ليس من السهل تقديم صورة عامة عن مسألة التأويل والاجتهاد عند ابن رشد، لأن ذلك يقتضي القيام بقراءة شاملة لمكونات الفكر الفلسفي لهذا الرجل. وغني عن البيان أن التراث الرشدي تراث ضخم ومتنوع يغطي مجالات متعددة نذكر منها: المنطق، الطبيعيات، ما بعد الطبيعة، الطب، الفقه، الأخلاق، السياسة والكلام. ولذلك ينبغي النظر إلى هذا التراث من خلال هذا المطلب الذي نريد أن نتفرغ للفحص عنه في هذا المقال، سعيا وراء إيجاد أفق مشترك بين صناعة الفقه وبعض الصنائع النظرية والعلمية الأخرى.
نعم إن نظر ابن رشد إلى النسق الفقهي لا يختلف عن نظره إلى الأنساق العلمية والفلسفية، لذلك نجد أن كتاب بداية المجتهد ونهاية المقتصد يقع في الصميم من اهتمامات ابن رشد، ويتوافق ومقاصد مشروعه الفلسفي، الأمر الذي يجعلنا نذهب إلى القول إن مقاصد ابن رشد من تأليف كتابه الفقهي كانت تروم إلى تأسيس الفقه على ضوء محددات نظرية البرهان أو نظرية العلم(1)، وعلى هذا الأساس يصبح النسق الفقهي شأنه في ذلك شأن غيره من العلوم النظرية يقوم على مقدمات، أو أوائل وأصول موضوعة، ولن تكون تلك الأوائل، أو الأصول، أو المقدمات في الفقه شيئا غير المسائل المنطوق بها في الشرع، وكذا المسائل المسكوت عنها التي شهر الخلاف فيها.
على أن الاعتراف بوجود جسور للتواصل بين نظرية البرهان، أو نظرية العلم والنسق الفقهي، لا يمكن أن تصبح له دلالة ما لم يتم البحث عن الغرض الذي يريده فيلسوف الأندلس من البرهان بما هو برهان، وهو كما يقول، أن يعلم الشيء بالعلم المطابق لعمل الطبيعة إياه، إذا تعلق الأمر بالأشياء الموجودة، أو أن يعلم بالعلم المطابق للصناعة إذا تعلق الأمر بالأمور الصناعية، ولهذا إذا شاب البرهان شيء مما بالعرض لم يكن العلم يقينا ولا برهانا بالحقيقة. وعلى هذا النحو لا يمكن أن يقوم برهان أو علم إلا بعد التسليم بوجود مقدمات ذاتية وأولية تندّ عن كل برهان(2)، كذلك لا يمكن قيام نظر فقهي إلا بعد وضع المسائل المنطوق بها في الشرع وجعلها ضابطا للاستنباطات الفقهية: “ومن هنا يتضح أن كتاب البداية وإن كان كتابا في الخلافيات – وهو تقليد فقهي معروف – واستئنافا لعمل بعض الفقهاء، كابن القاسم وغيره في محاولتهم ضبط مذهب مالك، فإنه يظل مع ذلك كتاب فقيه فيلسوف أو فيلسوف فقيه، كما يظل جزءا لا ينفصل من نتاج هذا الفقيه الفيلسوف الذي كان ينشد وحدة المعرفة في وحدة بنائها المنطقي، سواء تعلق الأمر بالتعاليم أو العلم الطبيعي وما بعد الطبيعة من جهة، أو تعلق بالطب والفقه والسياسة من جهة أخرى”(3)
وبالجملة ينتمي كتاب البداية إلى جنس الحلاف العالي من الكتابات الفقهية التي تعالج بعض المطالب التي تشكل جوهر المؤلفات الفقهية، وهذا الجنس ينفرد بالبحث في اختلاف المذاهب الفقهية: الحنفية،المالكية، الشافعية، الحنبلية، الظاهرية، وتجذر الإشارة إلى أن روبير برانشفيك Brunchvig قد حاول تحديد مكانة كل مدرسة من هذه المدارس داخل هذا الكتاب الفقهي(4)، والغرض من ذلك هو القيام بمحاولة أولى للكشف عن الموقف الحقيقي لفيلسوف قرطبة تجاه هذه المذاهب؛ وهو الأمر الذي من شأنه أن يفسر اختيار ابن رشد الفقهي. نعم إن معرفته بالمذهب المالكي كانت أعمق من باقي المذاهب الأخرى، الشيء الذي جعله في ثنايا كتاب البداية يتحمس لمذهب صاحب الموطأ، ولمدرسته، مدافعا عنها يحاول أن يحاور روادها لكن من داخل المدرسة ذاتها.(5)
والحق أن تأمل عنوان كتاب البداية يقودنا إلى أن نقابل بين كلمتي: مجتهد/مقتصد أو مجتهد/ مقلد، وبالاستناد إلى هذا التقابل ينبغي القول إن ابن رشد كان ينتصر للاجتهاد، ويدافع عنه، وفي المقابل كان يحتقر التقليد(6)، بعبارة أخرى إن غاية كتاب البداية كانت هي الدفاع عن الاجتهاد كمفهوم مركزي في مجال الفقه، ولذلك لم يؤلف ابن رشد هذا الكتاب إلا لأنه أراد تأسيس صناعة الفقه حول مفهوم الاجتهاد، بعدما لاحظ أن التقليد كاد يجعل من هذه الصناعة عبارة عن قواعد قديمة يكررها اللاحقون عن السابقين. ويعترف ابن رشد بهذه المسألة قائلا: “فإن هذا الكتاب إنما وضعناه ليبلغ به المجتهد في هذه الصناعة رتبة الاجتهاد.. وبهذه الرتبة يسمى فقيها لا بحفظ مسائل الفقه، ولو بلغت في العدد أقصى ما يمكن أن يحفظه إنسان، كما نجد متفقهة زماننا يظنون أن الأفقه هو الذي حفظ مسائل اكثر وهؤلاء عرض لهم شبيه ما يعرض لمن ظن أن الخفاف هو الذي عنده خفاف كثيرة، لا الذي يقدر على عملها. وهو بين أن الذي عنده خفاف كثيرة سيأتيه إنسان بقدم لا يجد في خفافه ما يصلح لقدمه، فيلجأ إلى صانع الخفاف ضرورة. فهذا هو مثال أكثر المتفقهة في هذا الوقت”(7)
ولعل مما تنبغي الإشارة إليه هو هذا الموقف الذي عبر عنه ابن رشد بصدد مفهوم الاجتهاد، وهو الموقف الذي ينم عن وعي بطبيعة النظر الفقهي من حيث هو اجتهاد في جوهره، كما أنه يوضح إلى حد ما طريقة تعامل أبي الوليد مع الاجتهاد باعتباره إن لم يستند إلى الضوابط البرهانية فإنه يؤدي إلى ظهور مذاهب وفرق متعارضة، كما أن التأويل إذا لم يستند إلى الأمور البرهانية يصبح تأويلا جدليا أو خطابيا لا معنى له(8). هكذا ينبغي إبطال البدعة التي حرفت الأصل سواء في صناعة الفقه بالاستناد إلى مفهوم الاجتهاد، أو في الفلسفة وذلك بالاستناد إلى مفهوم التأويل، هذا المفهوم الذي يعرفه ابن رشد قائلا: “التأويل هو إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية، من غير أن يخل ذلك بعادة لسان العرب”، ذلك أن التأويل يقوم على أساس “إبطال الظاهر وإثبات المؤول “وهذا يعني من ضمن ما يعنيه أن التأويل هو إعطاء اللسان للنص ليصرح بما أضمره بفعل عوائق ثقافية أو اجتماعية معينة. وإذا لم يكن النص يتحمل التأويل المرغوب فيه، فلا بد من الخروج عنه. والحق أن ابن رشد قد خرج عن الأرسطية في كثير من المواضع بلسان التأويل(9).
إن مما يثير الانتباه عند النظر إلى هذا التطابق الذي يحدثه هذا الفيلسوف بين التأويل والاجتهاد، ذلك أنه يعلن عن حقه في التأويل انطلاقا من مفهوم الاجتهاد الذي هو حق شرعي أقرته الأمة، بل أكثر من ذلك يعمل ابن رشد على ربط الاجتهاد بمفهوم فقهي آخر طوره فقهاء المالكية خاصة وهو مقاصد الشريعة(10). وعلى هذا النحو يفسح ابن رشد المجال أمام الفيلسوف وحده للقيام بالتأويل في مجال الفقه لأنه أعرف بمقاصد الشريعة، بعبارة أوضح إن الحكيم باعتباره يملك علم البرهان، وباعتباره أيضا أعرف بمقاصد الشريعة له الحق في التأويل(11)، ولقد سبق وأن أشرنا فيما تقدم أن مفهوم الاجتهاد الذي يشكل جوهر كتاب البداية قد استغله ابن رشد أيضا في كتاب فصل المقال بعد أن ربطه بمفهوم التأويل للدفاع عن مشروعية الحكمة في الإسلام، أو بالأحرى وجوب الاجتهاد في علوم الأوائل، وبخاصة فلسفة أرسطو.
لن نعيد هاهنا إذن ما هو مشهور ومعروف(12)، وإنما سنعمد إلى تقديم إحدى الخلاصات الأولية التي أفضى إليها نظرنا في كتاب البداية، وشروح ابن رشد في البرهان، وهي خلاصة تعنى في المقام الأول بالنظر إلى حضور بعض الاهتمامات الفلسفية في صناعة الفقه. على أنه بالاستناد إلى مادة التأويل التي استغلها فيلسوف قرطبة من أجل استيعاب مقاصد النصوص الدينية والفقهية، يحق لنا أن نتساءل عن المكانة التي يفردها هذا الفيلسوف لدلالة المعقول في مجال الفقه، بعبارة أخرى، ما هي منزلة العقل في كتاب البداية؟
إن استخلاص الفضائل التي تدعو إليها صناعة الفقه، أو ترجمة القواعد الفقهية وتحويلها إلى جملة من أصول الفضائل الأخلاقية، دفعت ابن رشد إلى تقسيم صناعة الفقه إلى ما يتعلق منها بالجانب العملي، أي بالأمور المحسوسة، وما يتعلق منها بزكاة النفس، أي ترسيخ الفضائل في النفوس، ولذلك فإن مناقشته للمذهب الشافعي تنم عن حضور كبير لروح الشارح الأكبر في ثنايا كتاب البداية، لا سيما وأنه يأتي بأمثلة كثيرة من الأرغانون الأرسطي ليبرر موقفه من بعض المطالب الفقهية التي وقع بصددها الاختلاف. هكذا يتبين أن ابن رشد يقوم بتجديد صناعة الفقه انطلاقا من معطيات العقل، على اعتبار أنه لم يكن مجرد فقيه، بل كان بالإضافة إلى ذلك فيلسوفا ينظر إلى المطالب الفقهية بمنظور أعمق يستمد أصوله من المنطق، والبرهان، فالفقهاء إذا كانوا يستندون على القياس في تبرير أحكامهم الشرعية، فإن هذا القياس يظل قياسا ظنيا، أما صاحب كتاب البداية فبحكم خبرته في علوم المنطق، فإنه يستند على القياس البرهاني في تبرير أحكامه، ذلك أن القياس الظني لا يرقى إلى مقام اليقين، لكن على الرغم من أن صناعة الفقه تقوم على مبادئ أول فإنها ليست مع ذلك صناعة برهانية، بل ليس في طباع النظر الفقهي، كما يقول ابن رشد نفسه، أن ينتهي إلى أكثر من الأقاويل الاحتمالية الترجيحية، ولذلك لا نجده في البداية يطمح إلى نشدان الوحدة البرهانية اليقينية، كما فعل في الميادين المعرفية الأخرى التي لا يعقل فيها عنده وجود أكثر من مذهب واحد، وأكثر من طريقة واحدة في التفكير.
وينبغي أن لا ننسى في هذا السياق أن صناعة الفقه صناعة عملية، تكتفي بتقنين العلاقات بين الناس، بل تهدف أيضا إلى ترسيخ الفضائل في النفوس. ومن ثم كانت صناعة ضرورية يفرضها واقع الاجتماع الإنساني، أعني واقع المجتمع الإسلامي. وتأسيسا على هذا الاعتبار يقوم ابن رشد بفتح حوار هام مع ثلاثة مذاهب فقهية وهي: المالكية، الحنفية، الشافعية، وذلك من أجل تأسيس جسر للتواصل بين صناعة الفقه وعلم الأخلاق والسياسة، لأن هذا الفيلسوف باعتباره شارحا لجمهورية أفلاطون، وكتاب الأخلاق النيقوماخية لأرسطو يستغل معرفته بذلك من أجل خلق تواصل حقيقي بين هذه العلوم، أعني الفقه، والأخلاق، والسياسة؟ هكذا نجده يختتم كتاب البداية باستخلاص الفضائل التي تدعو إليها صناعة الفقه، أو ترجمة القواعد الفقهية وتحويلها إلى جملة من أصول الفضائل الأخلاقية.
الخلاصة في مظهرها الأول إذن تقتضي بأن يتم الحديث عن تعاون واشتراك بين صناعة الفقه، وصناعة الأخلاق، وأيضا صناعة البرهان، غير أن الاعتراف بوجود تعاون بين هذه العلوم قد تم الصمت عنه في ثنايا شرح كتاب البرهان، بل إن هذا الفيلسوف يرى أن هناك علوما تسمح بالحديث عن اشتراك وتعاون، وهي العلوم التي تنقسم إلى عمل ونظر، مثل علم النجوم وعلم الموسيقى وغيرهما مما يمكن الحديث فيه عن علم عملي وآخر نظري، ومن ثم يتبين أن العلوم التي تتعاون على بيان أمر واحد بأن يعطي أحدهما – كما يقول ابن رشد – وجوده ويعطي الآخر سببه صنفان: أولهما العلوم النظرية التي يقع بعضها تحت بعض. وهي في جملتها تنتمي إلى مجموعة علوم التعاليم. وثانيهما العلوم التجريبية والعلوم النظرية التي تشترك في النظر إلى موضوعات واحدة كالطبيعيات وما بعد الطبيعة.
وسؤالنا الآن، هو أين يمكن تصنيف علاقة صناعة الفقه بالصنائع الأخرى؟
وإذا صرفنا النظر عما يضعه الاعتراف بالتعاون بين بعض العلوم عند ابن رشد من صعوبات و إشكالات تمس بشكل مباشر معظم علوم التعاليم وتجعل وضعها الأنطولوجي ومنزلتها المعرفية موضع سؤال، كما تثير إلى جانب ذلك مسألة حدود العلاقة بين العملي والنظري في الكثير من العلوم، فإن ما يلفت انتباهنا هو اشتراك صناعة الفقه وصناعة الأخلاق في نفس الموضوع وهو ترسيخ الفضائل في النفوس. على الرغم من الاختلاف الحاصل في جهة نظرهما إلى هذا الموضوع. فإذا كان الفقيه ينظر إلى الفضائل باعتبارها تنتمي إما إلى النص القرآني، أو السنة النبوية، فإن رجل الأخلاق يحاول أن يستمد سلطته من الثقافة السائدة في مجتمعه، سواء كانت دينية أو ثقافية أي تعود إلى تقاليد وأعراف، ومع ذلك تبقى غايتهما أي الفقيه ومفكر الأخلاق واحدة لأن كلا الصناعتين ضرورية يفرضها واقع الاجتماع الإنساني.
وإذا كنا نلاحظ لدى ابن رشد من جهة أخرى إرادة للعمل من أجل إعادة النظر من جديد في العلاقة التي تربط بين صناعة الفقه ومبحث البرهان، ورغبة واضحة في تحقيق نوع جديد من التواصل بين هذه الصناعة وعلم الأخلاق والسياسة، كما تقدم بيانه باختصار، فهل لنا أن نزعم بأن الموقف الذي انتهى إليه إنما هو دعوة إلى تأسيس صناعة الفقه على مبحث البرهان، والأخلاق، والسياسة، مادام مفهوم الاجتهاد مشروطا بهذه الصنائع النظرية والعملية؟، وهل يعني ذلك في نهاية الأمر دعوة إلى تأسيس الفقه على البرهان والميادين الأخرى من المعرفة في مقابل فقهاء عصره الذين جعلوا من هذه الصناعة مجرد مسائل تتكرر باستمرار؟
لا يزعم هذا البحث الإجابة على مثل هذه التساؤلات – وإن كانت ما تزال في حاجة إلى تحليل وبيان – ولكنه يريد فحسب أن يوجه النظر إلى أن المهمة الكبرى المطروحة على الباحثين العرب الجدد هي ابتداع تقاليد عملية أصيلة في حقل الدراسات الرشدية والحديثة، أي إعادة الزخم والحركة والتماسك إلى هذا الحقل، هذا التماسك هو المدخل إلى قيام هوية عربية متميزة ومتفاعلة مع الحاضر والمستقبل. ولا يتسنى ذلك إلا من خلال تفهم عميق للتراث الرشدي واستيعاب مقاصده. أما حصره في نزعة واحدة توفيقية كانت أو غيرها، أو الحكم عليه بالعقم من خلال بعض الخلاصات الاستشراقية، فإن ذلك لن يسهم في الابتعاد عن فكر ابن رشد فحسب، بل في عدم فهم خطابه الفلسفي النابض بالحياة. وبالجملة إن ابن رشد لا يوجد وراءنا، إنه يتألق أمامنا، في أفقنا الحضاري، ينتظرنا هناك هادئا.
مجلة الجابري – العدد العاشر
الهوامش
1 – R.Brunchvig, Averroés juriste, in Etude d’istamologie, maisonneuve et la rosse, Paris, 1966. Tom II, pp. 167-200.
انظر أيضا:
جمال الدين العلوي، المتن الرشدي، الدار البيضاء، توبقال، 1986، ص186-187.
2 – جمال الدين العلوي، نظرية البرهان ودلالتها عند ابن رشد، المنشور ضمن السفر الثاني عشر من مطبوعات أكاديمية المملكة المغربية بعنوان: حلقة وصل بين الشرق والغرب: أبو حامد الغزالي وموسى بن ميمون، 1985، ص 56-57.
3 – جمال الدين العلوي، م.م، ص 188
4 – روبير برانشفيك، م.م، ص 164
5 – روبير برانشفيك، م.م، ص 171
6 – روبير برانشفيك، م.م، ص 173. وانظر أيضا :
Cruz. Hrnandez, Abu-l- wlid Ib, Rusd (Av), vida, obra, pensamiento, Influencia, Gordoba, 1986, pp. 199-212.
7 – ابن رشد، بداية المجتهد ونهاية المقتصد، ج2، دار الفكر العربي، ب،ت، ص177
8 – انظر في هذا الصدد انتقاد ابن رشد للأشاعرة، تهافت التهافت، تح م،م بويج، بيروت، أنظر أيضا:
دار المشرق، 1987، ص 240
9 – ابن رشد، فصل المقال فيما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، تح محمد عمارة، القاهرة 1972، ص 56-60
10 – على امليل، التأويل والتوازن، منشور ضمن أعمال ندوة ابن رشد مجلة كلية الآداب الرباط 1978، ص 229-230
11 – يقول ابن رشد في هذا الباب:”وإذا تقرر أنه يجب بالشرع النظر في القياس العقلي وأنواعه كما يجب النظر في القياس الفقهي، فبين أنه إن كان لم يتقدم أحد ممن قبلنا بفحص عن القياس العقلي وأنواعه أنه يجب علينا أن نبتدئ بالفحص عنه”.م.م، ص 11.
12 – حول ابن رشد الموفق بين الشريعة والحكمة انظر:
M.Alonso, Teologia de Averroés, Madrid-Franada, consejo superior de investigaciones cientificas, 1947: L,Gauthier, la théorie d’Ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris, E.Leroux, 1909: Gauthier, “Introduction” de la deuxième édition du Fasl, dans traité décisif sur l’accord de la religion et de la philosophie, 2ed, Paris, Vrin, 1983, M.Cruz Hemandez, Historia de la filosofia espanola, Madrid. Association espanola del progreso de las ciencisas, 1957, t.2, pp. 81-103, Cruz Hernanez op.cit, pp. 83-88. M.Fakhri, “philosophy and scripture in the theology of Averroes” in Mediaeval Studies, 30, 1968, pp. 78-89, m. Mahdi “Averroes on divine law and Human isdom“, in
Ancients ans Moderns, in honor of leo Strauss, New York, 1960, pp. 114-131, M. Mahdi “Remarks on Averroes decisive Treatise“, in M.Marmura (ed) Essays in honor of G.F. Hourrani, Albany, N.Y.State University of Neuw York Press, 1984, pp. 188-306. G.F. Hourrani, “Introduction” in : the Harmony of religion and phislosophy, London, 1961.
… م.ي. موسى، بين الدين والفلسفة في رأي ابن رشد وفلاسفة العصر الوسيط، ط2، القاهرة، دار المعارف. 1968، م. قاسم، ابن رشد وفلسفته الدينية، ط2، القاهرة، مكتبة الأنجلو مصرية، 1969.