِدة طروحات عالم المنطق والفيلسوف الفرنسي بيير دي لا راميه  Pierre de la Ramée وفي الوقت نفسه، ما اقترفه من خطأ كان له عواقب وخيمة على حقل البلاغة. فاستنادا على trivium، اي فنون الخطاب، artes disserendi، عرّف “راميه” علم قواعد اللغة بأنها فن التحدث بطريقة حسنة وجيدة، اي كيفية التكلم بشكل صائب، اما الديالكتيك – حسب رأيه – فهو فن الاستدلال بطريقة سليمة، في حين أن البلاغة هي فن القول الحسن، والاستعمال البليغ والمزَّوق للغة(6).

وبالنظر إلى اعتبار الديالكتيك » هو الفن العام الذي يهدف إلى ابتكار كل الأشياء والحكم juger عليها في آن واحد «(7)، زعم “راميه” » بعدم وجود مناهج أخرى إلا منهجا واحدا والتي تعود للفيلسوفين افلاطون وارسطو…، ومن الممكن العثور على ذلك المنهج عند فيرجيل وشيشرون، وكذلك عند هوميروس وديموسثينيس، انه منهج سابق على علوم الرياضيات، والفلسفة، وعلى أحكام وسلوك وميول البشر«(8).

وبزهو كبير نبذ “راميه” التمييز الارسطي بين كل من: الأحكام التحليلية والديالكتيكية، مبررا سبب ذلك:  » بأن الأشياء المدركة ذهنيا اما ان تكون الواحدة منها ضرورية وعلمية، والاخرى عرضية وقابلة لتبادل الرأي حولها، وإذا كنا نتمكن من رؤية جميع الالوان بواسطة حاسة البصر، سواء كانت الوانا ثابتة ام متغيرة، فلابد من ان يكون الحال كذلك أيضا مع فن الإدراك، سواء كان ديالكتيكيا أو منطقيا، فهو وحده وبذاته يُعتبر المذهب الأساسي في رؤية جميع الأشياء… «(9).

 الفلسفة والحجاج البلاغي

كان لسعة الأهمية المعطاة  للديالكتيك المتضمن في آن واحد على دراسة الاستنتاجات الصائبة وفن العثور على الحجج والحكم عليها، الأثر البالغ في استبعاد العنصريين ألاساسيين في بلاغة أرسطو وهما: الابتكار invention  وامتلاك الكفاءة والاستعداد disposition. وذلك، لغرض المحافظة على فن فصاحة اللسان élocution فحسب، والذي يهتم بدراسة أشكال اللغة المنمَّقة. وبعد هذا الاختزال المبرهن عليه فلسفيا من قبل “راميه”، قام زميله السياسي الفرنسي اومير تالون Omer Talon والذي كان متأثرا بنفس تلك النزعة، بنشر أول عمل متكامل ومخصص لدراسة الأشكال/الصور figures في البلاغة، وذلك عام 1572 في مدينة كولونيا. عرّف “تالون” الشكل figure بأنه:  » تعبير expression يجعل من مظهر الخطاب مختلف عن ما هو معتاد في طرق الحديث السديد والبسيط «(10). هكذا جرى الحفاظ على البلاغة الكلاسيكية النخبوية، بلاغة المحسنات اللفظية المنمقَّة، والتي قادت تدريجيا إلى ضمور، ومن ثمة، إلى موت وظيفة الحجاج البلاغي.

فمن المعروف على نطاق عام أن المنطق الحديث – بالشكل الذي تطور فيه منذ منتصف القرن التاسع عشر تحت تأثير الفيلسوف الألماني كانت وعلماء المنطق الرياضي –  لم يتم مماثلته مع الديالكتيك، وإنما مع المنطق الشكلاني، أي مع الاستنباط التحليلي الارسطي، وأُهمل تماما الاستنباط الديالكتيكي، بأعتباره شكلا غريبا عن علم المنطق . وهذا ما أدى إلى أن يقع المنطق الحديث، وكما يبدو لي، في خطأ مشابه لذلك الذي وقع فيه “راميه”. فأذا كان لا يمكننا إنكار ما يمثله المنطق الشكلاني من علم مستقل وقادر على إجراء العمليات الحسابية كما هو الحال عليه في العلوم الرياضية، فأنه ليس في الإمكان أيضا إنكار أننا نقوم بعملية التفكير، حتى وإن لم يكن هناك أي عملية حسابية، خلال محاورة خاصة أو في نقاش عام، حيث تعرض الحجج المتوافقة مع، أو التي تقع بالضد من، الفرضية المطروحة، وحيث يجري نقد أو دحض طروحات نقدية معينة. في جميع هذه الحالات، نحن لا نقوم بعملية برهنة مثلما هو الحال عليه في علم الرياضيات، وإنما نحن نحاجج. لهذا، كان من الطبيعي، أن كنا نرى في علم المنطق ذلك العلم الذي يهتم بدراسة الاستدلال في مختلف أشكاله، أن تصاحب نظرية البرهان démonstration التي تطورت بواسطة المنطق الشكلاني ، نظرية الحجاج l’argumentation التي تدرس الاستنباط الديالكتيكي الارسطي. وهذا الاستنباط يقوم على حجج تسعى نحو قبول أو رفض فرضية مطروحة للنقاش ،   فدراسة أسلوب وشروط عرض الحجج الاقناعية هو الموضوع الذي تعمل على دراستة نظرية البلاغة الجديدة la nouvelle rhétorique هذا الحقل الذي كلما اتسع نطاق دراسته، تتجدد بلاغة أرسطو  في آن واحد.

في الواقع، رأى أرسطو أن هناك ثمة تعارض بين البلاغة والديالكتيك، وذلك خلال دراسته لها في كتابه الطوبيقا، بل وجعل من البلاغة صنوا مناقضا (αντιστροφος) للديالكتيك(11)، الذي يُعنى بالحجج المتداولة في جدل أو في نقاش مع مخاطَب واحد، في حين أن البلاغة تهتم بتقنيات المتكلم الذي يتوجه بخطابه نحو حشد متجمِع في ميدان عام ويفتقر إلى المعرفة النخبوية/المتخصصة وغير قادر على الاستمرار في متابعة خطاب منطقي استنباطي مهما كانت درجة إعداد وطريقة إلقاء ذلك الخطاب(12).

لكن البلاغة الجديدة وعلى خلاف البلاغة الكلاسيكية، هي حقل يُعنى بدراسة الخطاب الموجه نحو المخاطَب/المتلقي/الجمهور بمختلف أشكاله المتعددة، سواء كان حشدا متجمِعا في ساحة عامة أو في اجتماع  لمختصين، أو كان خطابا موجها نحو فرد واحد أو نحو البشرية جمعاء؛ انه حقل يفحص حتى الحجج التي نوجهها إلى ذاتنا خلال حوار خاص  بيننا وبين أنفسنا. وبالنظر إلى أن موضوع البلاغة الجديدة هو  دراسة الخطاب غير البرهاني، وتحليل الاستنباطات غير المقتصرة على الاستناجات الصائبة بصورة شكلانية، وعلى حسابات رياضية أقل أو أكثر ميكانيكية، تصبح إذن، نظرية الحجاج هي البلاغة الجديدة ( أو الديالكتيك الجديد ) التي تشمل كل حقل من الخطاب الذي يسعى إلى الحث والإقناع، مهما كان نوع الجمهور الموجه إليه الخطاب، ومهما كان موضوع ذلك الخطاب. بل وينبغي -إن كان يبدو ذلك نافعا- أن تكتمل الدراسة العامة للحجاج بعلوم مناهج méthodologies مخصصة ومحددة وفق كل نموذج مختلف من الجمهور المخاطَب ولكل فرع من فروع المعرفة. بهذه الطريقة، يمكننا استحداث منطق تشريعي juridique (13) أو منطق فلسفي، والتي من شأنها أن تؤسس لتطبيقات مميزة للبلاغة الجديدة في حقول القانون والفلسفة.

من هنا، عندما جعلت من المنطق الفلسفي تابعا للبلاغة الجديدة، يعني أنني اتخذ موقفا أزاء الجدال القديم والقائم على التعارض بين الفلسفة والبلاغة، والذي بدأ مع الأشعار العظيمة لبارمنيدس. فهذا الفيلسوف إضافة إلى أفلاطون والفيلسوف الفرنسي ديكارت والفيلسوف كانت، والذين يمثلون التاريخ التقليدي الكبير للميتافيزيقا الغربية، كانوا في مجملهم يعارضون وعلى الدوام بين كل من: البحث عن الحقيقة – الهدف الذي تسعى الفلسفة للوصول إليه – ؛ وبين التقنيات الخطابية لعلماء البلاغة وللسفسطائيين الذين تقتصر وظيفتهم على حث المخاطَبين على القبول والاتفاق حول الآراء التي تتسم بكونها مختلفة ومضَللة في آن واحد – حسب آراء الفلاسفة المذكورة اسمائهم أعلاه -. لهذا، فضّل بارمنيدس طريق الحقيقة على طريق المظهر apparence، أما افلاطون فعارض بين المعرفة والآراء العامة. وفيما اسس ديكارت العلم على براهين غير قابلة للدحض، معتبرا كل ما هو احتمالي خاطئ إلى حد كبير بالضرورة، اقترح علينا الفيلسوف كانت في النهاية، طرد الآراء العامة من جمهورية الفلسفة، بتأسيسه لميتافيزيقا تمثل في جوهرها ابستمولوجيا épistémologie تشتمل على جميع المعارف التي » طالما كانت تمتلك الأسس القبلية البديهية، كان ينبغي ألتعامل معها مسبَّقا، على أنها معارف ضرورية بشكل مطلق «.  

ولغرض ضمان أن تكون النظريات الفلسفية خالية من المغالطات المنطقية ومن الآراء غير اليقينية، وإنما على حقائق غير قابلة للجدال فحسب، كان ينبغي للفلاسفة من أن يستندوا على قاعدة متينة وراسخة غير قابلة للدحض، وعلى حدس جلي، يضمن لهم حقيقة ما هو مُدرك على انه واضح بذاته évidence. ومبدأ الوضوح في ذاته، كما هو معروف للجميع، ليس حالة ذاتية subjectif يمكن لها أن تتغير بين لحظة وأخرى ومن فرد إلى آخر ، وذلك لان دوره يتمثل في تأسيس وسيط بين ما هو مدرك وواضح في ذاته بواسطة الموضوع العارف وبين حقيقة القضية الواضحة في ذاتها أيضا، والتي يجب أن تُفرض بالطريقة نفسها على كل كائن عقلاني(14).

في حين أننا نجد أن الحجاج لا يتوفر على مبدأ الوضوح في ذاته، بل وليس هناك من طريق لفتح باب المحاججة أمام كل ما هو جليّ وواضح في ذاته. لان من يطرح قضية بديهية/يقينية، لابد وان يكون متأكدا تماما من أنها ستُفرض على جميع المخاطَبين بنفس درجة وضوحها البديهي. فوظيفة الحجاج معلَّقة إذن، حتى يتم دحض مبدأ الوضوح في ذاته. وفعلا، هذا ما لاحظه أرسطو، عندما اقرّ انه من الضروري اللجوء إلى “الاستنباط الديالكتيكي” عندما يجري الطعن في المبادئ الأولى  والإلزامية في أي علم من العلوم(15). وينطبق الشيء نفسه عندما نتناقش حول تعريف مصطلح معين يكون محل جدل.

وعلى الرغم أنه من المعتاد، أن يجري إدراك المفاهيم البسيطة والمبادئ الأولى للعلوم النظري بواسطة الحدس، فأن أرسطو اقرّ بضرورة الاستعانة بالحجاج في المجالات العملية، كعلم الأخلاق l’éthique وعلم السياسة، حيث لا مفر من وجوب اتخاذ قرارات محددة بين مجمل الخيارات المتعددة من جهة، ومن الدخول في المجادلات فيها من جهة أخرى، سواء كان في حوار ذاتي/خاص أو في نقاش عام. لهذا السبب، عندما جاء أرسطو في مؤلفه الاورغانون، المتضمن على كتبه التحليلات والتي انشغلت بالاستنباط الشكلاني، نجده في الوقت نفسه انهمك في كتابه الطوبيقا على دراسة “الاستنباط الديالكتيكي” ليفسح المجال أمام اختبار أفضل الآراء القابلة للتداول العقلاني raisonnable (εϖλογοζ).

من هنا، يمكننا القول أن كل من يعتقد بأمكانية الكشف عن الحقيقة بمعزل عن الحجاج، لا يحمل إلا الازدراء للبلاغة التي ترتكز على الآراء.  لان البلاغة وفي أحسن الأحوال، قد تستعمل لأغراض الترويج لحقائق  مضمونة لدى المتكلم بواسطة الحدس ومبدأ الوضوح في ذاته، لكنها لا تعمل أبدا على جعل تلك الحقائق ثابتة. فأذا كنا لا نعترف سوى  بأمكانية تأسيس فرضيات فلسفية على حدوس بديهية، ينبغي علينا إذن اللجوء إلى تقنيات حجاجية من اجل تحويل تلك الفرضيات إلى قضايا عقلانية قابلة للتداول. وبذلك، تصبح البلاغة الجديدة أداة ضرورية ولا غنى لنا عنها في الفلسفة(16).  

ومن اقرّ، كالفيلسوف الفرنسي بول ريكور، بمكانة الحقائق الميتافورية métaphoriques في الفلسفة، تلك الحقائق التي لا يمكن أن يجري تداولها وفق مبدأ الوضوح القسري contraignante، لأنها حقائق تقترح إعادة تشكيل الواقع، فأنه لا يمكن له، في العادة، أن ينكر أو أن يتجاهل أهمية دور التقنيات البلاغية في تغليب بعض الميتافورات على أخرى غيرها(17)، إلا في حال اعترافه بوجود حدس يفرض رؤية واحدية للواقع ويستبعد الرؤى الأخرى(18). لهذا، نلاحظ أن انحسار وظيفة البلاغة منذ نهاية القرن السادس عشر، يعود إلى صعود الفكر البرجوازي، الذي سعى إلى تعميم دور مبدأ الوضوح في ذاته، سواء كان يشير إلى الوضوح الشخصي للنزعة البروتستانتية protestantisme، أو إلى الوضوح العقلاني للنزعة الديكارتية cartésianisme أو إلى الوضوح الحسي للنزعة التجريبية l’emprisime(19).

نستنتج مما سبق، أن نبذ وازدراء دور البلاغة الراديكالي ونسيان نظرية الحجاج، أدى إلى نفي العقل العملي. أما مشاكل الفعل الإنساني، فجرى تارة اختزالها إلى مجرد مشاكل تتعلق بالمعرفة، أي بالحقيقة أو الاحتمالية، وتارة أخرى تم النظر إليها على أنها تقع خارج كل ماهو عقلاني.

في حين أننا نجد أن كل من يعترف بوجود خيارات معقولة يسبقها جدل ونقاش حولها، ينتج عنها حلولا مختلفة قابلة للمقارنة وللمقاربة بعضها من الآخر، وكان متوفرا على وعي منفتح على مناهج ذهنية تداولية، نلاحظ أنه لا يمكن له أن يتجاوز نظرية الحجاج كما يطرحها حقل البلاغة الجديدة.  وهذا الحقل لا تتوقف حدود دراسته عند الجانب العملي، وإنما تتسع لتصل إلى عمق المشاكل النظرية وفق رؤية الفرد الذي يدرك الدور الذي يلعبه اختيار التعريفات définitions والنماذج modèles والمقارنات analogies في تشكيل بنية نظرياتنا، وبصورة عامة، في الوظيفة التي يؤديها استحداث لغة ملائمة تتكيف مع حقول دراساتنا المختلفة. بهذه الطريقة، يمكننا أن نعيد اللحمة بين كل من وظيفة الحجاج والعقل العملي، تلك الوظيفة التي ستكون جوهرية وأساسية في جميع الحقول حيث تتسع ممارسات العقل العملي/التاريخي، لتدخل ضمن مجالات تقديم الحلول المناسبة في المشاكل النظرية. وسأحاول فيما بعد توضيح هذه المسألة لتجنب أي سوء فهم قد يحصل حول آثار الحجاج الواسعة حسب وجهة نظري.

الفلسفة والحجاج البلاغي

---

الهوامش (الفلسفة والحجاج البلاغي):

(*)  هذا عنوان الفصل الأول (Logique, Dialectique, Philosophie et Rhétorique) من كتاب “مؤسس البلاغة الجديدة” الفيلسوف البلجيكي شاييم بيرلمان Chaïm Perelman (1912- 1984)، وهو:

L’EMPIRE RHÉTORIQUE, RHÉTORIQUE ET ARGUMENTATION, Librairie Philosophique J. Vrin, France, 1977, pp. 15-22.

(**)باحثة من العراق- مختصة في الدراسات الفلسفية

(1) BARTHES, L’ancienne rhéthorique, dans Communications, 16, Paris,1970, p. 194

(2) ARISTOTE, Topiques 100 a 30-31

(3) Ibid., 100 b 22-24

(4) ARISTOTE, Rhétorique, 1356 B 28

(5)   ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, L. I. 1094 b, 25-28

(6) Cf. Pierre de la Ramée,Dialectiaue (1555),éd. Critique de M. Dassonville,Genève, Droze,1964,p.61

(7) Ibid., p. 50 (p. II de la préface)

(8) Ibid., p. 25, citation de la Préface de Scholae in liberales artes.

(9) Ibid., p. 62 (Dialectique, L. I. pp. 3-4)

(10) Cf. à ce propos Ch. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, La nouvelle rhétorique, Traité de l’argumentation, P.U.F., Paris, 1958, 3e éd. Édition de L’Université de Bruxelles, 1976, p. 227

(11) ARISTOTE, Rhétorique, 1354 a 1

(12) Ibid., 1357 a 1-3

(13) Cf. Ch. PERELMAN, Logique Juridique, Paris, Dalloz, 1976

(14) Cf. « Évidence et preuve » dans Ch. PERELMAN, Justice et Raison, Presses Universitaires de Bruxelles, 1972, pp. 140-154 et  « De l’évidence en méthaphysique », dans Ch. PERELMAN, Le Champ de L’argu,entation, Presses Universitaires de Bruxelles, 1970, pp. 235-248

(15) ARISTOTE, Topiques, 101 a et b

(16)    Cf. Ch. PERELMAN, Philosophie, Rhétorique, Lieux Communs, Bulletin de L’Académie Royale de Belgique. Classe des Lettres et des Sciences morales et politiques, 1972, pp. 144-156

(17) Cf. Ch. PERELMAN, Analogie et Méthaphore en science, poésie et philosophie, dans Le Champ de L’argumentation, pp. 271-286

(18) Cf. P. RICOER, La Métaphore vive, pp. 310-321.

(19) Cf. Ch. PERELMAN et L. OLBRECHTS-TYTECA, Logique et Rhétorique, dans Rhétorique et Philosophie,  Presses Universitaires de France, 1952, p. 30. V. aussi R. BARTHES, L’ancienne rhétorique, dans Communications, 16, 1970, p. 192

(20) Cf. à ce propos R. BLANCHÉ, Le raisonnement, Paris, P.U.F., 1973, pp. 230-231, ainsi que M. VILLEY, Nouvelle rhétorique et droit naturel, Logique et Analyse, n. 73, 1976, pp. 4-10

الفلسفة والحجاج البلاغي

الفلسفة والحجاج البلاغي

---

مقدمة

لقد أخذ تأريخ فوكو للحقيقة اسم جينيالوجيا(1) فهذه الأخيرة تعد الأداة التي تسمح للفلسفة بأن تلتقي بالتاريخ؛ بجعل الفلسفة التي تتخلى عن منطلقاتها الميتافيزيقية، والدفع بالتاريخ إلى أن يكون اهتماما بما يحدث فعلا في جميع مستوياته المختلفة. من هنا تظهر الجينيالوجيا وسيلة لتقويض الميتافيزيقا باعتبارها إنتاجا للحقيقة، من خلال نقد لمنطلقاتها، وإعادة النظر في الأساس المفاهيمي الذي تستند إلى الأزواج. ولعل أهمية البحث الجنيالوجي، كتقويض للميتافيزيقا، تظهر في وصفه للواقع الإنساني، كواقع يتشكل من الصراعات والمصالح، ومن ثمة الهيمنة، والرغبة في التملك(2)، إذ لا مجال للقفز على هذا الواقع من خلال إنشاء مفاهيم مجردة تنشئ عالما ينوب عن العالم الواقعي، عالما تنتفي فيه الصراعات والمصالح. إضافة إلى أن الجينيالوجيا على خلاف الميتافيزيقا، لا تهتم بالبحث في الأصل الأول الذي صدرت عنه الموجودات، باعتباره ما يحددها، ما يعطيها نمطا من الوجود تتشكل منه هويتها الثابتة(3).

الجينيالوجيا

إن ما تظهره الجينيالوجيا هو أن الأصول -إذ ليس هناك أصل بالمفرد- حصيلة الصراع، وبالتالي فهي تتلون بطبيعته، وما يرتبط به من مصالح ومنافع, من هنا فـ جينيالوجيا الحقيقة هي تاريخ للحقيقة؛ وهذا يعني أن التأريخ الذي يريد الجنيالوجي القيام به، يهدف إلى بيان أن الأحداث التاريخية تجد تفسيرها الحقيقي في تحديد طبيعة الحقيقة(4) التي تشكل “مادة” التاريخ، ذلك أن الإنسان وهو يشتغل، ويتكلم، ويحيا ويرغب(5)، وهو بهذا يشكل تاريخه الخاص، يجد نفسه محاطا بنوع من الحقيقة التي توافق ما يحدث. وهذا التوافق يتجسد في الممارسة التي تخص تاريخه، والتي تعطيه قواما متميزا.

ما يترتب عما سبق هو أن ما يهم الجنيالوجي هي مسألة سياسة الحقيقة التي تظهر في طبيعة الرهان(6) الذي تضعه ثقافة أو حضارة ما كأفق تحدد بواسطته هويتها، وتؤكد على المميزات الخاصة التي تطبع ذاتيتها.

لهذا نجد الجنيالوجي ما يفتأ ينتقل، لتحديد حقيقة الثقافة من الداخل إلى الخارج، يهدف إظهار الشروط التاريخية التي تمثل أشكال الإقصاء والهيمنة التي تلجأ إليهما ثقافة ما؛ إما بهدف إبراز اختلافها عن الآخر، وهذا هو تاريخ الخارج، وإما بتحديد الوحدة والتشابه، وهذا هو تاريخ الذاتية.

في هذا المنحى فإن ما يميز الجينيالوجيا هو انشغالها الكبير بالبحث في المجالات والأماكن التي تشكل تحول بداية وأصل الحقيقة، من خلال الاهتمام بمسألة الانفصال والقطيعة واللااستمرارية(7). هذا ما يفسر لماذا يغير الجنيالوجي مواقعه بشكل مستمر، ويعيد النظر في مفاهيمه وأدواته التي يعتمدها في التحليل. لهذا نلاحظ أن أهمية قضية تميز جنيالوجية الحقيقة، عند فوكو، هي قضية إقامة تاريخ محاصر(8). لأن “ما يحدث” لا شكل واحد له، فهو يغير الأماكن التي يمكن أن يظهر فيها، والأفق الذي يحدد أهميته، والوظائف التي يمكن أن يقوم بها. مما يعني أن الأسئلة التي تجسد الحاضر، ليست بأسئلة ثابتة، ولا صالحة لكل زمان ومكان.

فوكو والجينيالوجيا

هذا ما يدفعنا إلى القول إن فوكو ركز كل اهتمامه، في أبحاثه التاريخية على الانطلاق من قضية راهنة تكتسي صفة البؤرة الأساسية التي تتمحور حولها جميع الاهتمامات، والتي تعتبر، بفعل ذلك، المجال الذي يحدد الحقيقة التي تمثل قيمة القيم. لهذا فإن الحديث عن فوكو المؤرخ يجب أن يعمل على إظهار كيف أن كل عملية للتفلسف، لا يمكن أن تكون جادة، وذات تأثير، إلا إذا أخذت اللحظة الراهنة كأفق لتفكيرها. ولعل هذا الأمر هو ما جعل فوكو يهتم بمجالات تبدو عادة تافهة وبدون أهمية في نظر الفلاسفة الذين ألفوا الاهتمام بالقمم(9).

ما ترتب عن ذلك هو أننا نجد أنفسنا، مع فوكو، نقف على أرضية فلسفية غير معتادة وغير مألوفة. فهو يوجه نظرنا نحو ما ننظر إليه يوميا بدون أن نقف عنده، وهو الحاضر. ففوكو أقام “محاولات فلسفية”(10) للحاضر، وجعل من الفلسفة ذلك الشيء الذي يجعلنا نفكر في أنفسنا عندما نتخذ من الحاضر أفقا لما يحددنا. لكن أليس الحاضر هو ما كان يهم كل فلسفة جادة تريد أن تلعب دورا فعالا في فهم وتغيير الواقع؟ صحيح أن كل الفلسفات من أفلاطون إلى ماركس جعلت من الحاضر وهمومه منطلقا لتفكيرها، ومبررا لوجودها. لكن ما يميز فلسفة فوكو هو كونها لا تعمل على إخفاء الحاضر الذي تتحدث عنه في مفاهيم خالدة وأزلية؛ ففلسفة فوكو تطلب من قرائها أن يتعاملوا معها انطلاقا من إمكانية التخلي عنها يوما ما، فهو يقول: “أوافق على أن يكون خطابي يمّحي مثلما يمّحي الشكل الذي حمله حتى هذا”(11).

ونجد أن فوكو، وهو يدعو إلى التعامل مع الفلسفة وقضاياها تعاملا يؤكد على إمكانية تحول هذه القضايا وتغيرها، لا يختزل الحاضر في القضايا الكبرى والمدوية، التي تبدو بفعل الضجيج الذي تحدثه، أنها الأساسية، التي يجب التفكير فيها كقضايا لا مندوحة لفيلسوف يدعي الحداثة أن لا يخوض فيها. إن فوكو لا يوجه اهتمامه إلى القضايا الكبرى، وإنما إلى القضايا التافهة والعادية والمهملة، لأن هذه القضايا هي التي تشكل، في حقيقة الأمر، ما هو “أساسي”، وما يمكن أن يكون مركز النقاشات، وما يجعل أن أمرا ما يعتبر أفقا للتفكير بامتياز.

لهذا اعتبر فوكو الحاضر مجموعة من البؤر المتشتتة والمتباينة، حيث أن كل بؤرة تختلف عن الأخرى، وانطلاقا من هذا الاختلاف يتشكل ما هو “أساسي”، لأن هذا الأخير ليس كتلة عناصرها واحدة ومتشابهة(12)، بل على عكس ذلك فهي مكونة من عناصر لا أصل واحد لها، فهي لا تأتي من مكان واحد، ولا تعمل على أن تتحد فيما بينها لتؤكد على تشابه عناصرها. إن الحاضر، بالنسبة لفوكو، هو تعدد وتشتت، ومن ثمة فكل تاريخ للحاضر عليه أن ينظر إلى ما وقع في مستوى اختلافه، منطلقا في ذلك من وجود بون وبياض لا يمكن اختزالهما إلى وحدة مزعومة.

فلسفة فوكو فلسفة جينولوجيا

لكن ما جعل من فلسفة فوكو، فلسفة جنيالوجية، وبالتالي أدى إلى أن اهتمامه بالحاضر يتسم بالجدة، يكمن في كونه عمل على إبراز أن كل قضية تشكل الحاضر، لا يمكن الكشف عن ملامحها، إلا إذا تم التركيز على مسألة أساسية، مفادها أن كل ممارسة ليست تطبيقا لمبدأ أو “فكرة”، لأن الممارسة هي هذا المبدأ، وهذه الفكرة، وهذه الدعوة.

لهذا عندما نفصل، عادة، بين الفكر والممارسة، فإن ما نقوم به هو الرفع من مكانة الوعي، والنظر إلى كل فعل كما لو كان نتيجة لعلة، بينما العلة والمعلول شيء واحد. هذا ما يؤدي إلى القول، بالنسبة لفوكو، أن كل ما يقع، يقع على السطح، وبالتالي ليس هناك عمق(13) يلزم البحث عنه خلف ما يرى، وما يمارس. إن ما ندعوه، عادة، عمقا ما هو في حقيقته إلا ما يحدث(14)، وما لا نعيه. فوعينا لا يمكن أن يفكر في اختلاف ما يحدث(15). لهذا جعلت بعض الفلسفات من مهامها تأمل “ما يحدث”، وبعد ذلك الدعوة إلى تصحيحه أو تغييره.

لهذه الدعاوى السابقة لا يمكن الحديث عن الحقيقة، بالنسبة لفوكو، إلا انطلاقا من الحاضر، إذ لا وجود لحقيقة خالدة وواضحة منذ البداية، وبالتالي فما يعمل الفيلسوف سوى الدعوة إلى تبنيها بعد أن يكون قد أزاح عنها الستار. إن الحقيقة، بالنسبة لفوكو، هي ما يقع في الحاضر، ليس كحقيقة خفية، بل كاختلاف، لأنها ليست وحدة متجانسة العناصر والمكونات، ولا أفقا واحدا يجب توجيه الحاضر نحوه، بل إنها ما يتشكل، في الحاضر، انطلاقا من تشتت وتعدد وتباين عناصره. لهذا يؤكد فوكو أنه، لإدراك هذا التعدد والتشتت المكون للحقيقة، يجب أن نكون إسميين(16). ذلك أن الحقيقة هي الاسم الذي نطلقه على وضعية تاريخية معينة، باعتباره يجسد ما يقع، وما يحدث؛ فأسماء مثل الحمق، أو الجنس، أو المعرفة… هي أسماء تجعل ما يشكل الحاضر يحضر.

بناءا على ما سبق، فإن الربط بين الحقيقة والحاضر، ترتب عنه، بالنسبة للفلسفة التي يدعو إليها فوكو، تجدير الحقيقة في التاريخ، والبحث لكل حقيقة عن التاريخ الذي يميزها، ويحدد نمط وجودها الخاص. فالحقيقة بنيت قطعة قطعة من التاريخ، وبالتالي فهي لا توجد في عقول الفلاسفة، ولا في قدرتهم على الإبداع والخلق(17). وعندما يجعل فوكو من الحقيقة شيئا تاريخيا، فما يعمل على التأكيد عليه هو أن التاريخ هو القادر على أن يجعلنا نفهم لماذا تم الرفع من مكانة قضية ما، على أنها تشكل، بالنسبة لنا، القيمة الأساسية.

إذ أن الفيلسوف/المؤرخ لا يؤسس الحقيقة من تأملاته، بل بالاهتمام بما يقع فعلا، وما مارسه الناس. فالماضي لا يمضي، والحاضر لا يحضر، إلا لكون الحاضر والماضي يحدد الواحد منهما الآخر، ليس كعلة ونتيجة، بل كأفقين، يجد كل واحد منهما أصوله في التاريخ. فالحاضر هو استعادة للماضي بشكل مختلف، عندما يتم التركيز على عنصر من الماضي وإهمال عناصر أخرى(18). لهذا فالحاضر هو تحويل للماضي بشكل مختلف؛ وبلغة نيتشه إنها عودة للماضي بشكل جديد(19).

لهذا لم يكتف فوكو بالدعوة إلى ممارسة البحث التاريخي، بل عمل على إنشاء “حفريات” يكون همها التنقيب عن النصب الأثرية(20) التي تركها الماضي شاهدة عليه، وعن طريق إعادة تأويلها نتمكن من معرفة الشروط التي تم فيها التركيز على قضية ما دون أخرى؛ ولا يعني تأويل هذه “النصبّ التاريخية، الوقوف عند المعنى الخفي والمتستر الذي على الفيلسوف الكشف عنه بهدف إظهار الحقيقة العميقة التي يحملها، بل إن التأويل لا يعني، عند فوكو، إلا شيئا واحدا، هو إبراز الممارسة التاريخية التي لا تنفصل عن الحدث الذي تم الحفر عنه(21).

أهمية جينيالوجيا الحقيقة

لكن أهمية جينيالوجية الحقيقة تكمن في كونها أبرزت علاقة الحقيقة بالسلطة، فهذا الجانب هو الذي استعاده فوكو من نيتشه، وطبقه على موضوعات لم يكن تاريخ الفلسفة يحفل بها. فلقد لاحظ فوكو أن ما ندعوه حقيقة، هو نتاج لصراع القوى، ودخول قوة في علاقات مختلفة تتسم بالصراع، ومن ثمة بالهيمنة، وبالسيطرة لأن ما يسمى بالواقع ليس ذلك المجال الساكن والهادئ الذي ينتظر فاعلا من الخارج لكي يؤثر فيه، بل الواقع يعج بالصراعات التي لا تنتهي(22). إذ حينما يلتقي فعل بفعل آخر ينتج عنه صراع القوى، فتنزع كل قوة إلى الهيمنة والسيطرة. لهذا من العبث إقامة تاريخ للحقيقة دون الاهتمام بصراع القوى؛ فما يسمى، عادة، حقيقة ما هو إلا تجسيد لقوة انتصرت على قوة أخرى(23). وبالتالي فإن السلطة هي هيمنة وسيطرة قوة على أخرى، هذا ما يجعلها تأتي من كل مكان، وتنتج بمجرد ما يقع هناك التقاء لقوة بأخرى. إذ أن كل نقطة في الواقع قادرة على إنتاج السلطة، أي علاقات قوى.

لهذا يتحدث فوكو، في سياق الفكر النيتشوي، عن إرادة للحقيقة همها إقامة فصل بين ما يعتبر حقيقة، وبين ما يعتبر خطأ ووهما وضلالا. ولن نفهم شيئا من تاريخ الحقيقة، إذا نحن اكتفينا بالنظر إلى الحقيقة باعتبارها الصدق والحق الذي انتصر على الخطأ، لأن هناك ماهية تميز كل واحد في ذاته، وتجعل كل طرف من أطراف “بنية” الحقيقة ينفصل عن الآخر بمجرد ما نعرف أن الحق حق، والخطأ خطأ. لكن هذا الفصل ليس فصلا تاما ونهائيا، فما يعتبر حقيقة يمكن أن ينقلب وينتقل إلى ما يناقضه؛ وهذا ما يظهره تاريخ الحقيقة.

حيث نلاحظ، مع فوكو، أن حقيقة ما لا تبقى ثابتة ولا أزلية. فالحقائق متعددة في التاريخ تبعا لتعدد القوى المشكلة له من جهة، ولنمط العلاقات التي تقوم بين القوى من جهة أخرى. فعندما نتابع، في التاريخ، كيف انتصرت قوة على قوة أخرى، وكيف أن استراتيجية تحكمت في صراع القوى، نفهم لماذا تم الرفع من مكانة حقيقة ما، واعتبرت صدقا على حساب ما تم إقصاؤه على أنه خطأ.

تاريخ الحقيقة

في هذا المنحى فإن إقامة تاريخ للحقيقة، انطلاقا من صراع القوى، ما كان ليتم لولا اكتشاف فوكو لما يسميه “بالحدث الأركيولوجي“(24)؛ وهو يشير بذلك إلى حدث من طبيعة خاصة، قلما يتم الالتفات والاهتمام به، بسبب طغيان التركيز على الأحداث التي تبدو أساسية بفعل بروزها وحضورها، وقوة تأثيرها الملاحظ. فالأحداث البارزة والمحدثة ضجيجا وضوضاء، هي التي كانت دائما في مقدمة الأحداث التي توجه عمل المؤرخ، وبالتالي الفيلسوف. فما يؤسس فلسفيا هذا الاهتمام بالأحداث المدونة، هو إعطاء أهمية كبرى لما يحضر، وما يعتبر نتيجة لحدث سابق، بفعل قوة تأثيره، وعدم إمكانية الشك في أهميته، لأنه حدث بديهي، وواضح للجميع(25).

فعلى خلاف هذا النوع من الحدث، تعمل الجينيالوجيا–الأركيولوجيا على إبراز نوع آخر من الأحداث؛ وهي الأحداث الصغيرة والتافهة التي تمر بدون أن تحدث ضجيجا ولا ضوضاء. لأنها أحداث لا تتشكل من وقائع، ولكن من علاقات(26) نشأت من نقط متشتتة، ومتباينة ومتباعدة، وبالتالي لا تقدم نفسها على أنها أحداث حاضرة يمكن للجميع أن يتعرف عليها بإرادته الحسنة.

تأريخ الحقيقة وشروط ظهور الحدث

هذا النوع من الأحداث، التي تهم الجنيالوجي الذي يؤرخ للحقيقة، ترتبت عنه نتائج أساسية:

أولاً

أن الحقيقة تتأسس قطعة قطعة، ومن عناصر مختلفة ومتباينة؛ وبالتالي فما يتم الرفع من قيمته على أنه حقيقي هو ما جعل المختلف والمتشتت مركزا للتفكير، ومجالا للصراع، وإطارا لتحديد قيمة القيم. من هنا يظهر أن فلسفة الحضور، كإرادة مفرطة في إنسانيتها، لا تعير اهتماما للبعد الإشكالي، الذي بدونه لن يكون التاريخ سوى سرد للأحداث؛ على خلاف هذا فإن “الحدث الأركيولوجي” الذي يحفر عنه الجنيالوجي، لا يتم الكشف عنه، بهدف إبراز أهميته، إلا انطلاقا من طرح إشكالي يجعل الفيلسوف المؤرخ يركز، في تأريخه للحقيقة، على بيان شروط ظهور الحدث.

ثانيا

إن الاهتمام بالحدث المهمل والمنسي، ليست الغاية منه استذكار الحدث كما وقع، بل الوقوف عند التجربة(27) التي أدت بالحدث ليصبح حقيقة. وتحت مفهوم التجربة لا يجب أن نفهم، فقط، السلوك العملي الذي يسلكه الناس في مرحلة تاريخية، بل كذلك “الاسم” الذي يمنحه هؤلاء الناس لوضعية تاريخية خاصة. لهذا تصبح التجربة، في هذا المنحى، باعتبارها حدثا، هو ما يجسد موضوع الصراع بامتياز.

ثالثا

إن “الحدث الأركيولوجي” لا يبرز لمؤرخ الحقيقة، إلا عندما يقف عند الحدود والأزمات والكوارث، لأن “الحدث الأركيولوجي” علامة، بالنسبة لمؤرخ الحقيقة، على أن ثقافة ما تضع ما تملك من قيم موضع تساؤل، بهدف تحديد رهان جديد لها. لهذا ندرك لماذا يوجه الأركيولوجي نظره، بشكل خاص، إلى اللااستمرارية، جاعلا منها أداة للتحليل، وفي نفس الوقت موضوعا لتأريخه(28).

ويرجع الاهتمام باللاستمرارية، إلى أن هدف الفيلسوف/المؤرخ، هو إبراز حدود الحقيقة الكونية التي تدعيها ثقافة ما من جهة، وبيان، من جهة أخرى، عن طريق البحث التاريخي الرصين، أن تغيرا، أساسيا، يلوح في الأفق، وأن ما كان موضوعا للصراع كحقيقة تحولت رهاناته.

جينيالوجيا الحقيقة لدى ميشيل فوكو

يظهر، بفعل الاهتمام “بالحدث الأركيولوجي“، أن الحقيقة لم تعد ما تدعيه الإرادة الحسنة(29)، التي تتعرف على الحدث في ظهوره وبروزه، وفي تأثيراته المباشرة التي تبرز في الآراء والمواقف التي يتخذها هذا الطرف ضد الطرف الآخر، بل ما يتأسس من المختلف والمتشتت والمتنافر، وبالتالي ما يعد حصيلة تجربة ثقافية. لهذا نعتقد أن النظام(30)، الذي اهتم به فوكو في مرحلة الحفريات يجد تفسيره في جينيالوجيا الحقيقة، لأن حديث فوكو عن المبادئ القبلية التاريخية، وعن النسق، وعن الإبستمي، يبين أن الهم الذي شغله هو كيف تنشأ معرفة تريد أن تكون علمية حول الإنسان، ضمن شروط تجعل من معرفة ما، كحقيقة تتأسس على حساب حقيقة أخرى.

هذا الأمر هو ما دفعه إلى الاهتمام بآليات الفرز والتقسيم والعزل والإقصاء، لأن النظام ليس خطا مستقيما، تأتي العناصر المتشابهة والمتطابقة، لكي ترسو فوقه مشكلة بذلك هوية ثقافية ما، بل على عكس ذلك، إن النظام يتكون من التشتت والتعدد، وما يرتبط بهما من الكثرة والاختلاف. وهذا يبين أنه لا وجود لنظام واحد، كما أن أصول النظام، هي الأخرى، متعددة، بتعدد أشكال الفرز والإقصاء والإبعاد.

في هذا المنحى فإن ما أبرزه فوكو تحت اسم التشكيلات المعرفية، هو علاقة السلطة بالمعرفة. ذلك أن العبارة التي شكلت موضوع حفريات المعرفة، سواء كان الأمر يتعلق بحفريات للاستلاب، أو بحفريات للمرض، أو بحفريات للعلوم الإنسانية(31) لها علاقة وطيدة بسلطة الحقيقة. ولقد برز هذا، بشكل واضح، في بيان فوكو لارتباط العبارة بالندرة، وهذه الأخيرة بالشروط التي تجعل الوظيفة العبارية، التي تحتلها الذات المتكلمة، لا تتصف بصفة الحقيقة إلا إذا وقعت ضمن ما هو حقيقي. فلا يمكن للفرد أن يتحدث عن كل شيء، ولا أن يعتقد أنه باستجماعه لكل قواه الفكرية، قادر على أن ينشئ مجالا معرفيا لم يكن معروفا. فكل كلام خاضع لشروط خاصة كقول يقع ضمن الحقيقة.

لهذا نعتقد أن ما عمل فوكو على تجاوزه، هو اعتبار المعرفة شيئا محايدا ومنفصلا عن الشروط التي يمارس فيها، أو منحدرا من أعلى إلى أسفل. فالمعرفي والعملي لا ينفصلان، ما دام، كل واحد منهما، يجد أصله في نفس الممارسة. هذا ما يجعل من المعرفة سلطة تفرز وتصنف وتقسم وتقصي(33) لأنها في عمقها ممارسة، ولا يمكن إلا أن تكون كذلك. فمن العبث افتراض، أنه قبل الإرادة والمبادرة الفردية لا وجود لممارسة ما؛ فالموقف الذي يدافع عن هذا التصور لا يرى في الممارسة إلا ما يأتي بعد الوعي. لكننا إذا نظرنا إلى الممارسة، من جهة الجانب الخفي فيها –وفوكو، هنا، ليس تشومسكيا، ولا فرويديا– فسيظهر لنا، أن الممارسة تحيط بكل جوانب حياتنا، وتطوق كل سلوك نسلكه، وكل لفظ نتلفظه، وعند التأكيد على هذه المسألة، يمكن تحديد الصفات التاريخية لهذه الممارسة، من خلال بيان أصولها وفصولها الجنيالوجية.

مما سبق نفهم أن انتقال فوكو من الأبحاث التي قام بها في كتابه “الحراسة والعقاب”، إلى الأبحاث الجنسانية، مشروع وممكن. ذلك أن فوكو لا يود أن ينتج معرفة مستقلة ومحايدة؛ فهو يؤكد في الدرس الذي ألقاه في سنة 1975-1976 تحت عنوان “الدفاع عن المجتمع” أنه “لا يمكن للذات المتحدثة في هذا الخطاب [يشير هنا إلى الدرس الذي يلقيه ] أن تحتل موقع رجل القانون أو الفيلسوف، أي موقع الذات الشاملة، ففي هذا الصراع العام الذي نتحدث عنه، هي حتما في هذا الجانب أو ذاك، وهي موجودة في المعركة، لها أعداؤها، وهي تقاوم من أجل انتصار ما”(34).

المعرفة عند فوكو

يظهر، إذن، أن فوكو لا يجعل من المعرفة ما يغير الواقع من فوق، لأنها هي الواقع نفسه؛ فبين ما نعرفه وما نمارسه علاقة وطيدة لا يمكن تغيير أحدهما بدون تغيير الأخرى. هذا ما دفعه، وهو يؤرخ للحقيقة، إلى إبراز الشروط التي تتكون فيها الذات، ونعني بالشروط، الوضعية التي يتخذها الإنسان، ضمن ما هو حقيقي، ككائن يعمل ويحيا ويتكلم ويرغب… فالذات ليست واحدة في التاريخ، ولا تتشكل، ولا تتطور بفعل التصحيح والتقويم الذي تدخله على مسارها، اعتمادا على وعيها، من أجل تحقيق الكمال. فالذاتية، من حيث خصائصها، وطبيعة وجودها، مرتبطة بالشروط التاريخية التي توجد ضمنها، وبالتالي فإن ما يريد فوكو أن يجيب عنه هو معرفة كيف أنه في لحظات تاريخية مختلفة، وفي سياقات مجتمعية متباينة تصبح الذات موضوعا للمعرفة حيث ينظم الفرد معرفة معينة، لها مواصفات خاصة، بينه وبين ذاته؛ وبينه وبين الآخرين.

ولقد عمل فوكو على تناول تاريخ الذاتية، سواء من خلال التقسيم الذي يقام داخل المجتمع، باسم الجنون والمرض والانحراف، من أجل قياس التأثيرات التي تحدث على شخص عاقل وعادي؛ أو سواء من خلال تحديد أشكال التوضيع Objectivation، داخل المعرفة، كما أبرزها في مجال اللغة والعمل والحياة؛ أو سواء من خلال الوقوف عند الأنماط الأخلاقية.

ما تظهره هذه المحاولات الثلاث، هو أن الحقيقة، في عمقها، لعبة بين ما يتم إبرازه على أنه أساسي، وبين ما يتم إبعاده على أنه خطأ ووهم.

يمكن أن تبدو أعمال فوكو، إذا أخذنا بالاعتبار تعدد تموضعات الذات، أن هذه الأعمال تكثر من هذه التموضعات، مما ينتج عنه تفتيت الذات إلى مستويات مختلفة. لكن إذا رجعنا، إلى الكيفية التي عالج بها فوكو، هذه المسألة، أي تاريخ الذاتية، فإننا نلاحظ أن اهتمامه بالذاتية، في إطار تأريخه للحقيقة، يهدف إلى إبراز النقط والأماكن المتعددة التي تؤدي إلى تشكيل حقيقة الذات. لأن نمط وجود الذات ليس واحدا؛ كما لا توجد هوية ثابتة تطوي، جميع أشكال تموضع الذات، بطريقة يطبعها التطابق والتشابه.

أنماط الحقيقة

ما نود أن نؤكد عليه هنا، هو أن فوكو اهتم، أساسا، بشكلين من أنماط حقيقة الذات. يتمثل الشكل الأول، في خضوع الآخر للذات، وما يميز هذا الشكل هو الإقصاء والهيمنة، لأن الذات كحقيقة لا تتأسس كذلك، إلا عندما تسيطر وتهيمن، مبرزة قوتها التي تشكلت من جراء إخضاع المختلف والمباين. في هذا المستوى الأول، تظهر الحقيقة أنها ما يأتي من الخارج، وما يتشكل من العلاقة التي تحدد طبيعة الذات انطلاقا من الآخر، وما يجعل من الآخر المهمل والمقصي، الحد السلبي الذي يسمح لحقيقة الذات أن تبرز كشيء إيجابي. وتكمن أهمية هذا المستوى، في كونه سمح لفوكو، في إطار النقد والتفكيك، إقامة نقد للحقيقة، بإبراز أشكال الهيمنة التي مورست على الطرف الذي أقصي، باعتباره ليس حقيقيا.

أما الشكل الثاني فيتعلق بالداخل، عندما تؤسس الذات حقيقتها، بفعل تحويل الخارج إلى داخل، وتجاوز اليون الذي يفصل الذات عن الآخر، فتصبح الحقيقة ما تم طيه وثنيه، بهدف جعل الذات لا تخضع إلا لذاتها، ولا تقيم الحقيقة، إلا من خلال نفسها. في هذا المستوى الثاني تظهر الحقيقة كإطار تستعيد فيه الذات هدوءها وسكينتها، بعد هيمنتها على الآخر الذي يجسد القوة القادمة من الخارج.

ما يتأكد لنا، من المستويين اللذين أشرنا إليهما، عدم انفصال أو ابتعاد الحقيقة عن مجال الصراع، الذي يؤدي إلى الهيمنة والسيطرة، لأن الحقيقة ليست محايدة، ولا تنتظر من يتكلم باسمها، ومن يعمل على إخراجها إلى واضحة النهار. إن الإنسان وهو يعمل ويحيا ويتكلم ويرغب… يؤسس نمطا خاصا من الذاتية كحقيقة، لأن السلطة تخترق أشكال الحقيقة أي الذاتية. لهذا فما تظهره جنيالوجية الحقيقة، التي قام بها فوكو بالنسبة للمجتمعات الحديثة -وهي هنا الغربية- هو أن الحداثة قامت على مبدأ إخضاع الإنسان ومراقبته(35)، وذلك بالتحكم فيه اقتصاديا وسياسيا. ولقد انصب موضوع المراقبة على الجسد(36)، الذي بات يشكل مركز الاهتمام، حيث أنشئت حوله معارف وعلوم تهدف إلى معرفة كل شيء، عن الأعضاء التي تكونه، والإمكانيات التي يمكن أن يحققها، والصفات التي تميزه.

لهذا سيتم تجدير الجسد في علاقات كلها مخترقة من طرف السلطة وآلياتها، من خلال التحكم في أعضائه، وتحديد قيمة كل حركة من حركاته، والبحث عن توظيف اقتصادي منتج لهذه الحركات. في إطار هذا يبرز فوكو أن المجتمعات الحديثة هي مجتمعات الانضباط. وهذه المسألة هي التي تجعل أن طريقة التحكم في الجسد في المرحلة المعاصرة تختلف عن الأشكال التي تمت تجربتها في مجتمعات مختلفة، ونعني بذلك العبودية والإقطاعية والخدمة المنزلية(37)؛ ذلك أن الانضباط، كحقيقة، لا تخضع الجسد لقوة قاهرة، تمارس عليه من فوق، أو تواجهه كما يتواجه محاربان في ساحة المعركة، بل تشتغل من بعيد ولا تظهر آلياتها القامعة في واضحة النهار؛ إنها سلطة مختفية؛ مع هذا الفارق، هو أن تسترها يعني بروزها وتجليها.

وهذا راجع لكونها منتشرة في المجتمع، وموجودة في كل مكان، ويمكن أن تأتي من أي مكان، فلا أحد يعد مالكها سواء كان فردا أو طبقة أو دولة(38)؛ وهذا الانتشار هو ما يعطيها هذا الحضور/الغياب القوي؛ وبفعل ذلك تمارس دورها بدون الشك في وظيفتها، وطريقة اشتغالها، وعدم التساؤل عن أصلها ومن ثمة إمكانية مواجهتها. في هذا المنحى فإن الحقيقة تتواطأ مع السلطة، لأن كل واحدة تدافع عن الأخرى، وتبرز مشروعيتها وقيمتها. إذ أن الشك في الحقيقة يدفع السلطة إلى الخروج عن حيادها، وإثبات أحقية الحقيقة التي تم التساؤل حولها؛ والشك في السلطة تجعل الحقيقة تدافع عن قيمة السلطة التي بفضلها تبدو الأمور طبيعية وبديهية.

السلطة والحقيقة

يبرز فوكو، بشكل واضح، هذا التواطؤ بين السلطة والحقيقة، عند تناوله لمسألة الرغبات. إذ لاحظ أن الحقيقة التي تم نشرها عن الرغبات، وخاصة الجنسية منها، تخضع لتحريض قوي من طرف السلطة، إذ يطلب من الناس أن يقولوا كل شيء عن رغباتهم، ويتحدثان عن ممارستهم، لأن موضوع الرغبة لم يبق موضوعا يتعلق بعلاقة الفرد بذاته، بل أصبحت “المصلحة العامة” تتوسط هذه العلاقة، جاعلة بذلك من الرغبات موضوعا “سياسيا” بامتياز(39).

فعلى الدولة أن تكون على علم بما يفعله الناس برغباتهم. في هذا الإطار ستقوم السلطة الانضباطية بتشغيل آلية، كانت منتشرة في المجتمعات المسيحية، وهي آلية الاعتراف. فبفضل هذه الآلية تدفع السلطة، المنتشرة في كل نقطة من نقط المجتمع، بالأفراد إلى إنتاج خطاب حول رغباتهم، وأن يقولوا كل شيء عن الحقيقة التي تهم الجميع، والتي أمست أمرا ضروريا، يجب على كل فرد أن يخضع ذاته لمتطلباتها، حتى يكون ضمن ما هو حقيقي.

يظهر مما سبق، أن قيمة التحليلات التي يقدمها فوكو تكمن في كونها لا تتعامل مع الحقيقة كشيء محايد وبعيد عن مجال الصراع والحرب، وكل ما يتعلق بفن الحرب من استراتيجية، وتاكتيك، وسياسة، وسهم، وديبلوماسية؛ إذ يعمل على أن يبين أن الحقيقة هي موضوع نشأ عن تراشق بالسهام، وبالتالي عن الخضوع و الهيمنة.

بناءا على ما تم إبرازه من قبل، فإن البحث في كيفية تشكل الحقيقة سيكون ناقصا ومجزءا، إذا لم يتم طرح مسألة الأخلاق. فهذا المجال ليس بعيدا عن السلطة وآلياتها، كما يعتقد عادة. ذلك أن السلوك الذي يسلكه الفرد كسلوك أخلاقي هو سلوك محاط بسياج السلطة، ومخترق بأهدافها.

في هذا الصدد يبرز فوكو أن التأريخ للحقيقة عليه أن يضع على رأس مهامه، بعدا أساسيا من أبعاد عناصر الحقيقة، وهو مسألة فن العيش أو استيتيقا الوجود(40). ويشير فوكو بهذا المفهوم إلى الكيفية التي يحول بها الفرد ذاته لكي تصبح ذاتا أخلاقية، لا يهمها الخضوع إلى قواعد أو أوامر أو مواعظ خارجية، بقدر ما تبحث الذات على إعطاء وجودها بعدا جماليا. ولفظ جمال يعني، هنا، أن الفرد يهتم بذاته، وقلق على وجوده، لأنه يود أن يقيم توازنا بينه وبين ذاته.

الأخلاق عند فوكو

لهذا فالأخلاق التي يود فوكو أن يهتم بها في إطار تأريخه للحقيقة، هي علاقة الذات بذاتها، والكيفية التي تنشئ بها الذات نفسها انطلاقا من وضعها كذات أخلاقية لا تهدف سوى إلى إبراز صفة الجمال التي تخصها. إن بحث فوكو، في هذا المستوى الأخلاقي، يعمل على التأكيد على الطابع الذاتي للحقيقة، وذلك بالتركيز على ما يميز الذات عندما تهتم بذاتها، وهي لا تبحث، فقط على أن تكون قدوة ونموذجا للآخرين، بل تتخذ من ذاتها موضوعا لتأملاتها، ومجالا لتحقيق ذاتها.

ما يميز هذا النوع من الأخلاق، هو كونه لا ينفصل عن مجال الصراع المنشئ للحقائق، وهذا يعني أن فوكو يبرز الكيفية التي تنشأ فيها أخلاق الذات، عندما تنظر إلى السلطة، ليس انطلاقا من قدرتها اللامتناهية على اختراق كل شيء، بل من خلال الحدود التي يتم بواسطتها تملكها والسيطرة عليها. ولقد جاء بحث فوكو في سياق محاولة وضع أخلاق، بعد أن ظهر أن الفكر المعاصر تخلى عن هذا المجال، إذ لم يعد من الممكن وضع أخلاق على شاكلة الأخلاق المسيحية أو الكانطية. فالأخلاق كقواعد تأتي من الخارج، يقوم الفرد بالخضوع لها لم تعد ممكنة.

من هنا نعتقد أن فوكو يتمم أبحاثه التي قام بها لتحديد الشروط التي تؤدي بالفرد إلى إخضاع ذاته لنمط معين من الذاتية. لأن ما نلاحظه، مع مجال الأخلاق، والذي يشكل المجال الثالث، من مجال تاريخ الحقيقة، هو بروز مسألة الذاتية بشكل واضح، أكثر مما كان عليه الأمر في بحوثه السابقة، حيث تظهر الذات كأساس للحقيقة عندما لا تخضع إلا لذاتها. لهذا يمكن القول إن البعد النقدي الذي ميز مرحلة الحفريات، تراجع لكي يترك مكانه للبعد الاستيتيقي. إذ انصب اهتمام فوكو، بشكل أساسي، على تأسيس مجال تجد فيه الذات حقيقتها بعد أن تكون قد طوت الخارج وانتصرت عليه، لأن الاستراتيجية التي تحكمها هي استراتيجية أخلاقية.

وانطلاقا من قناعة فوكو، بأن دور المثقف لم يعد يكمن في قول الحقيقة والجهر بها(41)، وإبراز ما لم يكن واضحا إلا له وحده، فإنه لا يعمل على رسم معالم استيتيقا للعيش، ولا يبين نوعية الأخلاق التي يمكن تبنيها، ولا القواعد التي يلزم على الجميع أن يخضع ذاته لها: في هذا المنحى نفهم لماذا لجأ إلى اليونان والقرنين الأولين المسيحيين لتأريخ لأخلاقهم.

فما وجده عند اليونان، هو قدرتهم على اكتشاف الذات، بعد أن تكون قد طوت الخارج وجعلته ثنية. ذلك أن اليونان جعلوا من مسألة الذات موضوعا لتفكيرهم، وطريقة للانتصار على السلطة التي تأتي من الخارج. إن قيمة التجربة اليونانية، بالنسبة لفوكو، لا تكمن في الانتقال من الميتوس إلى اللوغوس، بل في اكتشاف الذات، وذلك من خلال تحكم الفرد في ذاته بهدف التحكم في الآخرين. من هنا نعتقد أن القراءة التي يقدمها لنا فوكو، عن اليونان، في إطار تأريخه للحقيقة، هي قراءة تركز على مسألة الطي والثني، وبالتالي فإن كل حقيقة هي لعبة بين الخطأ والصواب.

لكن إذا كانت الحقيقة حصيلة الصراع الذي يتجسد في اختلاف الاستراتيجيات وأشكال المقاومة والهيمنة المرتبطة بهما، فإن كل حقيقة هي ما تمت استعادته بهدف تشغيله بشكل مختلف وجديد. وهذا يعني أن الحقيقة التي تنشر ظلها على فترة من التاريخ، تجد أصلها في تذكر وعودة الماضي، ومن ثمة في رسم أفق جديد لهذا الماضي، مما يجعل الحقيقة تأخذ قيمة مختلفة.

ويقدم لنا، فوكو تحت اسم التناسخ، عملية الاستذكار والاستعادة هاته، من خلال التفكير في الاختلاف. ذلك أن الاختلاف، ليس ذلك الشيء الذي يبعد ويطمس باسم الوحدة، والهوية، والتطابق، والتشابه، بل ما يجب تحديد مكانته “الإيجابية”، بالوقوف عند الحركة التي تطبعه، وتجعل منه حقيقة نشأت من صراع القوى، وبالتالي من السيطرة والهيمنة. لهذا لا يجب التخلص بسرعة من الاختلاف، عند التأريخ للحقيقة، كعائق يقف أمام صيرورة الحقيقة، بل على العكس من ذلك، يجب التأكيد على اختلاف القوى، لأن الواقع هو مجموع القوى التي تتصارع فيما بينها، في اختلافها وتعددها.

هذا الأمر هو الذي يؤدي إلى أن الحقيقة ، عبارة عن نسخة لنسخة أخرى، استعيدت بشكل مختلف، وبالتالي فإن ما يعتبر أصل الحقيقة هو حقيقة أخرى تغير أفقه ومجال انبثاقه ، لهذا فما يوجد، بالنسبة لفوكو، هوعودة الأصل بأشكال مختلفة، بعد أن يكون الأصل قد انفصل عن تطابقه وذاتيته. هذا ما دفع بفوكو إلى القول أننا اختلاف، وتاريخنا اختلاف، وذاتيتنا اختلاف(42).

خاتمة

مما سبق، برز لنا أن التاريخ الذي يود فوكو أن يكتبه، هو تاريخ الاختلاف، انطلاقا من إظهار الأصول التي تتغير باستمرار، وتتحول إلى أن تختفي كأصول، تاركة، فقط، نسخا متباينة وراءها. وما يميز تناسخ الأصول هو الطي والثني الذي يجعل نسخة تطوي أخرى، مشكلة بذلك انثناءات. لذا فما ندعوه تاريخا هو مجموع الانتثناءات والتحولات المختلفة للأصول. وإن تفسير الأحداث التاريخية، يعني فك الانثناءات للكشف عن طبيعة الطي الذي عرفته، والدواعي التي جعلت من انثناء ما يختفي في انثناء آخر.

لكن ما يجعل بحث فوكو التاريخي يأخذ أهمية كبرى، انطلاقا من الثني والطي، هو تنقيبه المستمر والحثيث عن القوى. إذ ما يتم طيه وثنيه هو القوة، عندما تدخل قوة في علاقة مع قوة أخرى، مشكلتين بذلك، مجالا لبروز الحقيقة. لأن ما يقع فعلا في التاريخ هو أن القوة المهيمنة تطوي القوة المسيطر عليها، مما يعني أن الصيرورة التي يعرفها التاريخ، أي التحول الذي يجعل من حقيقة ما هيمنت لمدة زمنية معينة، تختفي تاركة المكان لحقيقة أخرى، تجد تفسيرها في كون الحقائق تعبيرا عن القوى ومجسدة لحدة ودرجة كل قوة.

ويذهب تحليل فوكو، لمسألة الثني والطي، إلى الاهتمام بالكيفية التي يعتمدها الفرد للالتفاف على السلطة التي تواجهه في كل مكان، والتي تقيم سياجا من الضبط والمراقبة، يحيط بكل سلوكاته. ويبين فوكو أنه لمواجهة السلطة، لا يجب على الفرد أن يتوهم أن هناك واقعا لا سلطة فيه، بل عليه أن يقر أن التحرر الفعلي من السلطة لا يتم، إلا عندما يخضع القوة، من أجل امتلاكها، لذاته؛ انطلاقا من الذات نفسها، مما يعني أن على الفرد أن يجعل من قوته قوة تؤسس الحقيقة، عندما تطوي الخارج لكي يصبح داخلا.

يظهر مما سبق أن الحقيقة، استعادة لما سبق أن وقع، ولكن بشكل مختلف. ذلك أن الاختلاف هو محرك التحول الذي تعرفه الحقيقة، والذي يجعل من الحقائق التي يتم الرفع من مكانتها كحقائق، حصيلة ثني قوة لقوة أخرى.

ولعل أهمية التأريخ الذي قام به فوكو للحقيقة يكمن في كونه لم يكتف بالقول أن هناك إرادة للحقيقة ثاوية وراء الحقيقة، بل عمل على الكشف عنها في حفريات انطلاقا من ما وقع فعلا.

لكن ما هي أهمية هذا البحث الذي يقوم به فوكو؟ وما ذا يريد أن يثبت؟ يظهر أن فوكو، وهو يتابع إرادة القوة التي تحكمت في تاريخ الغرب، لا يريد أن يقول إن كل شيء سيء، وأن ما أنتجته الحضارة الغربية لم يؤد إلا إلى قمع الأحمق، وخلق سياج من المراقبة على الناس، وحثهم على أن يقولوا كل شيء عن جسدهم حتى يمكن التحكم فيهم. إن فوكو وجه مطرقته، ليس إلى تهديم الأصنام كما فعل نيتشه من قبل، بل إلى أن يبرز، استنادا إلى التاريخ وأحداثه، كيف تشكلت الهوية الغربية. ونحن نعتقد أن هذا النقد للهوية الغربية، الذي يهدف إلى تفكيكها، والذي يمكن أن نلاحظ بدايته مع نيتشه، يجد في فكر فوكو إحدى محطاته البارزة.

ونريد أن نقول بذلك إن الحضارة الغربية التي هيمنت باعتبارها حضارة الحداثة، بدأ مشروعها الحضاري يعرف انتشارا كونيا، وأن هيمنة التقنية التي يتحدث عنها هايدجر لم تعد تنحصر آثارها في الغرب، بل امتدت إلى معمور الأرض، إذ لم تبق هناك إمكانية للحضارات الأخرى، لم تعرف التقنية وما يرتبط بها، أن تقبلها أو ترفضها؛ لقد باتت العصور الحديثة عصرا كونيا. أمام هذا التحول، فإن الأسئلة الأساسية بالنسبة للغرب تكمن في إعادة وضع أسس جديدة لتاريخه. ونعني بذلك وضع أسس تمكن الغرب من أن يندمج في مجموع أنواع المشروعات الحضارية الأخرى. لهذا نفهم لماذا لم يعمل فوكو على إنتاج خطاب فلسفي كوني، يجعل بواسطته الغرب يحتل المركز من جديد. لقد جعل فوكو من ممارسته الفلسفية، ممارسة قطاعية وجهوية، ترسم لنفسها حدوجا متعلقة بطبيعة المجال الذي تهتم به. وهذا يؤكد أن فوكو يتوفر على وعي تاريخي بمحدودية خطابه؛ وأن قوة خطابه ستمكن في تقاطعها مع خطابات قطاعية وجهوية أخرى.

ويمكن القول إن فوكو، وهو يجوب مجالات المعرفة والمجتمع والأخلاق بهدف وضع تاريخ للحقيقة، ينحت مفاهيم جديدة، ويدخل إلى التفكير الفلسفي موضوعات لم تكن محط اهتمام الفلاسفة، ويعمل على إبراز ما كان منسيا ومهملا، وهو بهذا يجدد التفكير الفلسفي بعد أن ارتفعت في بداية هذا القرن صيحات منادية بنهاية الفلسفة وموت الميتافيزيقا. وهذا التجديد، هو في عمقه، محاولة لإبراز الوجود الذي يخص نهاية هذا القرن بنقده من جهة، وبخلق بون فيه، بهدف التفكير فيما يبدو مستحيلا التفكير فيه.

مجلة الجابري – العدد الثالث عشر

---

 الهوامش (جينيالوجيا الحقيقة):

1 – Michel Faucualt: l ‘usage des plaisirs , histoire de la sexualité T2., Gallimard 1984, p. 12.

2 – ميشيل فوكو: نيتشه، الجينيالوجيا والتاريخ، ص 53 ضمن ميشيل فوكو: جينيالوجيا المعرفة، ترجمة أحمد السطاتي/ عبد السلام بنعبد العالي، دار توبقال للنشر، الطبعة الأولى 1988.

3 – نفس المرجع، ص 52.

4 – Paul Veyne: Comment on écrit l’histoire, Ed. Du seuil, 1978, p. 211.

5 – هذه القضايا هي التي شكلت مواضع فوكو الأساسية، من كتابه تاريخ الحمق إلى كتبه التي خصها لتاريخ الجنس.

6 – Michel Foucault: La volonté de Savoir, Histoire de la sexualité T1., Gallimard, 1976, p. 109.

7 – ميشال فوكو: حفريات المعرفة، ترجمة سالم يفوت، الطبعة الأولى 1986، ص 9

8 – Michel Foucault: surveiller et Punir, vaissonce de la prison, Gallimard 1975, p. 35

9 – Michel foucault: Les jeux du pouvoir, p. 174, in Politique de la philosophie Grasset, Paris, 1976.

10 – Michel Foucault: L’usage des plaisirs, op.cit., p. 15

11 – ميشالة فوكو: حفريات المعرفة، مرجع سابق، ص 199.

12 – Michel Foucault: Histoire de la folie à l’âge classique, Tel Gallimard 1972, p. 181

13 – فوكو: نيتشه، الجينيالوجيا والتاريخ، مرجع سابق، ص 59

14 – Paul Veyne: Comment on écrit l’histoire, op.cit, p. 212

15 – Michel Foucault; les mots et les choses, Gallimard 1966, p. 12

16 – Michel Foucault: la volonté de savoir, op.cit, p. 123

17 – ميشال فوكو: الحقيقة والسلطة، ص 77 ضمن، نظام الخطاب، ترجمة محمد سبيلا، دار التنوير للطباعة والنشر، الطبعة الأولى، 1984.

18 – Michel Foucault: Histoire de la folie à l’âge classique, op.cit. p. 39

19 – Michel Foucault: Théatrum philosophicun, p. 906, critique n° 282, Novembre 1970.

20 – ميشال فوكو: حفريات المعرفة، مرجع سابق، ص 9.

21 – Michel Foucault: Naissance de la clinique, presses universitaires de France, 1963, p. XII.

22 – Nietzsche: Généologie de la morale, idée/Gallimard, 1964. Trad. Henri Albert, p. 108.

23 – Ibid; p. 170.

24 – Michel Foucault: Les mots et les choses, op.cit, p. 230

25 – Michel Foucault: Theatrum philosophicum, op.cit, p. 893.

26 – Michel Foucault: Histoire La folie à l’âge classique, op.cit, cha^pitre II.

27 – Michel Foucault: L’usage des plaisirs, op.cit. p.10.

28 – ميشال فوكو: حفريات المعرفة، مرجع سابق، ص 10.

29 – Michel Foucault: theatrum philosophicum, op.cit, p. 898.

30 – Michel Foucault: Les mots et les choses, op.cit, p. 12.

31 – يتعلق الأمر هنا، بالكتب التي تنتمي لمرحلة الحفريات.

32 – فوكو: نظام الخطاب، ضمن جينيالوجيا المعرفة مرجع سابق، ص 15.

33 – نفس المرجع، ص 6.

34 – دروس ميشال فوكو، ترجمة محمد ميلاد، الطبعة الأولى، دار توبقال للنشر 1994، ص 49.

35 – Michel Foucault: Surveiller et punir, op.cit, p. 139.

36 – Ibid.

37 – Michel Foucault: Deux essais sur le sujet et le pouvoir, p. 303 in Dreyfus/Rabinow: Michel Foucault: un parcours philosophique, tred. F.D. Borget Gallimard, 1984.

38 – Michel Foucault: La volonté desavoir, op.cit, p. 123.

39 – Ibid, p. 85.

40 – Michel Foucault: L ‘usage des plaisirs, op.cit, p. 17.

41 – فوكو: الحقيقة والسلطة، ص، 75، ضمن نظام الخطاب مرجع سابق

42 – فوكو: حفريات المعرفة، مرجع سابق، ص ص 125-126.