مجلة حكمة
مجلة حكمة
نظرية الحرب العادلة الفارابي
دراسات

نظرية الحرب العادلة عند الفارابي: يُوتوبيا أم واقع؟ – سعيد الجابلي

18/02/2021

“محصول الغافل والمتغافل واحد. لأنّ الغافل تؤدّيه الغفلة إلى الفساد والمتغافل يؤدّيه تغافله إلى الفساد، فقد اتفقا في المحصول الذي هو الفساد وليس ينفع المُتغافل معرفته بما تغافل عنه إذا لم يستعمل فيه ما يجب. ولا يضرّ الغافل ذهله بما لم يعمل فيه ما يجب لأنّهما قد اتفقا بالإضافة وتباينا في العلم والجهل”.

الفارابي، فصول منتزعة

“إنّ الحرب من أعظم أسباب المدن”

الفارابي، تلخيص نواميس أفلاطون

تحتل مسألة الحرب العادلة موقعا بارزا في حقل الأدبيات الفكريّة والطروحات السياسيّة واللاهوتيّة. كما مثلت مدار اهتمام الدّراسات القانونيّة والمرجعيّات الفلسفيّة. ناهيك أنّ الهدف الأسنى المحرّك لجملة هاته التصوّرات برمّتها، التأصيل النّظري لأخلاقيّة الحروب المعاصرة، مبدءا ومنهجا وغاية. فلا يكفي أن يكون إعلان الحرب عادلا، وإنّما يجب أن يكون مسارها عادلا. وحسبنا دليلا عمّا نزعم هاهنا، على سبيل الذكر لا الحصر، إسهام الفيلسوف الأمريكي: “مايكل وولتزر” (Michael Walzer) (1935…؟)، من خلال مؤلفه: “الحروب العادلة وغير العادلة” (Just and Unjust War) الذي أفرده، تدبّرا للمبادئ الأخلاقيّة والسياسيّة التي تخصّ الحرب العادلة في التراث اليوناني، اليهودي المسيحي الكاثوليكي ([1]).

وفي ذات السياق، نستحضر في هكذا إشارات وتنبيهات، محاولة كلّ من العسكريين البريطانيين، الجنرال: “تشارلز جاثري”، رئيس أركان الجيش البريطاني، و”مايكل كونيلان”، أحد كبار الضباط السابقين بوزارة الدّفاع البريطانيّة، وقد وُصفا من لدن أعلام الجيش بأنهما: “اثنان من أبرز مفكري هذا الجيل”، على حدّ عبارة الجنرال: “ريتشارد دانات”، رئيس هيئة الأركان البريطانيّة السابق في حكومة “توني بلير”، من خلال مؤلفهما المشترك الموسوم بــ “الحرب العادلة: عُرف الحرب العادلة: أخلاقيات الحرب المعاصرة”([2]). والذي يدور حول مناقشة حقيقة الحرب، وأساسا نظرية الحرب العادلة من زاوية المبادئ وكيفيّة شنّها، فضلا على امتداداتها ومقتضياتها الأخلاقيّة العادلة، ليصل الأمر معهما إلى بحث ممكنات العدالة بعد الحرب ذاتها.

لئن حظيت نظرية الحرب العادلة بمتابعة لافتة في الفكر الغربي عموما، الذي نزّلها منزلة المدار، لتستحيل إلى المفهوم الحدث في فلك الفلسفة السياسيّة، واللاهوتيّة، والأخلاقيّة، وفي مستوى القانون الدولي، من خلال النماذج التي أشرنا إليها آنفا، وغيرها كثير، ولا يسمح المقام هاهنا بعرضها جميعا. فإنّ، ما استرعى انتباهنا، أنّها لم تُعطى من القيمة ما تستحق إلا النّزر القليل في الفكر العربي. ولأمر كهذا، ارتأينا إرجاع القهقرى شطر الفلسفة العربيّة الوسيطة مع أبي نصر الفارابي، الذي لم يغفل من اهتماماته بالفلسفة السياسيّة (العلم المدني)، إشكاليّة الحرب العادلة، وإن لم يُفرد لها مؤلفا خاصا. فبالرّجوع إلى كتاب: “فصول منتزعة”، فضلا عن مؤلفاته الأخرى، سيّما: “رسالة تحصيل السّعادة” و”النواميس”، أين نُلفى شذرات عن الحرب عموما والحرب العادلة تخصيصا، وإن لم تظهر في مؤلفه الرّئيس: “مبادئ آراء أهل المدينة الفاضلة”.

علما وأنّ لأبي بصر رسالة في: “قواد الجيوش”. وأيضا: “كلام في المعايش والحروب”([3]). ولكنهما من الأعمال المفقودة، التي لم يصل إليها جمهور القرّاء والباحثين بعد. ولكن، ذلك لم يمنعنا من تفصيل القول في نظرية الحرب العادلة، استنطاقا لسياساتها، المتصلة بنواميسها ومداراتها وأساسها الأخلاقي العادل. وهو ما مكّننا من التمييز بينها وبين حرب الجور، الفاقدة للمحدّدات الإيتيقية – الإنسيّة. اعتبارا إلى انهمام فيلسوفنا الفذّ بقيمة العدالة وبسبل ترسيخها فكرا وممارسة في المدينة الفاضلة سياسة ورئاسة. ولنا في ذلك وقفة تأمل لاحقا.

قد يكون من فرائض القول ونوافل الإيضاح، التأكيد على أنّ البحث في التخوم الإشكاليّة لـ نظرية الحرب العادلة، كمفهوم حدث، من جهة دلالاتها الفلسفيّة الكبرى عند الفارابي، مردّه أيضا في تقديرنا المتواضع راهنيتها القصوى، إذ اللحظة وسياقها كونيا تفرض المعالجة الفلسفيّة لهكذا مسألة. الأمر الذي يُكسبها قيمتـها وجدّتها وطرافتها في آن، خاصّة بعد تنامي مظــــاهر الجور والعنف اللّا-مشروع واستفحال أشكال الحروب اللّا-عادلة بلا هوادة، التي ﴿لا تُبْقِي ولا تَذرُ﴾ ([4]) ﴿لوّاحَةُ للبَشَرِ﴾ ([5]). وهو ما ينذر بانهزام الإنساني وثقافة المعنى وانسداد أفق التواصل الحقيقي بين الأمم، واليأس من العقل بالنهاية.

خليق بنا، التلميح هاهنا، إلى أنّ ما يسم عالمنا الرّاهن، التنوع الذي يلف الحروب تحت يافطات ومسوغات شتى: حرب على منظومة الفساد والإفساد، وأخرى تُشنّ مقاومة للإرهاب، وتلك لاعتبارات طائفيّة واثنيّة، أو لأجل استرداد السّيادة وانتزاع الحق في تقرير المصير، تحرّرا من براثن الاستعمار والغزو في مناحيه المختلفة. ولكن، رغم ما تؤول إليه هاته الحروب من مخاطر ومطبّات إيتيقيّة وأنطولوجيّة رهيبة، فإنّ أشدها بأسا اليوم، ما يُعرف بحروب الجوسسة الاستخباراتية، والحروب الذكيّة – الافتراضية، المتعيّنة في القرصنة الإلكترونية، كامتداد مباشر للثورة الرقميّة – التكنولوجيّة، مستهدفة بالأساس، الهجوم على المؤسسات الكبرى والشركات الحكوميّة: (المطارات، المصارف، شركات صنع الأدوية، شركات المفاعل النووية، ومواقع التواصل الاجتماعي وغيرها). وهو ما يعطل خدماتها ويشلها كليّا.

ومن هذا المنطلق، يكتسي النظر في أخلاقيات الحرب، كواقعة ملازمة لتاريخ الإنسانيّة، وكحدث محرّك لمسار التاريخ الكوني وجاهة فلسفيّة ذات بال. وحينئذ، بمستطاعنا التساؤل على ضوء ما ألمعنا إليه: ما دلالة الحرب العادلة؟ فيم تتمثل سياسات الحرب العادلة من جهة ما تقتضيه من نواميس وما تطلبه من أغراض؟ هل أنّ التشريع الفارابي للأساس الإيتيقي للحرب العادلة، أو عدالة اللجوء إلى الحرب: يُوتوبيا أم واقع؟ هل كان فيلسوفنا في أطروحته للحرب العادلة صاحب نزعة عسكريّة أم صاحب نزعة سلميّة؟

لقد كان لنا في ذلك إذا، وقفة تأمل على امتداد أقسام هذا العمل، حيث يلفى القارئ، مقاربة لماهيّة الحرب العادلة – المفهوم الحدث في بادئ الأمر. كما ارتأينا، تفصيل القول الممكن في سياسات الحرب العادلة من جهة نواميسها ومداراتها، بالعودة إلى بعض المتون الفلسفيّة واللاهوتيّة التي سبقت المقاربة الفارابيّة، ونعني أساسا: أفلاطون وأرسطو من جهة. والقديسين: أوغسطين وتوما الأكويني من جهة أخرى. وهو المضمون الأساس للقسم الثاني من بحثنا.
في حين أفردنا القسم الثالث والأخير من دراستنا، تدبّرا للأساس الإيتيقي للحرب العادلة، أو عدالة اللجوء إلى الحرب عند الفارابي، عمّا إذا كانت يوتوبيا أم واقع؟ ومع ذلك، فإنّه يبقى من الضروري في نهاية هذا العمل، البحث، فيما إذا كان الفارابي في مستوى أطروحته لـ نظرية الحرب العادلة، صاحب نزعة عسكريّة أم صاحب نزعة سلميّة؟ ومهما يكن من أمر، حاولنا في كلّ ذلك مساءلة المفاهيم والتعمّق في المعانيّ الفلسفيّة حتّى يتسنّى للقارئ فهم أبعاد هذه الإشكاليّة وتمظهراتها في الفكر والواقع ونعتقد أنّ البعد الفلسفي الّذي أكّدنا عليه لتأسيسي في كنهه إذ عليه يمكن لنا بناء نظريّة متكاملة حول الحرب العادلة.

  1. I. الحرب العادلة- المفهوم الحدث : أيّة دلالات؟

إنّ تدبّر الأبعاد الإشكاليّة لـ نظرية الحرب العادلة المفهوم الحدث وفقا للطرح الفلسفي الفارابي، يقتضي منّا في بادئ الأمر، استحضار بعض التحديدات المعجميّة والاصطلاحية لمفهوم الحرب والحرب العادلة. رغبة منّا في رصد أوجه الاتفاق بينها وبين المنظور الفارابي. بهذا المعنى، تُحمل الحرب في تقدير ابن منظور على المعنى التالي: “الحرب، نقيض السّلم، مؤنث، وأصلها الصفة كأنّها مقاتلة حرب، وتصغيرها حريب بغير هاء، راوية عن الهرب، لأنّها في الأصل مصدر، وجمعها حروب. ويُقال وقعت حرب: أنثوا الحرب، لأنّهم ذهبوا بها إلى المحاربة، وكذلك السّلم والسّلم يذهب بها إلى المسالمة مؤنث، ويُقال دار الحرب: بلاد المشركين الذين لا صلح بينهم وبين المسلمين. وقد حاربه محاربة، وحربا وتحاربوا، واحتربوا”([6]).

إنّ ما يمكن استجلاؤه من هذا التحديد، أنّ الحرب تدلّ في لسان العرب على معاني: السّلب والعداوة والكرب والتحرّش بالآخرين. ولا تمثل الحرب هدفا في حدّ ذاته ولا ظاهرة مستقلة، بل هي وسيلة لخدمة أهداف تتجاوزها، سواء كانت من طبيعة دينيّة أو سياسيّة أو حتى علميّة. وليس ببعيد على هذا التحديد، ورد في الموسوعة العسكريّة ما يلي: “الحرب هي شكل من أشكال العلاقات الدوليّة، يستخدم فيها المسلح بالإضافة إلى أدوات السياسة، وبمعنى أوسع وأشمل، في استخدام القوّة بين جماعتين من البشر، تخضعان لنظامين متعارضين لها مصالح متعارضة”([7]).

هذه إذن، بعض الدّلالات الايتيمولوجيّة والاصطلاحيّة الممكنة لماهيّة الحرب. ولكن ما المقصود بالحرب العادلة؟

يحيل مفهوم الحرب العادلة ضمن ما يحيل إليه في تقدير: “نصار عبد الله” على المعنى التّالي: “إنّ نظرية الحرب العادلة هي نظريّة فلسفيّة أكثر من كونها قانونيّة، والواقع أنّها هكذا كانت منذ ظهرت إرهاصاتها الأولى في العقائد والفلسفات القديمة، وهكذا ظلت حين تزايد الاهتمام بها في أعقاب الحرب العالميّة الثانيّة وما تلاها من حروب إقليميّة، وهكذا سوف تبقى طالما بقيت الهوّة قائمة بين الواقع والمثال”([8]).

يطالعنا “نصار” في ذات السيّاق بتحديد ثان أكثر عمق، نُقدّر أنّه يستوفي كنه الحرب العادلة إلى حدّ ما، مفاده أنّ: “نظرية الحرب العادلة هي ذلك الإطار الذي يتضمّن مجموعة من القيم والضوابط والمعايير التي تُحدّد في مجموعها ما هو عادل وما هو غير عادل بالنسبة للحرب سواء على مستوى شنّها ابتداء، أو على مستوى إعادة عملياتها بعد اندلاعها فعلا. وعلى الرغم من أنّ نظرية الحرب العادلة تبدو للوهلة الأولى، وكأنّها تنتمي إلى ميدان فقه القانون الدّولي إلا أنّها في حقيقة الأمر أكثر انتماء إلى ميدان الفلسفة وإلى ميدان الفلسفة الخلقيّة بوجه خاصّ، بل إنّنا لا نتجاوز الحقيقة  كثيرا إذا قلنا : إنّ أحكام القانون الدّولي ذاتها- بافتقارها في غالب الأحوال إلى القوّة التنفيذيّة التي تكفل تطبيقها بالقوّة الجبريّة – ما تزال إلى الآن وفي حالات كثيرة أقرب ما تكون إلى الأحكام الأخلاقيّة التي تُحدّد ما ينبغي أن يكون، وليس إلى القواعد القانونيّة الملزمة التي لا تكتفي توجيه المخاطبين بأحكامها إلى ما ينبغي من وجهة النّظر القانونيّة، بل تتجاوز ذلك إلى إكراههم متى لزم الأمر على الامتثال لمضمون أحكامها”([9]).

هذا التعريف الخاصّ بالحرب العادلة، يتواءم مع ما أعلنه: “مايكل وولزر” في كتابه: “الحروب العادلة وغير العادلة”، أين صرّح بأنّ: “الحروب العادلة هي الحروب المحدّدة والمقننة والمتوافقة مع مجموعة من المعايير والضوابط التي تهدف إلى الحدّ من العنف أو الانتقام أو العدوان على الساكنة المدنيّة”([10]).

في المحصّلة، تروم هاته التعريفات، التأكيد على أنّ الحرب العادلة تستقي مشروعيتها، من مصدر قانوني أخلاقي أساسه مسؤوليّة إيتيقيّة، ومن مشترك إنسانيّ كوني، متعيّنا في منظومة القيم، تنأى بها على أن تكون حربا عدوانيّة، أو انتقاميّة لنسف العدوّ.

وتبعا لذلك، لم تخلّ آثار الفارابي من تينك الدّلالتين. أين حدّد المعلم الثاني الصناعة الحربيّة، بوصفها: “الصناعة التي إنّما يبلغ الغرض منها باستعمال أفعال الصنائع الحربيّة… فإنّ صاحب الجيش ينبغي أن تكون له مع القوّة الفكريّة التي يستنبط بها الأنفع والأجمل فيها هو مشترك للمجاهدين، فضيلة خلقيّة… مثل أن تكون شجاعة يستعمل بها أفعال الشجاعات الجزئيّة التي في المجاهدين”([11]). مع تأكيد الفارابي المفاجئ على “أنّ الحرب من أعظم أسباب المدن”([12]). ولئن ركز فيلسوفنا أساسا على دواعي وأغراض واقعة الحرب وأصنافها في علاقة بالمدينة الفاضلة، غير مكترث بالدّلالة المفهوميّة، فإنّ القارئ للمتن الفارابي، يعثر على إشارة مختزلة للبعد المفهومي للحرب في: “النواميس”، أين صرّح المعلم الثاني، بالقول: “أنّ الحرب ربّما تكون بالضرورة وربّما تكون بالشهوة والإيثار”([13]).

وإذا كان الطّابع النظري مهيمنا على التناول الفارابي لهذه الإشكاليّة، فإنّ الطابع العمليّ هو الذي يسود في “رسالة تحصيل السّعادة”، أين عرّف الحرب على معنى “التأديب”([14]). والأمر نفسه في فصول منتزعة، كما سنأتي إلى ذلك تباعا.

إنّ ما يمكن استخلاصه إلى حدّ الآن على ضوء ما ورد من تحديدات معجميّة، اصطلاحيّة وسياقيّة لمعنى الحرب العادلة، أنّه مهما كانت هذه الحقول الدّلاليّة في تماثلاتها وانزياحاتها، فإنّ الإلمام بأهمّ ما انتهى إليه القول الفلسفي في تجليّاته الفارابيّة بشأن موضوع الحرب العادلة، لا يكون ذا فائدة وجدوى، إلا باستنطاق سياساتها والتركيز أساسا على جملة النواميس والمدارات المتحكمة بواقعة الحرب العادلة، وفي الأمر نظر لاحقا.

  1. في إتيقا الحرب العادلة وسياساتها بين الفلسفة والتيولوجيا

يقتضي منّا النّظر في سياسات الحرب العادلة كمفهوم حدث من جهة نواميسها ومداراتها، إرجاع القهقرى أوّلا للوقوف عند بعض الطروحات الفلسفيّة واللاهوتيّة، التي كان لها فضل السبق التاريخي في تفصيل القول الممكن حول تلكم المسألة. فـ”الحرب هي مركز اهتمام العديد من الأنساق الفلسفيّة التي تتكامل ويتجاوز بعضها بعضا، وفي أحيان أخرى تتدافع فيما بينها، فالحرب تطرح كتنوّع في تلك الأنساق”([15]). ولأنّ المجال لا يسمح هنا، بإطالة النّظر في هذا الإشكال، نلفت انتباه القارئ الكريم، إلى أنّنا سنركز رأسا على المقاربة الفلسفيّة، ممثلة في أفلاطون وأرسطو أوّلا. ثمّ التعرّض إلى المقاربة التيولوجيّة من خلال القديسين: أوغسطين وتوما الأكويني ثانيا. ناهيك أنّ تاريخ الفلسفة برمته، وإلى الآن محكوم في تقديرنا المتواضع، بلحظة “البدء”، سواء نظرنا إليها كبدء مطلق وكبدء نسبي. تساوقا في ذلك مع ما أقرّه شيلينغ، بقوله: “إنّ أفضل برنامج لحياة التفلسف هو أن نبدأ مع أفلاطون وننتهي بأرسطو”([16]).

  1. أفلاطون وأرسطو وما بينهما من تأسيس فلسفي

 لـ نظرية الحرب العادلة عند الإغريق

من الأهميّة بمكان، الإقرار هاهنا، أنّ الحرب في تقدير أفلاطون، تكون ضدّ أعداء خارجيين، أي ضدّ من يسميهم: “البرابرة”، وهم كلّ من لم يكن يونانيّا، أمّا إذا تعلق الأمر بمعارك بين اليونانيين أنفسهم، فإنّه لا يسميها حربا، وإنّما نزاعا داخليّا. هذا مصداقا لقوله فإنّ “قاتل اليونانيون البرابرة أو البرابرة اليونانيون فعندئذ نقول إنّ بين الفريقين حربا وأنّهما بطبيعتهما أعداء، وأنّ هذه العداوة تستحق اسم الحرب، أمّا إذا قاتل اليونانيون بعضهم بعضا فلنقل إنّ القرابة بين الفريقين لم تنعدم ولكن اليونان في هذه الحالة تبدو مصابة بداء الانشقاق على نفسها، بحيث يكون اسم النّزاع المحلي هذا هو ما ينطبق على هذه العداوة”([17]).

نستجلي من هذا القول الأفلاطوني، أنّ الحرب العادلة عنده، هي استثناء أخلاقي، وحرب للضرورة القصوى. كما عمد في سياق مقاربته لمفهوم الحرب العادلة إلى التمييز بين الحرب والنزاع المحلي. فإذا كانت الحرب في اعتقاده، نزاعا بين دولتين أو شعبين، فإنّ النزاع المحلي على خلاف ذلك، هو مجرّد حرب أهليّة، أو انشقاق داخلي، أو فتنة داخليّة بين أفراد الشعب أو مواطني بلد واحد. ومن هنا، يعلن أفلاطون رفضه للحرب، إلا لضرورة قصوى، يكون الهدف منها هو تحقيق الوفاق أو السّلام العادل. وبالتالي، يرفض الحرب الطويلة الأمد التي تأتي على الأخضر واليابس.

تتخذ رؤية أفلاطون إلى الحرب طابعها الإنساني-الأخلاقي العادل. ومن ثمّ، فالحرب العادلة هي التي تحتكم إلى السلوك القويم في التعامل مع الأبرياء من النّاس المدنيين، ولا تسعى إلى الخراب والدّمار والهلاك الشامل. وهذا السلوك لا ينبغي أن يقتصر على اليونانيين فقط، بل ينبغي تعميمه حتى على الأجانب في حالة الحرب، بمعاملتهم وفق معاملة اليونانيين لبعضهم البعض. يقول أفلاطون في هذا الصّدد: “فحيثما يشب نزاع وتنقسم الدّولة، ويعمد أحد الفريقين إلى تخريب حقول الفريق الآخر، وهدم بيوته، عندئذ تستطيع أن تتصوّر إلى أيّ حدّ يكون ذلك أمرا مرذولا. فليس ثمّة جماعة محبّة لوطنها تجرؤ على تمزيق الأرض التي هي أمّها ومصدر غذائها، وإنّما المعقول أن يكتفي الغزاة بالاستيلاء على محصول المهزومين، وعليهم أن يذكروا أنّهم سيصلون يوما إلى وفاق، ولن يظلوا في حرب دائمة.

– والحقّ أنّ هذه الطريقة في التفكير أقرب إلى الإنسانيّة من سابقتها.

– ولمّا كانوا يونانيين، فهم لن يخربوا بلاد اليونان، ولن يحرقوا بيوتها، ولن ينظروا بعين العداوة إلى جميع سكان دولة ما، رجالا ونساء وأطفالا، وإنّما يعادون مصدر الشقاق وحده، وهو عادة ضئيل من الناس، وعلى ذلك، فهم لا يرضون بأن يخربوا أرضا أو يهدموا بيوتا معظم سكانها أصدقاء لهم، هم لا يمضون في عدوانهم إلى أبعد الدّولة الذي يطر فيه المدنيّون، تحت ضغط الأبرياء المعذبين، إلى أن يسلكوا سلوكا قويما.

– فقال: إني لأسلم معك بأنّ سلوك موطنيها نحو خصومهم يجب أن يسير على هذا النّحو، وبأنّ عليهم أن يعاملوا الأجانب كما يعامل اليونانيون الآن بعضهم بعضا.

– فليكن من القوانين – إذا – أن يخرب حراسنا الأرض، ولا يحرقوا البيوت.

– لنسن هذا القانون، ولنعترف بأنّه قانون عادل كالباقين”([18]).

لا جرم في القول إذا، أنّ أفلاطون في معرض حديثه على نظرية الحرب العادلة في مؤلفه: “الجمهوريّة”، إنّما يروم من خلاله، دعوة اليونانيين، في مقاتلتهم للبربر، إلى أن تكون حربهم عادلة وأخلاقيّة، وألا تكون عنيفة وقاسية.

وحتى عندما يتطرّق أفلاطون في كتاب: “القوانين” إلى التمييز بين نوعين من الحروب: الحرب الخارجيّة، والحرب الداخليّة، فإنّه يدقق الأمر، مؤكّدا على إثر ذلك، أنّ “الحرب الدّاخليّة”، هي فتنة وشغب على وجه التحديد: “الأثيني”: “إنّ هنا نوعين من الحرب، هناك ما يسميه كلّ الناس بالفتنة والشغب وهي بالطبع أكثر أنواع الحروب ضررا (…). أمّا الأخرى وهي ما أتصوّر إنّنا نوافق على أنّها أقلّ بكثير وأعني بها تلك التي تندلع عندما تختلف مع غريب أجنبيّ”([19]).

وعليه، إنّ النّزاعات المسلحة التي تحدث داخل البلد الواحد، لا تُسمّى حربا، وإنّما نزاعا داخليّا.

استئنافا لهذا الطرح الأفلاطوني، يرى أرسطو في كتاب “السياسات”، أنّ بقاء النظم السياسيّة، أو زوالها، يرتهن رأسا بفضيلتي العدل والبسالة الحربيّة. فمتى انحرفت هذه النّظم عن إقامة العدل ورعاية المصلحة العامّة (المشتركة لدى الجميع). تولدت الفتن وكان سقوط النظم. ولمّا كانت “المبادئ بالنّسبة للعامّة عاجزة على الإطلاق عن أن تدفعهم إلى الخير…(و) ليس من السّهل تغيير عادات قد أقرتها الشهوات من زمان طويل بمجرّد قوّة الكلام”([20]). ويؤكد أرسطو في ذات الإطار، قائلا: “يبدو أنّ الدولة إذا احتاجت إلى تلك الفئات (أي الأغنياء والفقراء، والرقيق). فهي تحتاج أيضا – والأمر جليّ إلى فضيلة العدل والبسالة الحربيّة. لأنّه لا سبيل إلى تأسيس دولة بدون هاتين الفضيلتين. لا بل بدون تلك الفئات يستحيل إنشاء دولة”([21]).

يرى المعلم الأوّل في مستوى كتابه: “السياسة”، أنّ أمور الحرب والسلام في المجتمع اليوناني، إنّما تُعزى رأسا إلى السّلطة الشرعيّة العموميّة. هذا ما ألح عليه بأكثر تفصيلا في قوله: “الجمعيّة العموميّة تقرّر على وجه السّيادة السّلام والحرب، وعقد المعاهدات وحلها، وتصدر القوانين وتصدر حكم الإعدام والنفي والمصادرة وتنظر في محاسبة الحكام”([22]).

وخلافا لمعهود التأويل الأفلاطوني، الباحث عن مشروعيّة فلسفيّة للحرب، كواقعة قانونيّة وأخلاقيّة، نستجلي في المدوّنة الأرسطيّة طرحا مغايرا، يُنزل الحرب منزلة واقعيّة ماديّة وبراغماتيّة تدقيقا. ناهيك أنّه يقول بالتآلف بين الحرب وتحصيل الغنائم والخيرات والمنافع. ولأمر كهذا، فإنّ الحرب في تقدير أرسطو، تشبه عمليّة الصيد، والاستئثار بمآرب، كالغنائم والطريدة، وإخضاع البشر لسلطة القوي أو الغالب أو السيد، انطلاقا من قاعدة أنّ الآخرين خلقوا للعبوديّة والاسترقاق والإذعان لسلطان الأسياد الأقوياء. هذا ما عبّر عنه أرسطو، بقوله: “لذلك، فإنّ فنّ الحرب قد يكون بالطبع من بعض وجوهه فنّ اقتناء واغتنام، لأنّ فنّ الصيد جزء منه. والصيد يجب استعماله لأخذ الأوابد، وقمع من لا يريدون الخضوع من البشر مع كونهم أوجدوا لأجله، على اعتبار أنّ تلك الحرب عادلة بالطبع”([23]).

ذلك هو إذا، المنطق الداخلي الذي يشدّ المعماريّة الفكريّة الأرسطيّة برمتها في مقاربته لـ نظرية الحرب العادلة، من جهة ضروراتها، مقوماتها ومقاصدها الكبرى، مشرّعا على إثر ذلك في كتابه: “السياسات”، لـ نظرية الحرب العادلة، خاصّة وأنّه طرح الظروف التي تبرّر أحقيّة الممارسة المشروعة للأعمال العدوانيّة الهادفة إلى تحقيق السّلام العادل.

  1. 2. نظرية الحرب العادلة بين أوغسطين والأكويني، نحو مقاربة تيولوجيّة

إذا يممّنا الآن وجهنا شطر الفترة الوسيطيّة، أين حظيت نظرية الحرب العادلة، باهتمام لافت من لدن بعض الطروحات التيولوجيّة – اللاهوتيّة، مع كلّ من القديس “أوغسطين” (St. Augustin) (430-354 م)، الذي انكب على دراسة السؤال المتصل بمعرفة ما إذا كان من الممكن للمسيحيين أن يدخلوا في حرب دون أن يرتكبوا خطيئة ([24]). ثمّ تطوّر التقليد كنتيجة لحركات السّلام التي قادتها الكنيسة في الفترة من القرن الحادي عشر إلى القرن الثالث عشر، والتي سعت إلى التقليل من مآسي الحرب من خلال تقييد أيّام القتال (الهدنة)، وتحديد الأشخاص الذين يمكن شنّ الحرب ضدّهم.

لعلّ جوهر المقاربة التيولوجية في مدلولها اللاهوتي، المسيحي والكنسي الكاثوليكي الصميم لدى أوغسطين لـ نظرية الحرب العادلة، هو ما عبّر عنه كتابه: “مدينة الله”
(La Cité de Dieu)، أين بحث شرائطها ومنزعها الأخلاقي العادل، مرجعه في ذلك، التشريعات الربانيّة على نحو ما وردت في الديانات السماويّة، لا سيّما المسيحيّة منها، التي نادت بتحريم قتل الإنسان للإنسان، إلا بالحق، أو كان أمرا مقدسا، أو حربا بأمر من الله. يقول أوغسطين :”بصفته الحكم الأسمى للحرب نراه يستعمل العدل أو الرحمة، فيضرب الجنس البشري أو يؤاسيه عندما يُطيل مدّة الحرب أو يقصرها”([25]).

تبعا لذلك، بمقاربة تيولوجيّة أساسها مقولة العناية الإلهيّة يؤسس أوغسطين لمشروعيّة الحرب العادلة، جاعلا منها حربا مباركة من الله وتكون كذلك في سبيل الله. هذا ما شدّد عليه لقوله: “غير أنّ تلك السلطة الإلهيّة قد وضعت بعض الاستثناءات في تحريم القتل، ويأمر الله أحيانا بالقتل بواسطة شريعة عامّة، أو من خلال وصيّة وقتيّة أو خاصّة، على أنّ ذلك العمل لا يكون، أدبيّا، قتلا، لأنّ مهمته تأتيه من السّلطة، وليس هو سوى أداة كالسيف الذي به يضرب. أو لم يتجاوز الوصيّة أولئك الذين بأمر من الله عملوا الحرب، أو، تمرّسا بالسلطة العامّة، عاقبوا بالموت، بموجب الشريعة، أي وفقا للعدل؟ ألا يتهم إبراهيم بالقسوة وهو المعروف بتقواه عندما أراد أن يقتل ابنه فيصبح قاتلا طوعا؟ ويتساءل الإنسان بحق هل عليه أن يرى أمرا إلهيّا في مقتل ابنة يفتاح المسرعة إلى لقاء أبيها الذي أقسم بأن يذبح لله أوّل ما يقع عليه نظره لدى عودته من المعركة منتصرا. وإن عذرنا شمشون لكونه دفن ذاته مع الأعداء تحت ردم بناء، انصياعا لأمر من الروح باطني، كان بواسطته يعمل العجائب. خارجا عن هذه الاستثناءات التي أوصى الربّ فيها بالقتل، إمّا بشريعة عامّة وعادلة، أو بأمر صريح من الله، فالذي يقتل أخاه أو نفسه هو قاتل ومجرم”([26]).

نستجلي من هذا النص الأوغسطيني، أنّ من شروط الحرب العادلة والأخلاقيّة، أن لا تكون حرب لصوصيّة من طرف عصابات، تروم تحصيل مآربها، كالقتال والسيطرة تلبية لنزواتها وحاجاتها الذاتيّة بكلّ أنانيّة وجشاعة. هذا مصداقا لقوله: “في الواقع إذا فقد العدل أصبحت الممالك جماعات كبيرة من اللصوص إن لم تكن مملكة صغيرة؟ إنّها مجموعة من البشر تأتمر بأمر إنسان واحد، وتعترف بعهد اجتماعي ينظم تقاسم المغانم فيما بينها. إذ كانت المجموعة هذه شريرة، وجندت أعضاء جددا فيها فكبرت، واحتلت بلادا، وأقامت لها مراكز هامّة، واتخذت مدنا فأخضعت شعوبا، تتخذ علنا آنذاك لقب مملكة لا يضمن لها الزهد بالجشع بل عدم العقاب”([27]).

خليق بالإشارة في ذات السيّاق من النّظر، أنّ القديس توما الأكويني
(Thomas Aquinas) (1225-1274م) تناول في مستوى مؤلفه: “الخلاصة اللاهوتيّة”([28]) (Somme théologique) بالدّرس والتحليل نظرية الحرب العادلة، مركزا على إحصاء مقتضياتها ومبادئها التي كانت مبثوثة في مستوى الكتابات والرّسائل المتنوعة للقديس أوغسطين. وعليه، فإنّ الحرب، لا تكون عادلة في تقديره، إلا بتوفر المحدّدات التالية:

* أوّلا: سلطة الأمير: (Auctoriats principis): إنّ تقرير الحرب ينبغي أن يكون من قبل سلطة سياسيّة شرعيّة تديرها باسمها.

* ثانيا: قضيّة عادلة: (Justa Causa): لابدّ أن يكون للحرب سببا عادلا.

* ثالثا: النيّة الحسنة: (Recta intentio): والمقصود منها، أن تكون نيّة كلّ من الحاكم الشرعيّ والمحاربين عادلة ([29]).

ما نخلص إليه هاهنا، أنّ الحرب العادلة في الفقه الكاثوليكي الكنسي، ينبغي أن تُشنّ من أجل سبب عادل ويكون الغرض منها تحقيق السلم. وتشنها السلطة الشرعيّة مع احترامها للسير العادل للحرب. ولأمر كهذا، أعتبر الأكويني، ممثلا رئيسيّا ([30]) لمدرسة جديدة، تحرّرت من رواسب الإرث الأفلاطوني للقديس أوغسطين، لتنتهج فلسفة أرسطو، حيث لم يعد بعدها دينيّا وأخلاقيّا فحسب، وإنّما أعاد تشكيلها، لتستحيل إلى أداة قانونيّة نظاميّة. ولكن ماذا لو اتضح أنّ هذا الطرح الديني – اللاهوتي في جانبه الكنسي الكاثوليكي، قد وقع إخضاعه إلى امتحان نقدي مع “غروسيوس” (Grotius)، أحد رواد مدرسة القانون الطبيعي، مشدّدا على أنّ الحرب لا تكون عادلة، إلا إذا كانت لغاية الدّفاع عن القانون وتكون غير عادلة إذا كانت ضدّه. بهذا المعنى، فإنّ مبادئ الحرب العادلة لدى “غروسيوس”، تتعيّن في: الدّفاع عن النّفس، استرداد الممتلكات أو كأسلوب لتوقيع الجزاء، كما نصّ على حتميّة اتخاذ الإجراءات الرسميّة لاندلاعها ([31]).

  1. 3. في الأساس الإتيقي للحرب العادلة: واقع أم فكرة؟

    استطلاعات في الموقف الفارابي

لعلّه بالإمكان الآن وفي هذا المستوى من التحليل، استحضار خصوصيّة المقاربة الفارابيّة لـ نظرية الحرب العادلة، أين شدّد في لحظة أولى على خصال المجاهد الفاضل الذي “يفزع من الموت، ولا يجزع إذا حلّ به، ولا يُخاطر بنفسه وهو يعلم أو يظنّ أنّ الذي يلتمسه يناله بلا مخاطرة، بل إنّما يُخاطر بنفسه متى علم أنّ الذي يلتمسه يفوته ولا يناله إذا لم يُخاطر”([32]).

بالعودة إلى خصال رئيس المدينة الفاضلة على نحو ما قال الفارابي، نلاحظ أنّه ساير أفلاطون، من جهة اعتباره الحرب صناعة، وحرفة تخضع مثلها مثل سائر المهن الأخرى إلى تقسيم العمل الذي يسود المدينة، أي أنّه من الضروري وجود مجموعة من السّكان تكون وظيفتها الحرب ولا شيء سواها. هاؤم ما قال الفارابي: “والسادس (= من الخصال) أن يكون له جودة ثبات ببدنه في مباشرة أعمال الحرب وذلك أن يكون معه الصناعة الحربيّة الخادمة والرئيسة”([33]).

يتراءى لنا من خلال هذا القول، التنصيص الفارابي على قدرة رئيس المدينة الفاضلة، فعل الجهاد ومباشرة أعمال الحرب، والتمرس بفنون القتال، إضافة إلى جملة الخصال الأخرى طبعا، التي تمنحه أهليّة ومشروعيّة الرياسة.

تبعا لذلك، بمستطاعنا القول، أنّ أبا نصر قد استفاد كثيرا من التصوّرات الفلسفيّة واللاهوتيّة التي سبقته في مستوى معالجته لإشكاليّة الحرب، كوجه من وجوه الفلسفة العمليّة في بعدها السياسي، فهو يثير ما يعتبره الحرب العادلة (الجهاد)، التي يتعيّن على المسلمين خوضها، معتبرا أنّ الفقهاء جميعهم قد أقروها من حيث هي فرض، باستثناء عبد الله بن الحسين الذي يرى أنّها تطوّع([34]).

لم يغفل الفارابي من دائرة اهتمامه بمسألة الحرب العادلة، النّظر في مسوّغاتها، ونواميسها وأساسها الإيتيقي. ونلمس ذلك كله في أكثر من موضع، لاسيّما حين صرح، أنّ الحرب الدائرة بين البشر، تستقي مشروعيتها في: “حالة العدوان ودفع الضرر”([35]).  ويشدّد على ذلك أيضا، بقوله: “الحرب تكون إمّا لدفع عدوّ وردّ المدينة من خارج وإمّا لاكتساب خير تستأهله المدينة من خارج ممّن في يده ذلك. وإمّا لأن يُحمل به قوم ما ويستكرهوا على ما هو الأجود والأحظى لهم في أنفسهم دون غيرهم، متى لم يكونوا يعرفونه من تلقاء أنفسهم ولم يكونوا ينقادون لمن يعرفه ويدعوهم إليه بالقول. وإمّا محاربة من لا ينقاد للعبوديّة والخدمة ممّن الأجود له والأحظى أن تكون رتبته في العالم أن يخدم ويكون عبدا”([36]).

ينطوي هذا النصّ الفارابي على تفصيل لمسوّغات، نواميس ومدارات الحرب العادلة، في تداخلها وتناسبها، بما يجعل منها نظريّة، أو واقعة مركّبة أساسها ما يلي:

  • أوّلا: السبب العادل: يُحمل على معنى المسوّغ العادل لشنّ الحرب.

  • ثانيا: الملاذ الأخير: المقصود منه، أن تكون الحرب الأداة الأخيرة التي تلجأ إليها الدّولة، بعد استنفاد كل الآليات السلميّة لشنّ الحرب أوّلا.

  • ثالثا: التناسب: أساسه أنّ المنافع الحاصلة من شنّ الحرب على نحو معقول أكبر من الخسائر النّاجمة عن شنّها.

  • رابعا: التيقن من النّصر: مفاده أن يكون هناك قدر من النّجاح من وراء كسب الحرب.

  • خامسا: الوسائل المشروعة: تفيد عدالة ومشروعيّة الوسائل المستخدمة في الحرب من بدايتها إلى نهايتها.

  • سادسا: حصانة غير المقاتلين: احترام المدنيين وعدم استهدافهم أثناء الحرب.

  • سابعا: السلام العادل: أن يكون السلام الذي ستسفر عنه الحرب عادلا([37]).

إنّ الحرب التي ليست جورا في اعتقاد المعلم الثاني، هي التي فيها عدل، أي موجّهة باستحقاقات إيتيقيّة وإدارتها بطريقة أخلاقيّة عادلة. “فالحرب العادلة هي التي يكون سببها عادل، وقضيتها عادلة، وهدفها عادل، ووسائلها عادلة وأخلاقيّة، وتكون السلطة الشرعيّة الرّسمية والكفأة هي صاحبة القرار لإعلان هذه الحرب، وتكون هذه الحرب عادلة عندما تكون من أجل الصالح العام”([38]). كما أنّ “عدالة ما بعد الحرب تتمثل في إقرار قواعد السلام العادل”([39]). وهنا، يذهب الفارابي إلى التأكيد على أنّ الحرب العادلة، إنّما تكون بداعي حماية المدينة ودفاعا عنها من جملة الأخطار الخارجيّة المتربصة بها، كما تُعزى أيضا، إلى اكتساب خيرات جديدة للمدينة. والمقصود أساسا، حرب الغزو وكسب الخيرات والحصول على الأموال خارج المدينة، ومن الدوافع الأخرى المبرّرة للالتجاء إلى فعل المحاربة في نظر الفارابي، السّعي إلى هداية النّاس إلى الخير، كحرب من أجل النّظام ومبدأ الوحدة داخل المدينة وكلّ من يشكلون ضررا على المدينة. إضافة إلى محاربة قوم ليسوا من أهل المدينة، لأجل خير المدينة، وبهدف إشاعة قيم العدل، المحبّة، الخير، والتسامح بين البشر.

 وفي ذات المنحى، فإنّ أبا نصر قد شرّع إلى نوع آخر من الحرب، تلك التي ينقاد فيها الشخص الأدنى لمن هو أعلى منه، هذه الحرب تتجسّد عمليّا في واقع هيمنة طبقة ما بفرض سلطانها على طبقة أخرى.

ولقد انشغل فيلسوفنا بمعالجة النّوع الثاني من الحرب ونعني حرب الجور، تدليلا منه على فضائل الحرب العادلة. ولكن، يروم من خلالها أيضا، بيان جملة الوضعيات التي تكون فيها الحرب ظلما وجورا. هذا مصداقا لقوله: “ومحاربة الرئيس لقوم ليذلوا له وينقادوا فقط ويكرهوه من غير شيء سوى نفاذ أمره فيهم وطاعتهم له، أو سوى أن يكرموه من غير شيء سوى أن يكرموه فقط، أو ليرأسهم ويُدبّر أمرهم على ما يراه ويصيروا إلى ما علم به في ما يهواه، أيّ شيء كان، فتلك حرب جور”([40]).

قام الفارابي في سياق قوله هذا، بإحصاء أسباب حرب الجور وتمظهراتها المتعينة كالآتي:

  • محاربة رئيس المدينة لقوم، لغاية إخضاعهم واستعبادهم حتى ينقادوا لسلطته ويخضعون لأوامره.

  • خوض رئيس المدينة لحرب طلبا في العظمة والمجد والشهرة والأبهة.

  • إذا حارب رئيس المدينة وكانت حربه من أجل الغلبة كغاية قصوى فقط. وأخيرا، إذا حارب رئيس المدينة من أجل اللذة فحسب، فهذه الحرب هي حرب جور.

لا ضير في القول، أنّ القراءة الفارابيّة الخاصّة بـ نظرية الحرب العادلة تتسم بصبغة واقعيّة لا جدال فيها، تنأى بموجبها على أن تكون تشريعا طوباويا بعيدا كلّ البعد على الحياة والتجربة المعيشيّة. هاته المصادرة الأخيرة، تستقي وجاهتها الفلسفيّة من المتن الفارابي ذاته، لا ننسى أنّ نظرية الحرب العادلة تندرج ضمن مباحث العلم المدني. “فالفلسفة السياسيّة العمليّة لا تمارس العمل وإنّما تمارس النّظر في العمل وذلك لأجل الكشف عن القوانين العامّة لفعل الإنسان من حيث هو “جزء مدينة” ومن حيث هو مدبّر للمدينة. ويسمّي الفارابي هذه الفلسفة العمليّة “بالعلم المدني”([41]).

إنّ العلم المدني هو الذي يعطي القوانين الكليّة لما يسميه الفارابي بـ “المعقولات الإراديّة”([42]). فموضوع هذا العلم عملي، لا بمعنى ممارسة العمل، وإنّما بمعنى النّظر في العمل (الموضوع). والنّظر لأجل العمل (الغاية).

يروم هذا المزيج الذي يتحدّث عنه الفارابي، إعادة تناول كامل العلاقة التي تربط العمليّ داخل حقل من الدّلالات والألفاظ التي تحيل إلى فلسفة تمجّد العمل، ضمن هذا التوجّه الذي يسعى إلى إبراز خصوصيّة النشاط الإنساني في أبعاده النظريّة – العمليّة.

وإذا كان هذا شأن الفلسفة العربيّة مع أبي نصر الفارابي في تعاملها مع قطبي الحياة الإنسانيّة (النظري والعمليّ)، فإنّ ذلك ما يسوّغ إلى هكذا إمكانات جديدة للنّظر في أبعادها من جهة الانفتاح الممكن لها ضدّ ميلها النّسقي. ومن ثمّة، فإنّ القيمة الواقعيّة والعمليّة لـ نظرية الحرب العادلة، إنّما تندرج في عرف المعلم الثاني، ضمن مركزيّة فعل التدبير المدني، الموجه للفلسفة العمليّة لديه، بلورة لضرورات ونواميس سياسة مدنيّة فاضلة، يعمّ نفعها جميع من استعملها، وتعمّر وتصلح بها سيرة أهلها ويُسدّدوا بها نحو السّعادة، بوصفها نهاية الكمال الإنساني وغاية الاجتماع المدني الفاضل. ذلك ما قصد إليه من خلال مشروع المدينة الفاضلة، وحفاظ هذه المدينة على بقائها، واستعدادها العسكري للردّ على المخاطر التي قد تهدّدها من قبل المدن الضالة. ومن هنا، لا غرابة في شيء، أن يتطرّق الفارابي طواعيّة إلى فعل التشارط الذي ينبغي أن يكون بين المدينة وقيمة العدل. ذلك أنّ: “أجزاء المدينة ومراتب أجزائها يأتلف بعضها مع بعض وترتبط بالمحبّة وتتماسك وتبقى محفوظة بالعدل وأفاعيل العدل”([43]).

نستجلي من هذا القول، فعل التقاطع السياسي – الإيتيقي لدى الفارابي، مادام: “العدل تابع للمحبّة والمحبّة في هذه المدينة (الفاضلة)، تكون أوّلا لأجل الاشتراك في الفضيلة”([44]).

وبناء عليه، إذا علمنا فضلا عمّا أسلفنا بالقول، أنّ العدل، يُحمل على معنى التوزيع العادل والمتكافئ للخيرات والمـــنافع بين البشر وفقـــا لمبدإ الاستحقاق أو التناسب، فإنّ ذلك ما يعني حسب المنظور الفارابي، أنّ “العدل أوّلا في قسمة الخيرات المشتركة لأهل المدينة على جميعهم، ثمّ بعد ذلك في حفظ ما قسم عليهم وتلك الخيرات هي السلامة والأموال والكرامة والمراتب وسائر الخيرات التي يمكن أن يشتركوا فيها. فإنّ لكلّ واحد من أهل المدينة قسطا من هذه الخيرات مساويا لاستئهاله. فنقصه عن ذلك وزيادته عليه جور. أمّا نقصه فجور عليه، وأمّا زيادته فجور على أهل المدينة”([45]).

إنّ القول بالطابع الواقعي لأخلاقيّة الحرب العادلة، ومن خلالها نموذج السياسة المدنيّة الفاضلة، يرتهن رأسا بالرئاسة الفاضلة، فالرئيس على نحو ما يرى الفارابي، ينبغي “أن يكون بالطبع محبّا للعدل وأهله ومبغضا للظلم والجور وأهلها”([46]). و “أن يكون عدلا غير صعب القيادة، ولا جموحا، ولا لجوجا إذا دعي إلى العدل، بل صعب القيادة إذا دعي إلى الجور”([47]).

إنّ هاته الخصال الفاضلة، تحيلنا ضرورة إلى الفيلسوف الحق: “الذي حصلت له الفضائل النظريّة أوّلا ثمّ العمليّة ببصيرة يقينيّة، ثمّ أن تكون له قدرة على إيجادها جميعا في الأمم والمدن بالوجه والمقدار الممكنين في كلّ واحد منهم”([48]).

وتبعا لما سبق، يمكن التأكيد على أنّ جملة هاته الخصال والفضائل المشار إليها آنفا، تؤهل الرّئيس – الفيلسوف لتسيير الحرب العادلة وتدبيره لأحوال المدينة الفاضلة، بما يمكن أهلها من تحصيل السّعادة. ناهيك أنّ: “بلوغ السّعادة، إنّما يكون بزوال الشرور عن المدن وعن الأمم. ليست الإراديّة منها فقط بل والطبيعيّة وأن تحصل لها الخيرات كلها الطبيعيّة والإراديّة”([49]).

خاتمة:

لا ريب في أنّ اللحظة التي بلغناها الآن في تضاعيف هذا البحث، تتميّز بإدراكها الإطار العام الذي تتنزّل فيه فلسفة نظرية الحرب العادلة، التي على إثرها، لم يكن الفارابي صاحب نزعة عسكريّة، وإنّما صاحب نزعة سلميّة بامتياز، اعتبارا إلى نقله ظاهرة الحرب من حقلها الذي يبدو ملازما لها وهو حقل اللّا-معقول إلى حقل المعقوليّة ([50]). مناهضا بذلك لنماذج حروب الجور بلا هوادة، بوصفها حروبا فاقدة للأساس الأخلاقي، إذ تُشنّ تحصيلا لجملة أغراض نفعيّة وهيمنيّة.

هذا ما نستشفه من تشديد المعلم الثاني على خصال رئيس المدينة الفاضلة، الذي ينبغي: “أن يكون ورعا سهل الانقياد للخير والعدل عسر الانقياد للشرّ والجور، وأن يكون قوي العزيمة على الشيء الصّواب”([51]).

اللافت للنظر هاهنا، أنّ الحرب العادلة في تقدير الفارابي، إنّما هي في أبعادها النهائيّة تجلّ من تجليات الفلسفة العمليّة، أو السياسة المدنيّة الفاضلة، باعتبار أنّ الحرب مواصلة للسياسة بطرق أخرى ([52]). فلا تكون الحرب غاية في حدّ ذاتها. يقول ريمون أرون: “ليست الحرب غاية في حدّ ذاتها وليس الانتصار العسكري غاية في حدّ ذاته”([53]). وعلى هذا، يتضح لنا، أنّ السياسات غير الفاضلة هي بمثابة أمراض تطرأ على الجسم السياسي التام الصّحيح. وهنا، يقول الفارابي: “وبيّن أنّ تلك الأفعال والسير والملكات (غير الفاضلة) هي كلّها أمراض للمدن الفاضلة”([54]). ويضيف فيلسوفنا في ذات السياق، أنّه: “حُرّم على الفاضل من النّاس المقام في السياسات الفاسدة ووجبت عليه الهجرة إلى المدن الفاضلة إن كان لها وجود في زمانه بالفعل، وأمّا إذا كانت معدومة، فالفاضل غريب في الدّنيا ورديء العيش الموت له خير من الحياة”([55]).

يتطلّع المعلّم الثانيّ من خلال ذلك إلى فتح الإتيقا على السياسة وربط إرادة السّعادة بإرادة المدينة. فإتيقا الحرب العادلة من منظور الفارابي قائمة رأسا في ماهيتها على مطلب السّعادة بما هو مطلب “كلّ” إنسان، إنّها أفقيّة دائما، وتزرع إمكانها ممّا هو محايث في البشر، من قواهم واستعداداتهم وإرادتهم إنّ الإتيقا عند الفارابي إنّما هي محصلة تنبّه الإنسان إلى قدرته على أن يصير ما هو، وذلك باستعمال ما هو ممكن فيه، أي ماهيته بوصفه كائنا مندوبا إلى استكمال نفسه بنفسه. الإتيقا هي قدرة الإنسان على أن يكون ما هو بما هو([56]). وهكذا فإنّ الإتيقا ممكنة لأنّ المدينة غير ممكنة إنسانيا بدونها. على أنّ تحصيل هذا الرّهان يقتضي بدوره الاعتراف بمفاعيل الفلسفة داخل الفضاء العمومي/ المديني. ناهيك أنّ: “الفلسفة ليست هي من الأشيّاء الفاضلة فقط، بل هي النّافعة في الحقيقة. ثمّ ليست هي نافعة غير ضروريّة، بل نافعة ضروريّة في الإنسانيّة”([57]).

 ليست الفلسفة المقصودة ههنا شيئا آخر سوى “الفلسفة” نفسها، في ماهيتها التي تحدّدت منذ الكندي إلى ابن باجة بوصفها في جوهرها “إتيقا”، أي معرفة الإنسان نفسه، وبقدر طاقة الإنسان([58]).

وعلى هذا النّحو من النّظر، يروم الفارابي من خلال طرحه لمسألة الحرب العادلة، بناء رؤية الإنسانيّ تُمكّن الإنسان من أن يكون قادرا على بناء مشاريعه، مقاومة لسياسات الجور والفساد، وتشريعا لحكمة العيش معا، فذاك عين الفائدة وثمرتها القصوى. فما أحوجنا اليّوم إلى استئناف التفكير في أخلاقيّات الحروب، مواجهة لطابعها التدميري والتخريبي للإنسان كما الطبيعة على حدّ سواء، تسلحا بثقافة حقوقيّة قائمة على السلم والتسامح والاعتراف بحق الاختلاف لإنشاء كونيّ إنسانيّ، سيّما وأنّنا نعيش: “عصر اللّا-مسؤوليّة المعمّمة”([59]).

ولأمر كهذا، قمين بنا التساؤل: إلى أين يسير العالم؟ ([60]) في استعادة من لّدنّا للسّؤال الحارق الذي أثاره إدغار موران ذات مرّة. وإذا أقررنا في ثنايا ذلك أنّ مفهوم الحرب، بما هو سؤال فلسفيّ، يغدو أسبق من سؤال السّلم. فمتى تتوقف الحرب ومتى يبدأ السّلم؟ ([61]).

قائمة المصادر والمراجع

باللّسان العربي

كتب الفارابي:

  • فصول منتزعة، تحقيق د. فوزي متري النجار، دار المشرق، بيروت – لبنان، 1971.
  • فلسفة أفلاطون وأجزاؤها ومراتب أجزائها من أوّلها إلى آخرها، ضمن كتاب: أفلاطون في الإسلام، تحقيق عبد الرّحمن بدوي، دار الأندلس، بيروت -لبنان، 1982.
  • كتاب تحصيل السّعادة، تحقيق د. جعفر آل ياسين، دار الأندلس للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، الطبعة الثانيّة، 1983.
  • مقالة في إحصاء العلوم، مركز الإنماء القومي، بيروت – لبنان، 1991.
  • مبادئ آراء أهل المدينة الفاضلة، دار مصر المحروسة، القاهرة، مصر، الطبعة الأولى، 2008.
  • السياسة المدنيّة، الملّقب بمبادئ الموجودات، سراس للنّشر، تونس، 1994.

المصادر العامّة

  • القرآن الكريم، بالرّسم العثمانيّ، ومختصر من تفسير الإمام الطبري، مذيلا بكتاب أسباب النزول للنيسابوري، قدّم له وراجعه، مروان سوار، دار الجيل، بيروت – لبنان، الطبعة السّابعة، 1995.
  • أرسطو، الأخلاق إلى نيقوماخوس، ترجمة: برتملي سنتهلير، تعريب: أحمد لطفي السيّد، مطبعة دار الكتب المصريّة، القاهرة – مصر، 1924.
  • _______.كتاب السياسات نقله من الأصل اليوناني و علّق عليه الأب أوغسطينس بربارة البولسي، اللّجنة الدوليّة لترجمة الرّوائع الإنسانيّة، بيروت- لبنان، 1957.
  • _______.السياسة، ترجمة: أحمد لطفي السيّد، مختارات الإذاعة والتلفزيون، الدّار القوميّة للطباعة والنشر، القاهرة، مصر، (د.ت).
  • أفلاطون، الجمهوريّة، تعريب: حنّا خباز، دار القلم، بيروت – لبنان، الطبعة الأولى، 1969.
  • _______.القوانين، ترجمه من اليونانية إلى الأنكليزية د. تيلور ونقله إلى العربية محمد حسن ظاظا، مطابع الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1986.
  • جاثري (تشارلز) وكونيلان (مايكل)، الحرب العادلة: عُرف الحرب العادلة: أخلاقيات الحرب المعاصرة، ترجمة وعرض: علاء البشيشي، مؤسسة بلومسبري العالميّة للطباعة والنشر، 2007.
  • القديس أوغسطين، مدينة الله، المجلد الأوّل، ترجمة، الخور أسقف يوحنّا الحلو، سلسلة التراث الروحي، دار المشرق، بيروت – لبنان، الطبعة الثانيّة، 2006.
  • القفطي (جمال الدين)، إخبار العلماء بأخبار الحكماء، القاهرة، مكتبة المتنبي (د.ت).
  • كلاوزفيتس (كارل فون)، في الحرب، دار الكتاب العربي، القاهرة، (د.ت).
  • ما كيافيلي (نيقولا)، “الأمير”، تعريب: محمد لطفي جمعة، دار المعارف للطباعة والنشر، سوسة-تونس، الطبعة الأولى، 2006.
  • موران (إدغار)، إلى أين يسير العالم؟، ترجمة: أحمد العلمي، الدّار العربيّة للعلوم، بيروت، 2009.

المراجع:

  • آل ياسين (جعفر)، فيلسوفان رائدان: الكندي والفارابي، دار الأندلس للطباعة والنشر، بيروت – لبنان، الطبعة الأولى، 1980.
  • عبد الله (نصّار)، مدخل إلى نظرية الحرب العادلة، دار عين للدّراسات والبحوث الإنسانيّة والاجتماعية، القاهرة – مصر، الطبعة الأولى،1993.
  • المسكيني (فتحي)، مولد الإتيقا عند العرب الفارابي شاهدا، ضمن كتابه، فلسفة النوابت، دار الطليعة، بيروت – لبنان، الطبعة الأولى، تشرين الأوّل، أكتوبر، 1997.

المصادر والمراجع باللسان الأجنبي

  • Aron, (R). Paix et guerre entre les nations, Calman-lévy, 1966.
  • Bacot, (G).La doctrine de la guerre juste, Economic, Paris, 1989.
  • D’Aquin, (S.T). Somme théologique (Secunda Secundae : la morale particulière, Question 40 : la guerre).
  • Ellul, (J). Violence: Reflections from a Christian Perspectives, trans. By: Cecelia G. Kings. Newyork: the Seabury Press, 1969.
  • Haggenmacher, (P). Grotius et la doctrine de la guerre juste, P.U.F, Paris, 1983.
  • Morin, (E). Science avec conscience. éd. Seuil. Paris. 1990.
  • LACROIX, (J.Y). Utopie Et Philosophie, Bordas.Paris.2004.
  • Sertillanges, (R.P.). La philosophie morale de Saint – Thomas d’Aquin, Editions Montagne, Paris, 1946.
  • Triki, (F). Les philosophes et la guerre, Biruni, Sfax, 1994.
  • Walzer, (M). Guerres justes et injustes, argumentation morale avec exemples historiques, Paris, Belin, 1999.

المقالات والدوريات

  • الجوّة (محمد): الحرب، المجلة التونسية للدراسات الفلسفية عدد 36/37، مطبعة تونس قرطاج، تونس، 2004 -2005.
  • حمداوي (جميل)، الحرب العادلة: نظريّات وتصوّرات [هوبز ومكيافيللي، سان أوغستان وتوما الأكويني، كروتيوس وهابرماس]، مجلة كتابات معاصرة العدد 100/ المجلد 25، بيروت – شروان، آب – أيلول، 2016.
  • هل هناك حرب عادلة؟، كتاب الإصلاح، العدد 14، صفاقس، تونس، جويلية 2016.
  • الشريف (حمدي)، نظرية الحرب العادلة بين اليوتوبيا والأيديولوجيا، (نشر ألكتروني)، مؤسّسة مؤمنون بلا حدود للدراسات والأبحاث، الرّباط – أكدال، المملكة المغربيّة، 2016.
  • العليبي (فريد)، تدبير الحروب في الفكر العربي الوسيط، المجلة التونسية للدراسات الفلسفيّة، عــــــــ30-31ـدد، السنة السابعة عشر، تونس 2002.
  • العيادي (سالم)، مدخل إلى الفلسفة السياسيّة عند المعلم الثاني أبي نصر الفارابي، كتاب الإصلاح، العدد السابع، (سلسلة كتب إلكترونيّة)، أكتوبر 2015.
  • فيشر (دافيد)، الأخلاقيات والحرب… هل يمكن أن تكون الحرب عادلة في القرن الحادي والعشرين؟ ترجمة عماد عوا، سلسلة عالم المعرفة، العدد 414، الكويت، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، يوليو 2014.
  • الكبسي (محمد علي)، مفهوم الحرب في الفكر الكانطي، ضمـــــــن فعاليات المؤتمر الفلسفيّ الرّابع، كليّة الآداب والعـــــلوم الإنســــــــانيّة، الجامعة اللبنانيّــــــــة، فرع طرابلس بالشراكــــــة مع الاتحاد الفلسفيّ العربي (15-16-17، كانون الأوّل، 2004)، صدر بمجلة الفكر العربيّ المعاصر، العدد 133-132، مركز الإنماء القومي، ربيع 2005.
  • المسكيني (فتحي)، مبحث الإتيقا في فلسفة الفارابي، ضمن دراسات حول الفارابي، (إعداد مجموعة من الأساتذة الجامعيين)، منشورات كليّة الآداب والعلوم الإنسانيّة، صفاقس – تونس، 1995.

المعاجم والموسوعات

  • ابن منظور (جمال الدين)، لسان العرب، مجلد أوّل، بيروت، (د.ت).
  • الموسوعة العسكريّة، حرّرها المقدم الهيثم الأيوبي، ج1، بيروت، ط1، 1977.

الهوامش:

[1] الشريف (حمدي): نظرية الحرب العادلة بين اليوتوبيا والأيديولوجيا، مؤمنون بلا حدود للدراسات والأبحاث، الرّباط – أكدال، المملكة المغربيّة، 2016، ص 2-30.

[2] جاثري (تشارلز) وكونيلان (مايكل): الحرب العادلة: عُرف الحرب العادلة: أخلاقيات الحرب المعاصرة، ترجمة وعرض: علاء البشيشي، مؤسسة بلومسبري العالميّة للطباعة والنشر، 2007.

[3] القفطي (جمال الدين): إخبار العلماء بأخبار الحكماء، القاهرة، مكتبة المتنبي (د.ت)، ص 182 – 184.

[4] المدثر / 28.

[5] المدثر / 29.

[6] ابن منظور (جمال الدين): لسان العرب، مجلد أوّل، بيروت، (د.ت)، ص 302-303.

“إنّ لفظ الحرب متأتي من الكلمة الألمانيّة: “Krieg” نجده أيضا في الكلمة الإنجليزية: “War”. وقد ميّز الإغريق بين: “Agon” و”Polé”، التي تفيد تنافس يخضع لقواعد. و”Polemos”، التي تفيد نزاع مسلح يؤدي إلى الفوضى. أمّا اللاتين فقد ميّزوا بين: “Huctation” و”Bellum”. “راجع، الجوّة (محمد): الحرب، المجلة التونسية للدراسات الفلسفية عدد 36/37، مطبعة تونس قرطاج، 2004 – 2005، ص 64-83.

[7] انظر، الموسوعة العسكريّة، حرّرها المقدم الهيثم الأيوبي، ج1، بيروت، ط1، 1977، ص 512.

[8] عبد الله (نصّار): مدخل إلى نظرية الحرب العادلة، دار عين للدّراسات والبحوث الإنسانيّة والاجتماعية، القاهرة، مصر، ط1، 1993، ص 8.

[9] المرجع نفسه، ص 5.

[10] Walzer (Michael) : Guerres justes et injustes, argumentation morale avec exemples historiques, Paris, Belin, 1999, p.13.

لمزيد التوسع حول ماهيّة الحرب العادلة، نحيل القارئ الكريم إلى العمل القيّم والهامّ الذي أقدم عليه الدكتور جميل حمداوي، هل هناك حرب عادلة؟، كتاب الإصلاح، العدد 14، صفاقس، تونس، جويلية 2016، ص 14-21.

[11] الفارابي (أبو نصر): تحصيل السّعادة، حققه وقدّم له وعلق عليه. د. جعفر آل ياسين، دار الأندلس، بيروت، لبنان، الطبعة الثانية، 1983، ص 73.

[12] الفارابي، تلخيص نواميس أفلاطون، ضمن أفلاطون في الإسلام، نصوص حققها وعلّق عليها د. عبد الرحمان بدوي، دار الأندلس، بيروت-لبنان، الطبعة الثالثة، 1982، ص 38-40.

[13]  المصدر نفسه، ص 68.

[14] تحصيل السّعادة، ص 75.

[15] Triki (Fathi) : Les philosophes et la guerre, Biruni, Sfax, 1994, p.22-23.

[16] ورد ذكره في مقدّمة باسكال دافيد لكتاب قادمار:

“L’Idée du bien comme enjeu platonio – aristotélicien, le savoir pratique”.p8.

[17] أفلاطون، الجمهوريّة، تعريب: حنّا خباز، دار القلم، بيروت – لبنان، الطبعة الأولى، 1969، ص 375.

[18]  المصدر نفسه، ص 376. إنّ العودة إلى النّصوص اليونانيّة، تكشف عن قول مخصوص للحرب. أليس أفلاطون هو من كان مهتما في محاورة: “الجمهوريّة” بمسألة التربية ومنها تخصيصا تربية الجند؟ ألم يقل هيراقليطس قبل أفلاطون “أنّ الحرب هي أمّ الأشياء”؟ لهذا يصف “جان جاك روسّو”، محاورة “الجمهوريّة” لأفلاطون بأنّها “أفضل ما كتب في مجال التربية”. إلا أنّ ذلك لا يحجب عنّا الجدل الحادّ الذي أثير بشأن البعد السياسي الذي تحمله التربية عند أفلاطون كان مهتما في محاورة : “الجمهوريّة” بمسألة التربية ومنها تخصيصا تربية الجند؟ ألم يقل هيراقليطس قبل أجمي، وخاصة في محاورتي الجمهوريّة والقوانين. هل هي نزعة إنسانيّة تتجه إلى مختلف طبقات المجتمع أم أنّها تربية تمجّد القوّة والحرب وتنتصر بالتالي للطبقات المحظوظة؟ انظر:

 Rousseau (J.J), Emile ou l’éducation, Ed. Sociales, 1958, p.91.

[19] أفلاطون، القوانين، ترجمه من اليونانيّة إلى الأنجليزيّة د. تيلور ونقله إلى العربيّة: محمّد حسن ظاظا، مطابع الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، القاهرة، 1986، ص 90-91.

[20] أرسطو، الأخلاق إلى نيقوماخوس، ترجمة: برتملي سنتهلير، تعريب: أحمد لطفي السيّد، مطبعة دار الكتب المصريّة، القاهرة، 1924. جII، كV، ب10، فقرة 4-5، ص 367. (Lx,10,1179b15). وما يليها.

[21] _____. السياسات، نقله من الأصل اليوناني وعلق عليه: الأب أوغسطينس بربارة البولسي، اللجنة الدوليّة لترجمة الرّوائع الإنسانيّة، (الأونسكو)، بيروت-لبنان، الطبعة الأولى، 1957، ص 151-152.

[22] المصدر نفسه، ص 24.

[23] أرسطو، السياسة، ترجمة: أحمد لطفي السيّد، مختارات الإذاعة والتلفزيون، الدّار القوميّة للطباعة والنشر، القاهرة، مصر، (د.ت)، ص 348.

[24] فيشر (دافيد): الأخلاقيات والحرب… هل يمكن أن تكون الحرب عادلة في القرن الحادي والعشرين؟ ترجمة عماد عوا، سلسلة عالم المعرفة، العدد 414، الكويت، المجلس الوطني للثقافة والفنون والآداب، يوليو 2014، ص 105-107.

[25] القديس أوغسطين: مدينة الله، المجلد الأوّل، ترجمة، الخور أسقف يوحنّا الحلو، سلسلة التراث الروحي، دار المشرق، بيروت-لبنان، الطبعة الثانيّة، 2006، ص 41.

[26]  المرجع نفسه، ص 172.

[27]  المرجع نفسه، ص 264.

[28] Saint Thomas D’Aquin : Somme théologique (Secunda Secundae : la morale particulière, Question 40 : la guerre).

[29] R.P. Sertillanges : La philosophie morale de Saint – Thomas d’Aquin, Editions Montagne, Paris, 1946, p.290.

[30] Bacot (Guillaume) : la doctrine de la guerre juste, Economic, Paris, 1989, p.22.

[31] Haggenmacher (Peter) : Grotius et la doctrine de la guerre juste, P.U.F, Paris, 1983, p.177.

[32] الفارابي، فصول منتزعة أو فصول المدني، حققه وقدّم له وعلق عليه د. فوزي متري النجّار، دار المشرق، بيروت – لبنان، 1971، ص 85.

[33] الفارابي، مبادئ آراء أهل المدينة الفاضلة، دار مصر المحروسة، القاهرة، الطبعة الأولى، 2008، ص 106.

[34] العليبي (فريد): تدبير الحروب في الفكر العربي الوسيط، المجلة التونسية للدراسات الفلسفيّة، ع30-31ـدد، السنة السابعة عشر، تونس 2002، ص 63-81.

[35] آل ياسين (جعفر): فيلسوفان رائدان: الكندي والفارابي، دار الأندلس للطباعة والنشر، بيروت – لبنان، ط1، 1980، ص152.

[36] فصول منتزعة، ص 76-77.

[37] Ellul (Jacques) : Violence : Reflections from a Christian Perspectives, trans. By : Cecelia G. Kings. Newyork : the Seabury Press, 1969, P.6.

[38] حمداوي (جميل): الحرب العادلة: نظريّات وتصوّرات [هوبز ومكيافيللي، سان أوغستان وتوما الأكويني، كروتيوس وهابرماس]، مجلة كتابات معاصرة العدد 100/ المجلد 25، بيروت – شروان، آب – أيلول، 2016، ص 13.

[39]  المرجع نفسه، ص 15.

[40] فصول منتزعة، ص 76-77.

[41] العيادي (سالم): مدخل إلى الفلسفة السياسيّة عند المعلم الثاني أبي نصر الفارابي، كتاب الإصلاح، العدد السابع، (سلسلة كتب إلكترونيّة)،  صفاقس، تونس، أكتوبر 2015، ص 26.

[42] تحصيل السّعادة، ص 145، 186. إنّ لفظ يوتوبيا (Utopie) متأت من الرّوايّة التي نشرت سنة 1516 من قبل توماس مور (Thomas More)، حيث يصف بطريقة مفصّلة ومن خلال بحار – فيلسوف، مدينة تامّة أو كاملة يفترض أنّها وجدت في جزيرة من هذا العالم الجديد الذي كان الأوروبيون بصدد اكتشافه. وقد سمّاها توماس مور “يوتوبيا”. وفي القصيدة الصغيرة التي وضعت على رأس كتابه، يسمّي ” مور” جزيرته “أوتوبيا” (Eutopia)، ونعني “المكان الحسن”، “البلد السّعيد”. وبما هي اسم يدلّ على واقع مفرد، فإنّ ال”يوتوبيا” لاتحيل بالطبيعة إلى مفهوم محدّد. وفي “معجم تريفو” (Trevoux) المنشور سنة 1704 نجد حديتا عن “جهة لا توجد في أيّ مكان”. ولكنّه يشير لأوّل مرّة كذلك أنّها “تقال أحيانا مجازا عن بلد خيالي، على نحو جمهوريّة أفلاطون”. راجع هنا:

 LACROIX, (J.Y). Utopie Et Philosophie, Bordas.Paris.2004.PP. 9 -10.

[43] فصول منتزعة، ص 70.

[44] المصدر نفسه، ص 80.

[45]  المصدر نفسه، ص 71.

[46]  المصدر نفسه، ص 71.

[47] المدينة الفاضلة، ص 70.

[48] تحصيل السّعادة، ص 89.

[49] السياسة المدنيّة، سراس للنّشر، تونس، 1994، ص 73.

[50] الجوّة، (محمّد)، الحرب، المجلّة التونسيّة للدراسات الفلسفيّة، ص 65.

[51] تحصيل السّعادة، ص 89-95.

[52] كلاوزفيتس (كارل فون): في الحرب، دار الكتاب العربي، القاهرة، (د.ت)، ص 98. راجع أيضا، كتاب “الأمير” لما كيافيلي، أين اعتبر: “الحرب والسياسة توأمان ومن يريد أن يفوز في الأولى لابدّ أن يكون فوازا في الثانية”. دار الحداثة، بيروت، ط2، 1985، ص 67. وإدراك ماكيافيلي للأهمية القصوى التي تحظى بها الجرب جعله ينصح الأمير بضرورة الإحاطة المستمرة بها من خلال التفكير والدّراسة الثاقبة، فبرأيه “لا ينبغي للأمير أن يكون له مقصد أو فكر أو يُعنى بدرس أمر سوى الحرب ونظامها وترتيبها، لأنّها الصنعة الوحيدة الضروريّة للذي يأمر وينهى”. م. ن، ص 136.

[53] ARON.R, Paix et guerre entre les nations, Calman-lévy, 1966, p.37.

[54] إحصاء العلوم، ص 128.

[55]  فصول منتزعة، ص 95.

[56] المسكيني (فتحي)، مبحث الإتيقا في فلسفة الفارابي، ضمن دراسات حول الفارابي (إعداد مجموعة من الأساتذة الجامعيين)، منشورات كليّة الآداب والعلوم الإنسانيّة بصفاقس، تونس، 1995، ص 174-177.

[57] الفارابي، تلخيص نواميس أفلاطون، ص 16.

[58] المسكيني (فتحي)، مولد الإتيقا عند العرب الفارابي شاهدا، ضمن كتابه فلسفة النوابت، دار الطليعة، بيروت-لبنان، الطّبعة الأولى، تشرين الأوّل (أكتوبر)، 1997، ص 69-70. “الإتيقا هي الحياة اليوميّة للفلسفة، وعمل الفيلسوف الدّائم هو تحويل الوجود إلى مدينة للسّعادة. وإنّ معنى الإتيقا هو الخيط اللّطيف الذي يشدّ مقاصد الفلاسفة من الكندي إلى ابن طفيل مرورا بالفارابي وابن باجة”. المرجع نفسه، ص 70.

[59] Morin, Edgar, Science avec conscience. éd. Seuil. Paris. 1990, p.116-117.

[60] موران (إدغار)، إلى أين يسير العالم؟، ترجمة: أحمد العلمي، الدّار العربيّة للعلوم، بيروت – لبنان، 2009.

[61] الكبسي (محمد علي)، مفهوم الحرب في الفكر الكانطي، ضمـــــــن فعاليات المؤتمر الفلسفيّ الرّابع، كليّة الآداب والعـــــلوم الإنســــــــانيّة، الجامعة اللبنانيّــــــــة، فرع طرابلس بالشراكــــــة مع الاتحاد الفلسفيّ العربي (15-16-17، كانون الأوّل، 2004)، صدر بمجلة الفكر العربيّ المعاصر، العدد 133-132، مركز الإنماء القومي، بيروت – لبنان، ربيع 2005، ص 149-157.