قال الملالي “رجال الدين”: “عندما تتوفى النساء فلن ندفنهن”. قال القرويون: “إنهن يتنقّلن كما يرغبن، ولا يغطين شعورهن، يتحدثت إلى الرجال، سيكنّ بالتالي مذنبات”. قلت أنا: “إن لم يرانا الله عندما نعيش جائعات فأن الله أذنب”.
زوجة من بنجلادش، مشاركة في برنامج لمحو الأمية و بناء المهارات برعاية لجنة التنمية القروية البنجلاديشية (مأخوذة من م. أ. تشن، “ثورة صامتة”)
المعضلة الليبرالية
يدافع الليبراليون السياسيون عن حجتين يبدو ظاهريا أنهما مرتبطتان بشدة. أولا، يؤمن الليبراليون أن الحرية الدينية أو بشكل عام حرية الاعتقاد، هي إحدى أهم حريات الإنسان، و بالتالي يجب أن تمنح أولوية بارزة في التركيب الأساسي لنظام الحكم الليبرالي. وهذا يفهم غالبا على أنه يتطلب أن حرية ممارسات المعتقد يمكن التطاول عليها فقط في حين وجود خطر وشيك على النظام العام.1 ثانيا، يؤمن الليبراليون أن للناس حقوق متعددة أخرى، بما فيها حق التنقل و حق التجمع و المساواة في المشاركة السياسية و المساواة أمام القوانين، الجنائية و المدنية منها، و أخيرا حقوق متعددة تخص سلامة و عدم انتهاك الشخص.
بشكل ما، يبدو أن الحجتين الليبراليتين الأولى و الثانية تتكاملان بقوة. لأننا نعلم جيدا أن الحقوق المطروحة في قائمة الحجة الثانية قد تم حجبها غالبا من أفراد بسبب تعارضها مع الانتماء الديني؛ إحدى العلامات الواضحة على فشل النظام السياسي في احترام المبدأ خلف الحجة الأولى هو تمييز النظام ضد الجماعات الدينية المختلفة في مجموعة واسعة من الحقوق الإنسانية. و لذلك فأن النظام الألماني النازي، على العكس من أسبانيا في العصور الوسطى، لم ينشغل كثيرا بمهمة تعويق ممارسات اليهود لديانتهم بشكل خاص. و لكن النظام النازي شنّ حملته على على اليهود عبر إنكار مجموعة أخرى من الحقوق، مثل الحق المتساوي في إمضاء عقد الزواج، حق التنقل، التجمع، اختيار المهنة، و بالطبع الحق في الحياة. إن حرية الاعتقاد الحقيقية تتطلب أن لا تكون تلك الحقوق الأخرى متعثرة بناء على أساس تمييزي.
من ناحية أخرى، فإن الحجتين من الممكن أن ينتج عنهما قلق، يمكن أن يثير أسئلة صعبة في القانون المعاصر و التفكير السياسي. حيث أن الأديان الكبرى في العالم، في صورتها الإنسانية الحقيقية، لم تكن دوما شديدة الاحترام لحقوق الإنسان الأساسية أو للكرامة المتساوية و عدم انتهاك الناس. وبالتأكيد فإن بعض الأديان قد ذهبت إلى إنشاء منظومة من القوانين لإنكار الحقوق المتساوية بين الأفراد و تبرير انتهاك كرامتهم و إنسانيتهم. و بعيدا عن القانون، فإن الخطاب الديني النافذ في أنحاء كثيرة بالعالم يهدّد السلامة الشخصية و الكرامة المتساوية للأشخاص- و في بعض الأحيان، يهدد حتى حرياتهم المتساوية في التعبّد. فلنأخذ الأمثلة الستّة التالية:
(1) في قرية بنجلاديشية في بواكير عقد الثمانينات الميلادية، غادرت مجموعة من النساء الفقيرات بيوتهن ليتجمعن في مجموعة نظّمتها لجنة التنمية القروية في بنجلاديش. في هذه المجموعة، تتعلم الفقيرات القراءة، و المحاسبة، و التدرب على مجموعة من الأعمال خارج المنزل- و كلها عناصر هامّة لتحسين التغذية و الصحة للنساء و لأطفالهن. قام الملالي من الأئمة في تلك المنطقة (وهم القادة المحليون الإسلاميون) بإلقاء خطب توضّح أن النساء اللاتي يعملن خارج منازلهن و يتحدثن مع الرجال من غير أزواجهن هن عاهرات. و قام الأئمة بتهديد النساء باستخدام التخويف الديني و التهديد بعزل النساء عن بقية المجتمع ( حيث رفض الأئمة العمل في أي نشاط اجتماعي أو رسمي يخص النساء) و وصل التهديد إلى العنف الجسدي. (“إن خرجتن إلى الحقول فإن أرجلكن ستكسر”). وعلى الرغم من أن معظم النساء استمرين في تلقي التدريب على القراءة و العمل في مجموعتهن، فإنهن كن خائفات من فقدان مكانتهن في مجتمعهن، و على أمنهن (والذي يعتمد حتى تلك اللحظة على علاقتهن بالرجال)، و على سلامتهن الجسدية.
(2) في باكستان، و أيضا في بدايات الثمانينات الميلادية، اشتكت فتاة شابة عمياء تدعى بيبي من تعرضها للاغتصاب. و لأنها كانت قاصرا و لم تبلغ السن القانونية فقد قدّم والدها الشكوى للسلطات نيابة عنها. و بموجب المرسوم المستحدث مؤخرا للحدود، فإن إيقاع عقوبة على جريمة الاغتصاب تتطلب شهادة من أربعة رجال على حدوثه، و الشكاوي التي يعجز فيها الضحايا عن إحضار الشهادات الضرورية يتم معالجتها قضائيا على أنها قضية زنا. وجدت المحكمة المنعقدة بيبي متهمة بالزنا، و حكمت عليها بالسجن ثلاث سنوات مع الأشغال الشاقة بالرغم من إصابتها بالعمى. و بعد مواجهة عواصف من المظاهرات الدولية و المحلية، صرفت المحكمة الدينية الفدرالية النظر عن القضية بناء على أساس فني و لم تقبل بمقاضاة المغتصب.
(3) في ماديا برادش في الهند في العام 1975، طردت امرأة مسلمة تدعى شاه بانو من منزلها بواسطة زوجها المحامي المتمكن بعد زواج استمر 43 عاما و بعد خمسة أطفال. و بموجب قانون الأحوال الشخصية الإسلامي، أعاد الزوج لها 3000 روبية (ما يعادل 300 دولار) وهي قيمة ما تسلّمه من عائلة زوجته قبل الزواج في عام 1932. و بدلا من القبول بهذه التسوية التي لا تفي بالمعيشة، قامت بمقاضاة زوجها طلبا للنفقة بموجب الفقرة 125 من قانون العقوبات، و الذي يتطلب من كل شخص يملك كفايته من الأموال أن يحمي أقاربه من الفقر المدقع و التشرّد. (تعمّم الهند على كل مواطنيها قانون العقوبات ولا تضع قانونا موحّدا للأحوال المدنية، حيث يتم البتّ في الأحوال المدنية عبر عدة منظومات دينية قانونية). و بالتالي تم منحها 180 روبية أو ما يعادل 18 دولارا في الشهر، و هو مبلغ بعيد عن الرفاهية، و لكنه أفضل مما حصلت عليه مقطوعا من قبل. و لكن زوجها في المقابل قام باستئناف الحكم في المحكمة الهندية العليا، على أساس أنه كمسلم لا يمكن أن يخضع إلا للقانون الإسلامي. وفي العام 1985، حكمت المحكمة العليا أن فقرات قانون العقوبات فيما يخص النفقة على الأقارب لحمايتهم من الفقر المدقع و التشرد تنطبق على كل أتباع الديانات و أنه لا يمكن أن يخسر شخص هذا الحق في النفقة فقط لكونه مسلما. و في توضيح رأيه، ألمح القاضي الرئيسي تشاندراتشد إلى فقرة في دستور الهند ألزمت السلطات بالسعي إلى تطبيق قانون مدني موحّد على جميع المواطنين؛ واستنكر فشل السلطات في تحقيق ذلك. انتقد مجلس قانون الأحوال الشخصية الهندي و قيادات إسلامية أخرى بشدة هذا الحكم، مستخدمين خطابات شعبية لإقناع أتباعهم أن دينهم في خطر عظيم إن لم تتدخل الحكومة لاستثناء النساء المسلمات من بقية النساء الهنديات في تطبيق الفقرة 125 من قانون العقوبات الهندي. و في استجابة لهذه الحملة، قامت حكومة الرئيس الهندي راجيف غاندي بتمرير مشروع قانون النساء المسلمات (حماية الحقوق عند الطلاق) في العام 1986، و التي حرمت المسلمات من حقوقهن في النفقة في حال الطلاق بموجب قانون العقوبات –و مطالبا في الوقت نفسه الشعب بأن يتبنى قانونا موحدا للأحوال المدنية بحلول العام 2000. و قد اعترض النشطاء الهندوس السياسيون بعد ذلك لأن القانون الجديد يميّز ضد الهندوس بإعطاء المسلمين “مزايا خاصة”.
(4) في العام 1955، مرّر البرلمان الهندي تشريع قانون الزواج الهندوسي، و الذي أعطى الهندوسيات للمرة الأولى الحق في الطلاق و الزواج من جديد، و هو الحق الذي تمتع به الرجال الهندوس على الدوام. (بالتأكيد، في السابق كان باستطاعة الرجال الزواج بلا تحديد لأي عدد و بلا تطليق أي زوجة، على أن الإصلاح الذي حدث في عام 1955 و 1956 منع تعدد الزوجات للرجال الهندوس). و زعم أعضاء البرلمان الهندي من الهندوس المحافظين أن تمرير هذا التشريع إنما كان يهدف إلى “جرح مشاعر الهندوس الدينية” و أنه كان ضد المباديء الأساسية للديانة الهندوسية.”
(5) في إيران المعاصرة، تفرض عقوبة للمرأة التي لا تلزم بالزي المفروض ما بين 34-74 جلدة بواسطة السوط. أما العقوبات الحقيقية فهي أكثر اختلافا. بعض النساء يستطعن الإفلات من العقوبة بدفع غرامة مالية. “ولكن، يشيع أيضا، أن تعاقب النساء اللاتي لا يلتزمن بالزي الرسمي بعقوبات تتّسم بالقسوة الشديدة: ربما توضع أقدامهن في كيس من الخيش ممتليء بالفئران و الصراصير، ربما يلقى على وجوههن الأسيد الحارق أو تقطع وجوهن بآلات حادّة.” أما العقوبات التي نالت فتاة في العام 1991 فقد كانت مرعبة بشدة، حيث وجدت فتاة في الثالثة عشرة منتحرة بعد أن ألقت بنفسها من نافذة الدور الخامس بعد أن خالفت الزي الرسمي. في 15 أغسطس من العام 1991، أبولفزل موسوي، وهو المدّع العام، تحدّث عن المفارقات في قضية وفاة الفتاة و أعلن أن “أي شخص يرفض مبدأ الحجاب (الزي الرسمي) هو كافر و أن عقوبة الكفر في الإسلام هي القتل”.
(6) في 1993, حاولت مجموعتان من النساء أن تنظمن صلاة عند الحائط الغربي (حائط المبكى) في القدس. و رغم أنهن لم يعارضن التقليد المتّبع في فصل أماكن الصلاة الخاصة بالنساء عن تلك الخاصة بالرجال – و بالتالي لم يخالفن أي تقنين صريح في الدين- إلا أنهن ارتدين أوشحة الصلاة و قمن بالتلاوة من مخطوطة التوراة، وهو غير مقبول في التقاليد اليهودية المعتادة. منعهم المسؤول الديني الممثّل لوزارة الشؤون الدينية من الاستمرار في صلواتهن، على اساس أن فعلهن سيؤثر سلبا على العرف و ينتهك المشاعر الدينية للمتعبّدين من اليهود التقليديين. كما تمّ وصم النساء بأنهن “مثيرات للشغب” بسبب تلاوتهن و إنشادهن الجماعي. و رفضت المحكمة الإسرائيلية العليا تظلما رفعته النساء لضمان حريتهن الدينية، و أوصت بأن تقوم الحكمة بتشكيل لجنة للنظر في هذا الموضوع.
في كل هذه الحالات نرى معضلة واضحة للنظام الليبرالي الحديث في الحكم. لأنه إن كان الأشخاص الذين يتحدثون باسم التقاليد الدينية يمكن اعتبارهم ممثلين عن الناس و يمكن قبول حججهم عن الحريات الدينية (و سوف نرى كيف أن هذا ليس أمرا بسيطا) فإن هناك بالفعل قلق فيما بين احترام الحرية الدينية و احترام حقوق الإنسان الأساسية للعديد من المواطنين. يجد هذا القلق واحدة من أوضح أشكاله أينما انحازت التقاليد الدينية لنفسها و سمح لها بأن تصنع القوانين، و لكنه ينشأ أيضا بوسائل غير رسمية، عندما يشكّل الخطاب المؤثر بشدة للقادة الدينيين مشكلات حول القيمة المتساوية للحريات الأساسية – في العادة تكون هذه الحريات مضمونة في الدساتير (او التقاليد القانونية) لأي شعب، و كذلك التزامهم بالإعلان العالمي لحقوق الإنسان، و في معظم الأحيان باتفاقية إلغاء كافة أشكال التمييز ضد النساء (سيداو)، و هي اتفاقية بين مجموعة أطراف مررتها 131 دولة. إن انحازت الحكومة إلى رغبات مجموعة دينية، فإن مجموعة ما ستصبح عرضة للتهميش و ستفقد حرياتها الأساسية؛ إن ألزمت الحكومة نفسها باحترام حقوق متساوية لكل الأفراد، سوف تقف متهمة بعدم الاهتمام لحرية الاعتقاد. و في الغالب يقوم ممثلين للحكومة، مثل راجيف غاندي، بمجرد الادعاء بالتعامل الجدي مع المشكلة- ليرضوا الجماعات الدينية، و يرون أن ذلك أقوى سياسيا من الانحياز النساء، و لكنهم يقولون في الوقت نفسه، أن شيئا ما ينبغي أن يتم حول ذلك بواسطة شخص ما في المستقبل.
و هذه المعضلة لا تثير القلق فقط للدولة الليبرالية: لكنها مزعجة أيضا للأديان نفسها. و يمكن إيجاد عبارة لاذعة بشكل خاص في خطاب البابا لتجمّع الأمم المتحدة العامّ في أكتوبر 1995. فمن ناحية، احتوى هذا الخطاب على توصية قوية لاحترام أديان العالم الكبرى و دفاع رنّان عن “محورية الحق في حرية الدين و الاعتقاد، كلبنات أساسية من تركيب حقوق الإنسان و كأساس لكل مجتمع حر بحقّ”. و هذه المشاعر هي ما حملها جون راولز تماما، و الذي كتب “إن سؤال الحرية المتساوية قد تمّ حسمه. إنه أحد النقاط الثابتة في اعتبارنا لما يمثل العدالة.” و في الوقت نفسه، على أي حال، فإن البابا يروّج للإعلان العالمي لحقوق الإنسان بقوّة على “إنه أحد أعلى أدوات التعبير عن ضمير الإنسان في زماننا”، و قد تحدّث عن الحراك العالمي باتجاه إيجاد احترام عالمي لكرامة الإنسان و عدم انتهاكه، و صدر عنه مؤخرا “خطاب إلى النساء” مباشرة قبل مؤتمر بكين للنساء، مما يوحي بوضوح أنه يعتبر أن الكثير من الحقوق محل الأمثلة التي أوردتها هي حقوق إنسانية محورية: يذكر الحرية من العنف الجنسي (بما فيها الاغتصاب الزوجي، كما يبدو)، و المساواة في الحقوق الأسرية، و المساواة في الواجبات السياسية و المسؤوليات، و المساواة أمام القانون، و المساواة في أماكن العمل. و على الرغم من أن قائمة الحقوق التي أوردها البابا لا تحتوي كل الحقوق التي يروّجها و يسعى لها كل المدافعين عن حقوق النساء ، إلا أنها تحتوي ما يكفي من الحقوق لإنتاج المعضلة، فقط بمجرد مجاورة القائمة مع التوصية الضرورية باحترام الأجوبة التي يقدّمها كل تقليد ديني.
المعضلة المدروسة هنا نشأت أيضا في الولايات المتحدة الأمريكية؛ و أثناء متابعتي للأمور الدولية فسوف أشير إلى هذه النقاشات. و لكن مع الأخذ في الاعتبار بأن الولايات المتحدة تملك قائمة مفعّلة من الحقوق، و ليس فقط طامحة لها (كما هو وضع العديد من البنود المعنية بالحقوق في دساتير شعوب أخرى)، و باعتبار أن معظم الأديان الرئيسية في الولايات المتحدة قد قبلت الآن بعض المشتركات الأساسية الفكرية حول الكرامة المتساوية للأفراد و حرية الفرد، فإن هذا التركيز لا يمكن له أن يعالج النواحي الأكثر تأزما في العلاقة بين الليبرالية السياسية و الدين. فنحن ببساطة لا نستمع إلى أي صوت ديني مؤثر في الولايات المتحدة مقترحا، في هذا الوقت، أن شهادات النساء القانونية يجب أن تحاكم بشكل غير مساوي لشهادات الرجال، أو أن النساء يجب معاقبتهن بشدة لو ارتدين ملابسهن بشكل معين، أو أن يتم تكسير أرجلهن لو عملن خارج المنزل، أو أن يحرمن من الحق في الطلاق المساوي لحق التطليق الممنوح للرجل. ليست أي من هذه الحالات منقطعة تماما عن ماضينا و حتى عن حاضرنا؛ الصعوبات العملية لعمل شكوى ضد الاغتصاب، على سبيل المثال، و العقوبة التي تتحملها النساء اللاتي يقمن بالتبليغ بالفعل، هي حقيقية و حديثة (انظر للفصل الخامس). و بالنظر لتاريخنا السابق يمكن الاستشهاد بكل أشكال عدم المساواة في قانون الأسرة و غالبا ما يتم الالتفاف حولها بالاستناد إلى الدين. و بالتأكيد فلا يمكن الابتعاد عن لوم كل من اليهودية و المسيحية بالنظر إلى التاريخ العالمي لعدم مساواة النساء، و كما تشهد الحالة الإسرائيلية التي ذكرتها، على الرغم من أنهم قد تبنّوا في أوروبا و أمريكا الشمالية صيغة أكثر ليبرالية مؤخرا، كنتيجة لكل من النقد الداخلي و القيود القانونية. و كما أعتقد فإن المثال الدولي الذي قدمته يظهر ماذا ستحاول بعض التقاليد الدينية الأكثر شيوعا (و كذلك العديد من التقاليد الغير دينية) أن تفعل عندما لا تكون مشكّلة بالتقاليد الليبرالية. و لذلك أؤمن أن تركيزا ما على الشؤون الدولية الحالية هو امر قيّم ليمنحنا شعورا أوضح عن حقيقة موضوعنا. و لربما نفشل بدون هذا التركيز في الاعتراف بأن الأديان (كالعديد من اللاعبين السياسيين اللا دينيين) بإمكانها أن تقدّم أمورا وحشية؛ و ربما نفشل لذلك في أن نسأل عن ماذا ينبغي على الليبراليين المهتمين بالأديان فعله؟.
و من المفيد أن نركّز على هذا الموضوع لسبب آخر أيضا: لأن هذه الانتهاكات لا تستقبل نفس الاهتمام الشعبي المركّز و لا الشجب الذي تستقبله الأعمال الوحشية الممنهجة ضد جماعات ما- و هنا سبب للاعتقاد بأن الاحترام الليبرالي للاختلاف الديني متورط في هذا الإهمال. الحراك العالمي ضد نظام الفصل العنصري الممارس سابقا في جنوب أفريقيا لم يصاحبه أي حراك مماثل لسحب الاستثمارات المادية من الشعوب التي تعامل النساء بلا مساواة أمام القانون. و بالتأكيد، فإن هذه اللامساواة غالبا ما يتم التعايش معها بنشوة كجزء من الاختلافات المشروعة –كما حدث عندما تم الطلب لقواتنا العسكرية بمراعاة الأعراف السعودية الخاصة بملابس النساء أثناء خدمتهم في الخليج. و أحد أسباب تردّد الليبراليين الغربيين في مواجهة هذه الإساءات و اتّخاذ مواقف سياسية مناسبة هو بالتأكيد التأمّل السياسي في كل هذا- إذ كيف يمكن لنا أن نأمل في أن نقنع شعبنا باتّخاذ إجراءات اقتصادية ضد عد كبير من الشعوب الثرية بالنفط؟ و ربما يكون هناك أيضا عدد من الأسباب الأخرى. و من بينها، على أي حال، دور الدين المؤكد في هذا النقاش: الليبراليون الذين لا يترددون في انتقاد حكومة علمانية تروّج للأعمال الوحشية هم في المقابل قلقون و صامتون عندما يتعلق الأمر بتبرئة مزاعم العدالة ضد الزعماء و الجماعات الدينية الرئيسية. وهم مترددون، بزعمي، لأنهم يؤمنون بأن حرية المعتقد هي ضمن النقاط الثابتة في حكمنا المعتبر على العدالة، ويقعون في الحيرة عندما يطلبون بحسن نية من الأشخاص المتدينين الموافقة على حكم ما حول المساواة بين الجنسين في الوقت الذي يعتبر هذا الحكم فيه غريبا على التقاليد الدينية. و يشير هذا إلى أن حلّ المعضلة الليبرالية ربما يسهم في زيادة الوضوح السياسي في موضع نحتاج إليه فيه بشدة.
سوف أقوم بالتركيز على حالات يهدّد فيها الدين الحقوق الإنسانية الأساسية. وهذا لأن هذه الحالات هي التي تنتج المعضلة التي تشغلني، و ليس لأنني أؤمن أن هذه هي العلاقة الأهم التي يمثّلها الدين على حقوق الإنسان. فمن الواضح أن الخطاب الديني كان من بين أهم مصادر الدعم لحقوق الإنسان حول العالم، و قد ركّزت على تصريح البابا جزئيا للاحتفاظ بهذه المعلومة في عقولنا.
ينبغي علينا أيضا أن نذكر أنفسنا دوما بأن الثقافات معقّدة. و من الصعب بشكل عام تحديد إلى أي مدى يعكس الدين في أي شعب تأثيرات أخرى نابعة من الثقافة و كيف يؤثر الدين نفسه في الثقافة. في شعب مثل إيران، يمكننا مقارنة الوضع قبل سلطة الأصوليين المتدينين مع الوضع الحالي؛ مثل هذه التقييمات في العادة أكثر مراوغة و علينا أن نمارس الحذر في استخلاص النتائج. المشكلة مركّبة في الشعب الهندي بالنظر إلى الختلاف المناطقي الحادّ الذي يعكس عوامل ثقافية و سياسية مختلفة؛ الاختلافات بين الأديان أقلّ حدّة من هذه الاختلافات الإقليمية، على الرغم من أن الدين يبدو أنه يشكّل ثقلا مستقلا ما لتفسير هذه الفروق.
و تقييمنا أكثر تعقيدا نتيجة لحقيقة أنه عندما توظّف الأديان سياسيا فإن خطابها الديني يصبح متلوّنا بالمواضيع الأقوى سياسيا. و هكذا، فإن الديانة الهندوسية الممثّلة حاليا في الهند بحزب باراتيا جنتا (الحزب الهندي القومي القيادي) لا تشبه كثيرا الهندوسية الممارسة في تقاليدها القديمة بتعدديتها الروحانية واحتوائها للاختلاف و هويتها الفضفاضة؛ فمن المحتمل أن العوامل السياسية و الثقافية قد شكّلت اختيار حزب بارتيا جنتا للمباديء الدينية و أولوياتها. و قدّ شكّلت أهداف سياسية مختلفة للغاية توصيف المهاتما غاندي لجوهر الهندوسية عندما قال “لو سألني أحدهم عن تعريف الديانة الهندوسية، سأقول ببساطة: ابحث عن الحقيقة عبر وسائل غير عنيفة”. و فيما يتعلّق بالنساء, فالأمر نفسه كان حقيقيا عبر السنين. فالتقاليد الهندوسية عرضت لصور متعددة مختلفة و متناقضة لإرادة النساء الجنسية. البحث في البيئة الثقافية من المحتمل هنا أيضا أن يكشف لنا تأثير السياسة في تشكيل و إعادة تشكيل التقاليد الدينية؛ و الأهم لأجل أهدافنا، الخيار المعاصر في التركيز على ناحية معينة من التعاليم الدينية عوضا عن غيرها يعبّر في ذاته عن أهداف سياسية.
و بشكل مشابه، فالهوية الأصولية الإسلامية للنظام الإيراني الحاكم لا تشبه كثيرا الإسلام بسماته التعددية و المتسامحة و التي ظهرت في كتابات الكاتب الإيراني البيروني، و الذي سافر بدوره إلى الهند في القرن الحادي عشر، فهل تمت صياغة الإسلام بهذا الشكل سياسيا بواسطة الإمبراطور المغولي المتسامح أكبر في القرن السادس عشر. يحتوي الإسلام على أصوليين لا يتسامحون مع الأديان الأخرى، و لكنه يحتوي أيضا على بعض التعبيرات الأكثر قدما في التسامح و تجاوز الحواجز الدينية- مثلا في شعر الشاعر القديم الديني كبير”كبير هو ابن الله و ابن رام: إنه معلمي الروحي، وهو معلمي الديني.” و في الهند اليوم، يوجد مسلمون ليبراليون و محافظون، نسويات و تقليديون. و بشكل مشابه، فإن النظام الإيراني المعاصر يفسّر الإسلام بوسائل لا تعكس شمولية هذا الدين، بما يخدم أهدافه السياسية. و الكثير من المسلمين الملتزمين اليوم يدعمون وجهات النظر و السياسات اللليبرالية. و في شعوب مثل أندونيسيا و تونس، أصبحت لليبرالية تأثيرات سياسية كبيرة. و معظمنا يعي بأن اليهودية و المسيحية يحملان مثل هذا التعقيد؛ ولا ينبغي أن نرفض هذا الاعتراف نفسه بأديان لا نعلمها بشكل جيد.
و هكذا فإن الانتقادات التي يمكننا توجيهها “للممارسات الدينية” و “الخطاب الديني” ستكون انتقادات للبشر، و المتطلعين غالبا للقوة السياسية؛ فهذه الانتقادات لا تحمل افتراضات مسبقة بأن الأديان تحمل جوهرا لا يمكن تعديله أو تغييره من كراهية النساء، أو حتى أن العناصر التي تتضمن كراهية للنساء في الأديان هي مركزية فيها أكثر منها سياسية في الأصل. و بغض النظر، و لأننا مهتمون بحقوق الأفراد، فعلينا أن نتعامل مع الأديان كلما هدّدت بذاتها أو عبر من يمثلها من الأفراد هذه الحقوق.
و فيما يلي، لن أتجاهل، على أني لن أتحدث مباشرة عنها، الصعوبات المشمولة في مفهوم “حق إنساني” أو أعرّف الظروف التي يصبح وفقها الإنسان جديرا بأي حق خاص في المعاملة. و بشكل أوضح، بما أني سأناشد تغيير القانون لتحقيق العدالة لـ حقوق النساء الإنسانية، فلا أقبل التحليل الوضعي “Positivist”، و الذي يعني أن المرأة لها الحق فقط في حالة أن القانون في بلدها اعترف لها بهذا الحق. و أتفهم أن الحق الإنساني هو مطلب مهم و قوي بشكل خاص، يمكن تبريره وفق حجة أخلاقية تتطلب توافق عابر للثقافات، و حجة لا تتوقف عن البروز أخلاقيا عندما تجعل الظروف الاعتراف بها غير فعّال. الحق الإنساني، على عكس حقوق أخرى ربما يملكها الناس، لا يشتق من ظرف معين لقوة أو ميزة يملكها الإنسان و لكن لكونه إنسانا. و في فهمي الذي قمت بصياغته في الفصل الأول، هناك علاقة وثيقة للغاية بين قائمة الحقوق الإنسانية الأساسية و قائمة القدرات الإنسانية المطلوبة لمختلف الأنشطة و أيضا لقائمة راولز “للحاجيات الأساسية”، وهي الأشياء التي يفترض أن يحتاجها كل الأشخاص ليستطيعوا أن يعيشوا حياتهم وفق ما يريدون، بغض النظر عن طبيعة الحياة التي يختارونها. فالحقوق الإنسانية هي بالتالي مطالب مبرّرة للحصول على هذه القدرات و الفرص الأساسية.
حقوق النساء الإنسانية: مواضع المشكلات
تعرّف اتفاقية إلغاء كافة أشكال التمييز ضد النساء “سيداو” التمييز ضد النساء كما يلي:
“أي تمييز أو إقصاء أو تحديد مبني على أساس الجنس، و الذي يهدف أو ينتج عنه تعطيل أو إلغاء الاعتراف أو تمتع أو ممارسة النساء، بغض النظر عن حالتهن الزوجية، و بناء على المساواة بين النساء و الرجال، بحقوقهن الإنسانية و حرياتهن الأساسية في المجالات السياسية، الاقتصادية، الاجتماعية، الثقافية، المدنية أو أي مجال آخر.”
بالمصادقة على سيداو- كما قامت بذلك معظم الشعوب التي ناقشناها- فإن الدول تتعهد (1) بأن تجسّد مباديء المساواة بين الرجال و النساء” في الدساتير أو التشريعات الملائمة الأخرى، (2) بأن تشرّع عقوبات ملائمة لممارسات التمييز ضد النساء، (3) بأن تضع حماية قانونية لـ حقوق النساء وفق أساس المساواة مع حقوق الرجال” و أن تضمن هذه الحماية من خلال محاكمات وطنية متمكّنة و غيرها من المؤسسات العامة، (4) أن تضمن عدم تمييز السلطات العامة ضد النساء، (5) و أن تتخذ كافة الإجراءات الملائمة لإلغاء أي تمييز موجود بواسطة أي شخص، مؤسسة أو جهة ما، (6) أن تقوم بإلغاء أو تغيير أي قوانين أو تشريعات أو أعراف أو ممارسات تمييزية، (7) أن تنقض أي نصوص تمييزية في قوانين العقوبات. و تفسّر الفقرة الخامسة في وثيقة سيداو هذه الواجبات بتوضيح أنه على الجهات في الدولة الاتفاق لمواجهة و تعديل كل “الممارسات المتعارف عليها” المبنية على فكرة تدني أو تفوق أحد الجنسين على الآخر، أو فكرة نمطية أدوار الرجال أو النساء. دعونا نضع هذه المعايير في اعتبارنا بينما نفحص باختصار إحدى عشر منطقة مسببة للمشكلات في حقوق النساء الإنسانية (وهو مرتبط بشكل وثيق بما ناقشناه في الفصل الأول عن القدرات الأساسية) و التي أثّر فيها الخطاب الديني، و ممارساته في الغالب، تأثيرا كبيرا.
-
الحياة و الصحة
إن حياة النساء اليوم في خطر غير متكافيء في أماكن متعددة من العالم. تظهر لنا الإحصائيات باستمرار أن النساء يعانين بشكل غير متساو من الجوع و سوء التغذية و من عدم الوصول بمساواة إلى الرعاية الصحية الأساسية. و على أنه من الصعب تحديد الأصل في ممارسات التغذية و الرعاية الغير متكافئة بدقة، فإن الأنظمة الثقافية التي تظهر حياة النساء و كأنها لا تساوي حياة الرجال لابد أن تتحمل بعض اللوم في هذا الموقف الفاضح. لعب الخطاب الديني دورا هاما هنا: و على أنه من الصعب التفريق بين الدين و التقاليد الثقافية المحيطة به، فإن الديانات الهندوسية، الإسلامية، و الكونفوشيوسية متهمة جميعها -مع الأخذ في الاعتبار ارتباطها بالظروف التي نشأت فيها- بالإساءة إلى حياة الأنثى بوسائل قللت من مطالبات النساء بالأمور الأساسية اللازمة للبقاء.
و بمقدار متساو أو أعلى قدرا في الأهمية، فإن الخطاب الديني لعب دورا رئيسيا و غير خفي في حصر النساء بالمنزل في أنحاء كثيرة بالعالم، و في استنكار فرصهن في الكسب المادي خارج المنزل. أعادت الأفكار الإسلامية عن الأدوار اللائقة بالنساء آلاف النساء إلى المنازل في إيران و مؤخرا في أفغانستان؛ و هي تحصر النساء في المنازل في بنجلادش و الهند و في بلدان أخرى عديدة. التقاليد الطبقية الهندية، و بشكل مشابه، غالبا ما يتم استحضارها لمقاومة محاولات النساء للبحث عن أعمال خارج المنازل. و من الشائع خاصة أن الطبقات الوسطى المتحركة للأعلى من العائلات ستستحضر تقاليد من التعاليم البراهيمينة عن أدوار النساء لمنع النساء من السعي للعمل، و بالتالي يمكن تمييز العائلة بأنها عائلة “براهمينة”. و كما رأينا في الفصل الأول فإن القيم الكونفوشيوسية، تستحضر أيضا بشكل علني لإعادة النساء للمنزل من الفضاء العام. و لكن حقيقة أن أجور العمل خارج المنزل مرتبطة بقوة بقدرة النساء على الحصول على الطعام و على الأساسيات الأخرى المرتبطة بالأجر. تبدو العلاقة مباشرة في بعض الأحيان: في راجشتان، ميثا بي، امرأة هندوسية أرملة، كانت تتضور جوعا لأن أقارب زوجها البراهمانيين رفضوا السماح لها بكسب المال لإطعام نفسها و أطفالها، و هددوا بضربها لو رفضت الانصياع لهم. و في أحيان أخرى العلاقة غير مباشرة، عبر إدراك أهمية المرأة لمستقبل العائلة. لأن العمل في المنزل في العادة لا يتم اعتباره إسهاما هاما لسلامة الأسرة، بينما المعاشات المادية يتم اعتبارها كذلك، فالنساء العاملات خارج المنزل يستطعن تأمين الطعام في أوقات الحاجة و بالتالي تصبح قيمة الفتيات مرتبطة بشكل مشابه بفرص عملها و كسبها مستقبلا. و بالتالي فإن الخطاب الديني متورط بعمق في وفيات العديد من النساء.
و في بعض الأوقات يتسبب الدين مباشرة في وفاة النساء. كما في الممارسة الهندية الدينية “ساتي”، أو تقديم انساء كقرابين بعد وفاة أزواجهن، المبنية بالتأكيد على تعاليم دينية. وقد خفتت هذه الممارسة و لم تختفي تماما. و في الرابع من سبتمبر في العام 1987، في ديرالا، راجشتان، أحرقت طالبة جامعية في الثامنة عشرة من عمرها تدعى روب كانوار وهي حية في أثناء جنازة زوجها و حرقه. (و كان زوجها عند وفاته طالبا جامعيا أيضا لا يعمل). البعض يقول أنها ماتت برضاها، و البعض يزعم أنها أحرقت بعد ضغط من أهلها. 38 توافد الحجاج إلى ديرالا مقدسين روب كإلهة و مؤمنين بأن تقديم الهدايا على معبدها يمكن أن تشفي السرطان. انطلق جدل عام عظيم كنتيجة للحادثة. و بعد ثلاثة شهور، أطلق البرلمان الهندي قانونا جديدا لإشمال ممارسة الساتي في المسؤولية الجنائية، على الرغم من أن قانونا سابقا قد منع تلك الممارسة. يمنع القانون الجديد تمجيد ممارسة “الساتي”، معرّفا التمجيد بأنه يشمل التبرير أو دعم الممارسة، و بذل المديح للنساء الضحايا، و إقامة أي احتفالات أو اجتماعات مرتبطة بهذه الممارسة، أو جمع الأموال لإقامة معبد أو مكان للعبادة مرتبط بها. و أعلن راجيف غاندي وبتصميم بعد الحادثة، أن الممارسة “عدائية و وحشية”. و هاجم الهندوس التقليديون الحكومة على أي حال. وجهت صحيفة هنوسية رائجة إصبع الاتهام إلى المثقفين العلمانيين المتعلمين بالغرب، محتجة بأنه فقط الأشخاص الملحدون الغير مؤمنون باستنساخ الأرواح سيقومون بالإساءة و الانتقاص مما قامت به روب”.
ومن الاستهانة القول بأن معظم النساء الهنديات الأرامل لا يمارسن الساتي. و الأكثر شيوعا هي الجرائم المرتبطة بالمهور: قتل النساء للحصول على مهورهن أو ضربهن و تهديدهن بالقتل للحصول على دفعات أكبر من عائلات النساء. و القوانين الموجّهة خصيصا لمثل هذه الممارسات العنيفة، في الهند و بنجلادش شاهدة على حجم هذه المشكلات. و بالفعل فقد حرمت الهند كل ممارسات المهور منذ العام 1961 لمعالجة هذه الإساءات، و التي بالرغم من ذلك استمرت في الحدوث. أوضحت حادثة في بنجلادش في العام 1986 الطبيعة القذرة الشائعة لهذه الممارسات. قدّمت فردوسي بيجوم مهرا متواضعا عند زواجها من جهانجير علم تشمل تلفازا أبيض و أسود بحجم أربعة عشر بوصة، بعض المجوهرات الشخصية، ساعة يد، مروحة طاولة، طقم كنب، و عدد من المفروشات الخشبية. و علمت أسرة زوجها بأن والدها و إخوانها يملكون دخلا جيدا و بإمكانهم أن يدفعوا أكثر. و بدؤول لذلك في توجيه حملة من التخويف النفسي و المعنوي لزيادة المهر. و كما أوضح القاضي ” وجدنا المتهم، جهانجير علم، بعد الزواج شخصا قاسيا طماعا و عنيفا… كل المتهمين تعاونوا معا في تعذيب المشتكية فردوسي بيجوم عقليا و نفسيا مباشرة بعد الزواج للحصول على المزيد من الأموال (كمهر) من أولياء بيجوم” و في أحد صباحات العام 1985، سأل الزوج زوجته فردوسي بيجوم أن تحضر تلفازا ملونا بحجم 20 بوصة، راديو، ساعة يد، و مبلغا ماليا بقدر 25000 تكا من إخوانها كمهر للزواج، و عندما أخبرته أن إخوانها لا يمكنهم إعطاءه هذه الأمور، غضب و قامت كل عائلته معه بضربها بالعصيان و غيرها”. حاول بعدها زوجها أن يقتلها بخنقها و رفسها و إبقاءها على الأرض و سحبها خارج المنزل من شعرها. و في هذا الموقف سحب الأقارب المجوهرات من جسد فردوسي بيجوم و قاموا بضربها مجددا حتى فقدت وعيها. بعد نقلها لمنزل والدها، أوضح الفحص الطبي أنها أصيبت إصابات خطيرة في رجليها، “إصابة مؤدية لسقوط في العمود الفقري، وفقدان دائم لحاسة السمع في أحد الآذان. تمت محاكمة الزوج و أقرباءه بموجب قانون القسوة ضد النساء الصادر عام 1983، الذي يحرّم القتل، أو محاولة القتل أو الأذى الجسدي الشديد، المرتبط بممارسات المهور. صرف قاض محلي الشكوى على أساس أنها كيدية تهدف لإخفاء ذنب بيجوم، و لكن القاضي لم يذكر ماهو الذنب الذي كانت بيجوم تحاول إخفاءه. أعاد القاضي ف. ه. م. حبيب الرحمن من قضاء تشيتاجونج الشكوى للمحاكمة.
تظهر هذه القضية الحزينة كم هو صعب على النساء حماية أنفسهن من العنف، حتى مع وجود قوانين خاصة لمواجهة هذه الممارسات السيئة. لاحظ أن حياة النساء تعدّ أقل، في تفكير جهانجير علم و عائلته، من الفرق بين قيمة تلفاز أبيض و أسود من 14 بوصة و آخر ملون من 20 بوصة. قد لا يرتبط الدين مباشرة بمثل هذه الوفيات المتعلقة بالمهور، و لكنه مكوّن أساسي من نظام ثقافي يدعم تقاليد المهور، و يعرّض النساء لهذا الخطر.
و لكن حتى مثل هذه الجرائم المتعلقة بالمهور و المننتشرة بشكل عام قليلة العدد و موجودة بشكل أكثر في الطبقات الوسطى. القضايا الكبرى المتعلقة بنساء الطبقات العليا أو الوسطى تجذب تغطية إعلامية أكبر و احتجاجا شعبيا أكثر من القضايا المنتشرة بصمت في جماعات بعينها. وهناك تجد النسب الأكبر من الأرامل خصوصا في المناطق القروية. و النسبة الأكبر بلا أمن و لا يملكن سوى القليل من حقوق الملكية؛ لأنهن يبقين في مقار إقامة أزواجهن بعد رحيلهم، فلا يحصلن إلا على أقل دعم و رعاية من عائلاتهن الأصلية أو عائلات أزواجهن، كما يتعرضن للإساءة من عائلات أزواجهن غالبا، حتى لو أصبن بسوء التغذية أو تضورن جوعا. كما قالت ميثا بي لمارثا تشن “ربما أموت، لكن لا يمكنني الخروج بالرغم من ذلك. إن كان هناك شيء بالمنزل أكلنا، و إلا خلدنا إلى النوم”. و هناك عوامل متعددة متورطة في مثل هذا الموقف، بما في ذلك بما فيها الفصل التقليدي بين الجنسين في العمل و في عادات الإقامة مع العائلات من جهة الأب و الميراث المبني على النسب للآباء. الخطاب الديني المتعلق بالتّرمّل (الذي يفترض بموجبه انتهاء حياة الأرملة بمجرد وفاة الزوج) ليس هو إذن السبب الوحيد لكل هذه الأخطاء، و لكنه على أي حال أحد هذه الأسباب.
-
الحق في سلامة الجسد
تعاني النساء الكثير من أشكال الإيذاء التي تنتهك سلامة أجسادهن. تشمل الاغتصاب، الاغتصاب الزوجي، أشكال الإيذاء الجنسي الأخرى، العنف المنزلي، و تشويه الأعضاء التناسلية الأنثوية.
الاغتصاب جريمة لا يتم التبليغ عنها ولا العقاب عليها قانونيا دائما في كل العالم؛ و من الأكثر احتمالا ألا يتم التبليغ عنها عندما يشكّل الدين النمط العام الذي يعتبر الاغتصاب علامة على عدم النّقاء. اغتصاب شخص غريب لامرأة يحمل أحيانا تبريرات دينية، كما في حالات الاغتصاب و الاختطاف الكثيرة التي صاحبت أعمال الشغب بين الهندوس و المسلمين في الهند/ الباكستان في العام 1947. اعتبر الاغتصاب نوعا من التحويل القسري للديانة و تم استنكاره بهذا الشكل في النص الذي عبّر عن موقف اللجنة البرلمانية الممثلة لكل الهند التي اجتمعت لمناقشة المشكلة. كان عدد النساء اللواتي تم اغتصابهن من الجانبين الإسلامي و الهندوسي عاليا بما يصل إلى 100000. و بشكل أكثر شيوعا، يشرّع الدين، ولو أنه لا يشجّع مباشرة اغتصاب الغريب للمرأة، أنماطا من نقاء المرأة و خضوعها تستخدم لتبرير اغتصاب المرأة التي تتحدى هذه الأنماط. الخطاب الديني متورط بعمق في خلق صورة تضادية للنساء إما كنساء نقيات أو ساقطات مما يجعل التقاضي أمرا صعبا للغاية. يؤمن المدّع العام الإيراني أن أي امرأة تخالف الزي الرسمي تستحق الموت؛ و بالتالي فمن غير المحتمل بالنسبة له أن يوقف اغتصاب رجال الشرطة الشائع للنساء الموقوفات لمثل هذه المخالفات في الزي. وهناك دلائل منتشرة بشكل كبير لإساءة الشرطة للنساء في باكستان؛ تمّت إعادة كتابة قانون الاغتصاب في الهند للحالات التي تحدث أثناء توقيفها في مقار الشرطة، لإزاحة العبء في إثبات الدليل على المدّع (لمنع فحص النساء بلا وجود امرأة شاهدة)، و تم إنشاء محاكم خاصة بالنساء لسماع تهم الاغتصاب. و بشكل عام أكثر، فإن مستلزمات إثبات حالات الاغتصاب تحت القوانين الإسلامية التي تشيع في الكثير من الشعوب (تواجد أربعة شهداء رجال) يجعل من اتّهام امرأة لرجل باغتصابها أمر في غاية الصعوبة (كما تظهر قضية صفية بيبي) و خاضعة لنوايا أفراد أسرة الضحية الطيبة. في باكستان، و وفق قاعدة “الإمساك 22″، و التي يتم بموجبها اعتبار أي قضية اغتصاب تفشل المرأة في إثباتها إلى قضية اعتراف بالزنا، تتحول دعوى الاغتصاب إلى جريمة توجب الجلد، و القليل من الرجال سيرتدعون عن الاغتصاب بالنتيجة.
العنف المنزلي هي واحدة من أخطر المشكلات التي تواجهها النساء في العالم ككل. تدعو الأديان أحيانا بشكل مباشر للعقوبة الجسدية بحق الزوجة العاصية: يؤيد القانون الإسلامي بشكل واضح هذا الحل، و يسمح للزوجة بطلب الطلاق قضائيا فقط في حال استمرار أمد الضرب أو شدته. و حتى بشكل أكثر شيوعا، يشرّع الخطاب الديني أنماط السلطة الذكورية- و أيضا صورة المرأة الخليعة و المرأة الطفلة- التي تدعم هذه الممارسات التسلطية من الذكور بحق النساء. (وهذا صحيح بشكل مماثل في حالة الأديان الغربية و غير الغربية.) الشعوب التي تسمح للأديان بأن تتولّى صياغة قانون الأسرة تتحرّك غالبا بشكل بطيء للغاية لمواجهة هذه المشكلة. في الهند، سعت النساء مطوّلا إلى قانون مدني يجرّم العنف المنزلي؛ و كانت حقيقة غياب قانون مدني موحّد، أهم عائق لذلك حيث تصاغ القوانين بشكل منفصل وفق الديانات الهندوسية، الإسلامية و ديانة البارسيس الهندية. و في كلا من المجتمعات الإسلامية و الهندوسية، كانت صعوبة الحصول على الطلاق بشكل متساو بين الرجل و المرأة و وجود قانون “إعادة المرأة لمنزل الزوجية للقيام بالوجبات الزوجية” تحصر النساء غالبا في مشهد من العنف المنزلي و التطفل الجنسي.
مفهوم الاغتصاب الزوجي ذاته غريبا في العديد من التقاليد الدينية، مما يمنح الزوج حقا جنسيا غير مشروط بالاتّصال مع زوجته. و المفهوم حديث نوعا ما في الثقافة الأوروبية و ثقافة شمال أمريكا و الدين و لا يتم الاعتراف به بعد في أنظمة قضائية متعددة (انظر الفصل الخامس). و بالتأكيد فإن مفهوم “إعادة الحقوق الزوجية: بيت الطاعة” الذي يتم استحضاره بشكل متكرر في المحاكم الهندية و البنجلاديشية له أصل بريطاني و تم الإبقاء عليه في قانون الزواج الهندوسي و قانون الزواج الخاص للعام 1954. و بغض النظر فإنه في هذه النقطة فإن القوانين و الخطابات الدينية، بما فيها الهندوسية و الإسلامية، متورطة بعمق في الإبقاء على الاغتصاب الزوجي كخيار متاح للرجال.
و قد كانت هناك معارضة. ناقشت مقدمة الكتاب قضية ت. سريثا ضد فينكاتا سوبايا (1983)، و التي اتّخذ فيها القاضي تشوداري من محكمة أندرا براديش العليا موقفا بليغا باعتبار “مطالبة الزوج لزوجته بالعودة لواجباتها الزوجية رغما عنها إجراء ينتهك الحق في الخصوصية و الكرامة الإنسانية المضمونة و المشمولة بموجب المادة 21 من الدستور الهندي”، و تنزع عن المرأة كلا من الحق في اختيار إقامة اتصال جنسي و التحكّم في وظائفها الإنجابية. و على الرغم من أن الأمور الدينية لم تكن متعلقة بشكل مباشر بحجّته الدستورية، و التي بنيت على أمور الحق في الخصوصية و الحماية المتساوية، إلا أن القاضي تشوداري لفت النظر إلى السؤال الديني، محتجا بأن “إعادة الزوجة لرباط الزوجية” كحل لم تكن ملزمة بموجب نظام الزواج الهندوسي القديم”. و بذلك التقليد، فإن على الزوجة واجب “الاستسلام لزوجها”، و لكنه “واجب غير مثالي و لا يمكن فرضه رغما عن إرادتها”. و قام بتتبّع هذا التقليد في معالجة نشوز الزوجة حتى قانون الكنيسة البريطاني في العصور الوسطى، منبّها أن البريطانيون أنهوا العمل به كقانون فقط في العام 1970.
و هكذا، فإن اتفقنا مع القاضي تشودراي، فليس هناك قانون ديني ملزم بشكل مطلق هنا، على الرغم من أن القانون يدعم الدين، و يلزم الناس بما يعتبره الدين واجبا. و لكن حقيقة وجود محاكم دينية منفصلة، و الأهمية التي يولونها لفرض هوية دينية، تقود إلى المطالبة بالإلزام، حتى رغما عن الحقوق التي يقرّها الدستور للمرأة. و ليس هناك شك بأن قيمة الحقوق الدستورية محط السؤال في قضية سريثا محدودة بشكل كبير نتيجة لإصرار المحاكم الدينية على إبقاء سلطة القضاء منفصلة عن الدستور. و بالتأكيد و بسبب هذه المطالب، فقد خسرت سريثا بالنهاية قضيتها: حيث عكست محكمة التمييز حكم القاضي تشودراي، و أثنت على حل إعادة الحقوق الزوجية باعتباره “يخدم هدفا اجتماعيا كوسيلة تساعد في منع تفكك و انتهاء مؤسسة الزواج”. و المحكمة (ربما متأثرة بقدرة سريثا الواضحة على التصرف بشكل مستقل) لم تأخذ في الاعتبار موقف المرأة المالي في مثل هذه الحالات، حيث تتم إعادة الكثيرات منهن إلى بيوت زوجية هربن منها، غالبا بسبب العنف؛ ولم تستجب محكمة التمييز بشكل فعال إلى أسئلة الدستور. و في قرارات أخرى مرتبطة بهذا القرار، ارتأت المحكمة أن واجب المرأة الهندوسية هو أن تعيش مع زوجها في منزل الزوجية.
و يمكن العثور على قضايا مشابهة في الجانب الإسلامي. في بنجلادش، تركت امرأة عانت من العنف المنزلي بيت الزوجية و قدّمت طلبا للمحكمة للطلاق؛ و رفع زوجها قضية لإعادة حقه في عودتها لمنزل الزوجية. و ارتأت المحكمة الابتدائية أن المرأة “ليس لها حق في الطلاق بمقتضى إرادتها الحرة وبلا سبب مقنع”. و في هذه الحالة، على أي حال، قامت المحكمة العليا بتبرير حقوق المرأة في طلب الطلاق، معلّقة على التضارب بين إعادة المرأة لمنزل الزوجية و بين النصوص الملزمة بالمساواة في الدستور البنجلاديشي:
إن المفهوم الخاص بحق الزوج في فرض عودة الزوجة لمنزل الزوجية بالقوة بحد ذاته أصبح خارج العصر و … لا يتواءم مع مباديء الدولة و سياسات المساواة بين كل النساء و الرجال كمواطنين لهم حق متساو أمام القانون و يحق لكل منهم أن يتم التعامل معه فقط وفق القانون كما تضمنه الموادّ 27 و 31 من الدستور… مرجع إلى المادة 28 (2) من الدستور البنجلاديشي تضمن حقوق متساوية لكل من الرجال و النساء في كل مجالات الدولة و الحياة العامة يظهر بوضوح أن أي ترافع من طرف الزوج منفردا بإعادة الزوجة بالقوة لمنزل الزوجية ضد رغبة الزوجة في الحياة معه يمثل انتهاك لمباديء الدولة و سياستها العامة.
في كل من القضيتين نرى معضلتنا الليبرالية. حيث سعت كلا من الهند و بنجلادش لجمع دستور علماني ليبرالي، بما في ذلك ضمانات المساواة بين الجنسين، مع المحاكم الدينية الخاصة بقانون الأسرة. يبقى غامضا في كل من القضيتين إلى أي مدى تنطبق نصوص الدستور الخاصة بالمساواة في مجال الأسرة المحمي. في مثل هذا الظرف، يتحتم أن تكون حقوق النساء الدستورية هشّة و مختلفا حولها، في بعض الأحيان تستقيم الأمور بشكل ما و في بعض الأحيان تسير الأمور في شكل مختلف.
يتم الدفاع عن تشويه الأعضاء التناسلية الأنثوية “الختان” غالبا بخطاب مستمد من الإسلام. و يبدو في الظاهر أن هذه الحجج المستمدة من الإسلام مغرضة، باعتبار أنه لا توجد حجة دينية حقيقية لدعم هذه الممارسة الإلزامية (راجع الفصل 4). و بالرغم من هذا، فإن هذا النوع من الخطاب الديني كان قويا بما يكفي لدعم هذه الممارسة و وصم محاولات مكافحتها بأنها تغريبية.
الحق في السلامة البدنية مهدّد أيضا عبر فرض العقوبات المهينة. و تتحدث مجموعة من آليات حقوق الإنسان العالمية حول الحق في السلامة من “المعاملة أو العقوبة القاسية، الغير إنسانية، أو المهينة”.و اعتبرت مجموعة من العقوبات المفروضة في القرآن و الشريعة إشكالية بموجب هذا الوصف، بما في ذلك فرض مائة جلدة كعقوبة على الزنا أو الممارسة الجنسية. وهذه العقوبات في جوهرها دينية، مبرّرة في أساسها بوجود نص ديني يبررها. وحتى المسلمون الذين يرون في هذه العقوبات قسوة أو لا إنسانية بشكل شخصي لا يستطيعون المخاطرة بعواقب نقد إرادة الله بشكل علني؛ و بالتأكيد فإن نقد السلطة الملزمة للقرآن يعرّض الشخص للموت كعقوبة على الكفر. و من ناحية أخرى، يتفق المفكرون الليبراليون المسلمون أن هناك الكثير مما يمكن عمله، حتى بداخل الأصولية الدينية، لتقييد تطبيق هذه العقوبات في الممارسات، بالتأكيد على العناصر الموجودة في النصوص التي تدعو إلى عدم تطبيق أي عقوبة في حالة وجود أي شك؛ حيث يمكن تطوير مفهوم شامل للشك بحيث يمنع التطبيق في العديد من الحالات.
لا يمكن أن يوجد شك أن التحكم في أجساد النساء مثّل انشغالا محوريا للعديد، إن لم يكن الغالبية، من الأديان في العالم. و كانت أشكال التحكّم هذه متباينة و من وجهة نظر العدالة، تمييزية. و في القطاع الأكبر من الحالات انتهكت أشكال التحكم هذه الحقوق الأساسية الأهم للإنسان، و التي بدونها، كما قال القاضي تشودري، فإن حياة الإنسان الجسدية تنحطّ إلى مكانة لا تتعدّى الوجود الحيواني.
-
حقوق التوظيف
ينبغي أن تستطيع النساء السعي للحصول على وظائف خارج منازلهن بلا تخويف ولا تمييز. تنصّ اتفاقية مكافحة التمييز ضد النساء “سيداو” أن الحق في السعي للعمل، و الحق في عدم التمييز في التوظيف، و الحق في الخيار الحرّ في اختيار المهنة، و في الأجر المتساوي لنفس العمل كلها حقوق أساسية تتمتع بها النساء بمساواة مع الرجال. و كما أشرت من قبل، فإن الخطاب الديني يستخدم بشكل رئيسي لمعارضة جهود النساء للسعي و البقاء في العمل خارج منازلهن. في راجشتان التي تعيش فيها ميثابي، في القرية البنجلاديشية التي وصفتها مارثا تشن، و في إيران الإسلامية، وفي مقارّ العمل في الصين المعاصرة- في كل تلك الأماكن، تعمل الأنماط الدينية حول الأماكن الملائمة للنساء لإنكار وصولهن للعمل. وفي وقت الثورة الإسلامية في إيران، فصل النظام الحاكم أكثر من أربعين ألف امرأة يعملن كمدرسات في المدارس الابتدائية و الثانوية، كما فصل غيرهن؛ و انخفضت معدلات توظيف النساء في خلال خمسة سنوات بمعدل 50% و وصلت إلى الحد المنخفض 6.2%. أعطى تقرير التنمية البشرية الصادر عن الأمم المتحدة 19% كمعدل النشاط الاقتصادي الخاص بالنساء، و لكن هذا المعدّل يشمل العمل غير المدفوع في الزراعة و الرعي و لذلك من الصعب مقارنته بالمعدلات السابقة. كتب آية الله متهاري، أحد مخططي السياسات الإسلامية، أن “مهمة النساء الخاصة في هذا المجتمع هي أن يتزوجن و أن ينجبن الأطفال. و لم يتم تشجيعهن على الاتخراط في المهن التشريعية و القضائية أو أي مهن تتطلب صناعة قرار، حيث تفتقد النساء إلى القدرات الفكرية و الحكم الصحيح اللازم لمثل هذه المهن.” و مؤخرا، منعت طالبان في أفغانستان النساء من العمل خارج منازلهن، مستثنين عددا صغيرا فقط من الطبيبات و الممرضات من هذا القرار.
هذه الآراء عن النساء شبيهة بما أيّدته الأعراف المسيحية في القضايا الأقدم في أمريكا- مثلا قضية برادويل الشهيرة في العام 1873، حيث منعت امرأة من الحق في ممارسة المحاماة، بموجب رأي أورد “الأمر الإلهي” كمصدر لوجهة النظر أن النساء غير ملاءمات من الناحية الفطرية لهذه المهن. حقوق العمل و التوظيف مصدر أساسي للمساواة الحقيقية للنساء في نظام حكم ليبرالي. وهي ضروية غالبا للسلامة و أيضا للبقاء.
-
الحركة و الحق في التجمّع
من الواضح أن النساء المحصورات في البيوت و المهدّدات بالعار من زعماء الدين في حال خروجهن من منازلهن يتم حرمانهن من حق أساسي. و من الصعب استيعاب معنى و مدى هذا الحرمان. كورنيليا سورابجي، أول امرأة تحصل على شهادة في الحقوق من جامعة أكسفورد و أول سيدة تحصل على ترخيص المجلس القانوني في الهند، سخّرت حياتها العملية للدفاع عن النساء الغر مسموح لهن برؤية أي رجل غير أزواجهن. (كامرأة فارسية، كانت سواربجي في مكان ملائم للغاية حيث كانت الآراء الليبرالية أكثر شيوعا فيما يخص تنقل المرأة و حركتها في الدولة الفارسية في ذلك الوقت). ذكرت أنها حين أحضرت معها وردة إلى زوجة شابة و اخبرتها بأنها التقطتها من شجرة بالخارج، اندهشت الزوجة. كانت الزوجة تزوجت من عمر صغير و لم تقف وجها لوجه مع أي شيء ينمو من أي نوع؛ كانت تعتقد أن الورود موجودة على الأرض و يمكن التقاطها كالأحجار. و النساء البنجلاديشيات الذين ذكرتهم مارثا تشن لم يكن تماما في ذلك الموقف- أحد الأسباب أنهن كن فقيرات للغاية بحيث لم يمكن ألا يخرجن لسبب أو لآخر. لكن حياتهن كانت مقيّدة تماما بالتهديدات الدينية بالإقصاء و العنف الجسدي إن تجوّلن في الشوارع أو تحدثن للرجال. الزي المفترض في إيران للنساء و كذلك في الحالات الأكثر تطرفا في أفغانستان تحت حكم طالبان، يفرض قيودا على تحرّك النساء، كما تفرض القيود الأخرى تحت هذه الأنظمة، كما في فرض أن تجلس النساء في إيران في مؤخرة الباص و منع تنقل النساء على الدراجات الهوائية في طهران مؤخرا، إلا بداخل منطقة مسيّجة لركوب الدراجات. في العام 1990، برّرت الحكومة السعودية الحظر على منع قيادة النساء للسيارات بأنه ناشيء من المباديء و الأخلاق الإسلامية.
في كل البلاد التي تحكمها إما جزئيا أو بشكل تام القوانين الإسلامية، تصبح النساء تحت شكل من أشكال الوصاية الذكورية (نظام ولي الأمر)، و هذا بدوره يفرض قيودا متعددة على الحركة. النساء الراغبات في التنقل في رحلات متعددة، خصوصا رحلات إلى الخارج، عليهن الحصول على موافقة مكتوبة من رجل، في السعودية مثلا، لا يمكن للنساء مغادرة البلاد بلا موافقة من الأب أو الزوج – و النساء الزائرات للبلاد لا يسمح لهن بالدخول إلا بمرافقة رجل من أسرهن. ينصّ القانون الخاص بالمسلمين في السودان على الزوج أن يمنح موافقته المكتوبة “في الحدود المعقولة” لزوجته حتى تزور والديها و أقاربها لفترات قصيرة، لكن لا يمكن لها أن تسافر وحدها. إن كانت الزوجة أقل من خمسين عاما، فلابد أن يرافقها قريب رجل محرم (لا يمكن لها الزواج منه)؛ و إن كانت أكبر من خمسين عاما فشخص آخر جدير بالثقة يمكن أن يرافقها بموافقة ولي أمرها. و تأشيرات الخروج من البلاد تتطلب موافقة خطّية من ولي الأمر.
و فيما يخص حقوق التجمّع، فإنه بالطبع صحيحا أنه في الأنظمة الغير ليبرالية و غير ديمقراطية لا يحصل أي أحد على حقوق التجمع بشكل آمن، و خصوصا فيما يتعلق بالمظاهرات السياسية، و لكن حقوق التجمّع ممنوعة أيضا على النساء، بشكل أكثر تمييزا. عندما قامت السعوديات بالتظاهر ضد حظر القيادة، استجابت الحكومة بمنع كل أشكال التظاهر المستقبلية على النساء. في مصر، تمّ قمع تجمّع تضامن النساء العربيات البارز في العام 1992، بالاستناد إلى أعراف دينية: “هدّدت المنظمة السّلم و النظام السياسي الاجتماعي للبلد بنشر أفكار و اعتقادات مسيئة إلى حكم الشريعة الإسلامية و إلى الإسلام”.و خصّص الحكم انتقادات المجموعة للقوانين الحالية الخاصة بالزواج و الطلاق كأساس له. في الصين، من المستحيل و بشكل مماثل لأي منظمة مستقلّة للنساء أن تتواجد، و لكن ليس من الواضح لي إن كان الخطاب الديني مستخدم لتبرير هذا القمع هناك.
وحتى في الأنظمة الديمقراطية الدستورية، مثل هذا التمييز في حقوق التجمع معلوم جيدا. جلبت النساء اللاتي وصفتهن تشن معارضة الملالي لهن بشكل رئيسي على أساس أنهن كن سيجتمعن في مجموعة منظمة لحشد الحراك لأجل عمل مشترك. وحتى لو اشتكت النساء من انتهاك لحقوقهن التي نص عليها الدستور، فليس من المحتمل أن يكون اعتراضهن فعالا بالنظر إلى سيادة القوى الدينية على المشهد المحلي.
-
الحقوق في المشاركة السياسية و التعبير
مرة أخرى، هذه الحقوق مقيّدة بشدة لكل المواطنين في عدد كبير من الشعوب التي ناقشناها. فهل هي مقيّدة بشكل غير معتاد للنساء بوسائل تظهر تأثير الأعراف الدينية؟ القضية المصرية أظهرت قمع حرية التعبير بالإضافة إلى حق التجمع. كل الدول التي تعيق خروج النساء خارج منازلهن تضع عراقيل في مشاركتهن و تعبيرهن السياسي، كما تلك الدول التي تخلق عوائق أمام تعليم النساء. الشعوب التي تعّزز بشكل فعّال الضمانات الدستورية لممارسة حق التعبير و الخطاب السياسي الحر، على سبيل المثال الهند، لا تقمع غالبا حق النساء في التعبير أو الخطاب عن الأمور الخاصة بالنساء بشكل تمييزي. و من الناحية الأخرى، الخوف من الإساءة إلى السلطات الدينية يمثّل في بعض الأوقات تهديدا حادا للتعبير – ضع في الاعتبار تقبّل عدد من الحكومات الديمقراطية لحجب كتاب “آيات شيطانية”، و الغياب النسبي لأي اعتراضات رسمية ضد الفتاوي الموجهة لكاتبه سلمان رشدي و تسليمة نسرين، وكلاهما ناقدان للتقاليد الإسلامية بخصوص النساء. و لكن العوائق الأكثر شيوعا لحرية النساء في التعبير في الشعوب الديمقراطية هي، على أي حال، العوائق الغير مباشرة و الغير مرئية التي يفرضها الفقر و سوء التغذية و تقييد التحرك خارج المنزل و الأمّية و سيل الواجبات المرهقة المفروضة على النساء. و في الشعوب الغير ديمقراطية، لا يصبح التعبير حقا للجميع، و لكنه غير حر بشكل خاص للنساء، و اللاتي ربما يملن لنقد وجهات النظر السائدة عن أدوار النساء- تذكر الحظر السعودي على تظاهر النساء.
و فيما يخص المشاركة السياسية: في إيران، كانت النساء ممنوعات بشكل مطلق من العمل في الحكومة و يتم ثنيهن بشكل عميق عن دخول السياسة. 3% فقط من مقاعد البرلمان تحتلها نساء (بالمقارنة مع 12% في جامايكا، 16% في نيكارجوا، 18% في ترينيداد و توباجو، 24% في جنوب أفريقيا، 20% في جويانا، 33% في الدنمارك، 39% في فنلندا و النرويج، 34% في السويد، 29% في هولندا، و 20% في ألمانيا) ، و ليس هناك أي وزيرات نساء. و على الرغم من أن النساء و بشكل عابث يلعبن دورا قيديا في حكومات الهند و باكستان و بنجلادش، إلا أن أوضاع النساء القيادية بعيدة للغاية عن تمثيل النساء العاديات في شعوبهن: في باكستان تحتل النساء 2% من مقاعد البرلمان، في الهند 7%، و في بنجلادش 10%. و من الصعب بشدة أن يتم تشجيع المشاركة الحقيقية في الانتخاب، لكن يمكننا استنتاج أن الفقر و الأمّية و انعدام القدرة على التنقل تمثّل عوائق مؤسفة لمشاركة النساء الحقيقية. تعمل التعاليم الدينية على زرع فكرة أن النساء غير ملائمات للنشاط السياسي في العديد من الشعوب و تلعب على الأقل دورا ما في خلق هذا التهميش السياسي.
-
الحق في الممارسة الحرّة للدين
من جديد، لا يوجد اعتراف بهذا الحق في العديد من الشعوب التي ناقشناها، و من باب أولى غير موجود للنساء. و في الهند على أي حال، فإن هذا الحق تم الاعتراف به بشكل بارز في الدستور، مما أظهر العديد من المعضلات، كما ذكرنا. فيمكن اعتبار نظام القانون المدني الهندي كله كقانون ينتهك الحق في حرية ممارسة الدين. يجب على الأشخاص أن يصنّفوا عند ولادتهم تحت إحدى الأنظمة الدينية، و من الصعب للغاية إخراج الشخص لنفسه من أي نظام ديني ولد و تم تصنيفه فيه، خصوصا أن الممتلكات الخاصة بأسلافه لا يمكن نقلها. و يصبح التحوّل إلى ديانه من اختيار الشخص لذلك متعثّرا بسبب هيكلة القانون. و الأديان التي لا تقع ضمن الأديان التقليدية في الهند، و التي ليس لها لذلك قانون موجود، تخضع لإعاقة قوية. و الاختيار أن يكون الشخص لا دينيا متعثر بشكل أكبر، لأنه، على الرغم من وجود زواج و طلاق علماني، لا يوجد قانون علماني لانتقال الملكية وراثيا، و لهذا فإن الأفراد مضطرون للتعامل مع الدين، سواء رغبوا بذلك أم لا. كل هذه النصوص ستكون غير دستورية تحت بند حريتنا الذاتية في الممارسة و القضاء الغير تشريعي.
تواجه إسرائيل مشكلة مماثلة. كما هو معلوم بشكل جيد، فإن حقوق المحافظين و اليهود المصلحين هي مقيّدة بشدة تحت القانون و ربما تصبح مقيدة بشكل أسوأ. و لا يوجد زواج أو طلاق علماني (مدني) على الإطلاق، و هو اعتداء أكثر خطورة على حرية العلمانيين في الممارسة أكثر مما نشاهده في الهند. و فكرة الدولة اليهودية نفسها تنتهك مبدأ عدم الانحياز ولا يصبح التعدّي على الممارسة الحرّة للدين بعيدا. في مثالي الذي افتتحت به الحديث، حرية النساء في ممارسة الدين تم التعدّي عليها بالتأكيد، بالنظر إلى التقاليد الدينية الأكثر شيوعا؛ و يبدو أنه من المحتمل للغاية أن تصرّف الحارس سيكون غير دستوري تحت القانون الأمريكي. و حقيقة أن إسرائيل في ذلك الوقت لم يكن لديها دستور مكتوب جعل وضع حقوق الإنسان الأساسية بما في ذلك الحقوق الدينية غامضا. و هذا يوضّح أنه مهما كانت الضغوط و الخلط بين مزاعم الممارسة الدينية الحرّة و بين مزاعم عدم الانحياز في تشريعاتنا، فقد اخترنا مسارا حكيما في منح كل من هاتين القيمتين حماية قوية، لأنهما يدعمان بعضهما البعض. فمن الصعب للغاية الحفاظ على ممارسة دينية حرّة بين الأقليات عندما تقرّ تشريعات بناء على دين واحد فقط لمنحه القوة القانونية و السياسية.
-
حقوق الملكية و التمكين المدني
يؤكّد البند 15 من اتفاقية النساء “سيداو” على مساواة النساء بالرجال أمام القانون، في أهليتهم القانونية الكاملة، و في الفرص المتساوية أمامهن لممارسة هذه القدرات. للنساء الحق المتساوي في عمل العقود، و معاملة متساوية أمام المحاكم و جهات التقاضي، و حقوق متساوية في التملك و في إدارة هذه الممتلكات. و هذا ليس هو الحال ببساطة للعديد من نساء العالم، غالبا بسبب التشريعات و المبررات الدينية. فالنساء تحت القانون الإسلامي التقليدي هن بشكل واضح غير متساويات. فعلي المرأة أن يكون لها وصيّ ذكر لعمل العديد من العقود، كعقد الزواج الخاص بها. و تعتبر شهادة المرأة في المحاكم بنصف قيمة شهادة الرجل؛ في حالة الاغتصاب أو الزنا، يمنع على النساء تقديم أدلّة. الشهود على العقود و الوثائق الأخرى يمكن أن يكونوا رجلين أو رجل واحد و امرأتين. تختلف الدول في مدى تفعيلها للتشريعات المبنية على التبريرات الدينية: بعض الدول مثل إيران و باكستان و السودان، متأسلمة بشكل عميق – على الرغم من أن بينها فروقات في الدرجة؛ في دول أخرى مثل مصر، هناك عناصر غير متوقعة مختلطة في القوانين، في الهند و بنجلادش يوجد تمييز غامض ووهمي بين الحق الخاص الذي تحكمه التقاليد الدينية و الأمور الأخرى و التي تتحكم بها الدولة العلمانية. و لا تحترم حقوق النساء الإنسانية القانونية بشكل كامل في أي منها.
مرة أخرى، يقدّم الواقع الهندي أمثلة إرشادية على التعارض بين الضمانات الدستورية للمساواة بين الجنسين و الأنظمة الدينية القانونية. و لأننا ركّزنا حتى الآن على القوانين الهندوسية و الإسلامية، دعونا نلتفت من باب التغيير إلى وضع النساء المسيحيات في الهند. المسيحيون في النهد (يمثلون 2.4% من السكّان) محكومون بقوانين مناطقية مختلفة متنوعة و مثيرة للتعجب. المسيحيون الكاثوليك في مقاطعة جوا، لا يزالوا محكومين بالقانون البرازيلي المدني. و حتى مؤخرا، كان المسيحيون من مقاطعة كيرالا محكومون بقانون كوتشين المسيحي للعام 1921 و قانون ترافنكور السميحي للعام 1916. و في العام 1983، اعترضت امرأة سورية مسيحية تدعى ماري روي على قانون ترافنكور في المحكمة العليا على أساس أنه ينتهك ضمانات المساواة بين الجنسين بكون القانون يحرم المساواة في الميراث بين البنات و الأبناء. لم تعلن المحكمة العليا أن القانون غير دستوري، و لكن ألغته بناء على أمور فنية، و حكمت بأن المسيحيين في كيرالا ينبغي أن يخضعوا للقانون الهندي للوراثة لعام 1925، و الذي يضمن حقا متساويا في الإرث بين الأبناء و البنات. استمرت الجالية السميحية في كيرالا بالاعتراض و التظاهر على هذا الحكم كونه تدخل غير لائق في خصوصياتهم الدينية، و أضافوا بأن الحكم “يفتح بوابة أمام فيضان من التقاضي أمام المحاكم و يدمّر الانسجام و النية الطيبة الموجودين في العائلات المسيحية”. أوقف المجمع الكنسي هذه التظاهرات عبر عمل تنظيم لاستشارات قانونية للمساعدة في صياغة الوصية للمسيحيين بحيث يتم حجب النساء عن الإرث. و مثل هذا التصادم بين الحقوق الدستورية و القانون الديني شائع في معظم أوجه القانون الهندي.
-
الجنسية
تصرّ اتفاقية النساء “سيداو” في بندها التاسع على المساواة التامة بين النساء و الرجال في جنسياتهما و في جنسيات أطفالهم. كل الدول المعتمدة على القانون الإسلامي، و التي تتطلب من النساء الحصول على موافقة من ولي أمر رجل للتنقل خارج البلاد تخالف هذا الحق الأساسي. و بالإضافة لذلك فإن عددا آخر من الدول تضع قوانين تحرّم على النساء منح جنسياتهن لأطفالهن. و على الرغم من أن هناك قضية استدلالية اختبرت هذا القانون و مشتقة من بنسوانا لا تتعلق بأي مواد دينية، إلا أن التبرير الديني في القضية متورط بشدة، في الاستمرار في هذا الشكل من أشكال التمييز تجاه النساء.
-
قانون الأسرة
هذه على وجه الخصوص منطقة كبرى و معقّدة من عدم مساواة النساء؛ تلعب القوانين و الأعراف الدينية دورا مباشرا فيها. الأنظمة الدينية لقوانين الأسرة، الإسلامية و الهندوسية و اليهودية و غيرها ربما تقيّد بشدة مدى حرية النساء في الاختيار و موافقتهن على الزواج، و حقوقهن في التحكم بحياة أطفالهن خلال الزواج و حضانة الأطفال بعد نهاية الزواج، و و حصولهن على الطلاق و نوع الأدلّة المطلوبة منهن ليحصلن على الطلاق، و حقوقهن في الإعاشة بعد الطلاق. و يمثّل تعدد الزوجات في استمراره في الحدوث شكلا من أشكال الممارسة الغير متساوية: حيث لا يسمح للنساء بتعدد الزيجات.
و القليل من الأمثلة على هذه الممارسات تكفي لتوضيح الصورة الكلّية. في السودان (حيث قانون الأحوال الشخصية مبنيا على الشريعة) يملك ولي أمر المرأة سلطة مطلقة في تقرير شريكها الزوجي – حتى أجبرت موجة من حالات الانتحار بين فتيات شابات على تغيير ذلك. و أصبحت موافقة المرأة الآن مطلوبة. و في السودان أيضا يمكن للرجل أن يطلق زوجته فقط بقول “أنت طالق”. لكن على المرأة ان تذهب للمحكمة و تثبت أساسا لطلبها للطلاق مثل عجز الزوج الجنسي، قسوته، أو عدم قدرته على تلبية متطلبات المعيشة. و معظم قوانين الأحوال الشخصية المبنية على الدين غير متساوية في تعاملها مع الجنسين بنفس الطريقة. في الهند، الزواج المدني متاح كخيار، و لكن الطلاق المدني غير متاح: على الزوجين أن يقدّما طلبا للطلاق وفق الدين الذي ولدوا فيه. و فيما يخص قضية الإعاشة الهامة، و التي كشفتها بشكل واضح قضية شاهبانو، فإن قانون الأحوال المدنية الموحّد في الهند الذي يمكنه تخفيف أزمة مثل هؤلاء النساء بعيدا جدا عنهن، حتى مع اقتراب العام 2000 بشكل متسارع.
في الدول المحكومة بقوانين إسلامية، فإن الانحراف عن السلفية الدينية قد يفرض الطلاق. في القاهرة في العام 1996، رفضت محكمة النقض، وهي أعلى محكمة استئناف في مصر، استئناف نصر أبو زيد، أستاذ اللغة العربية في حكم صادر من محكمة أدنى يقضي بانفصاله عن زوجته ابتهال يونس و هي أيضا أستاذة. زعم الإسلاميون السلفيون أن كتابات أبو زيد تجعله غير مؤمن؛ أنكر أبوزيد ذلك و زعم أن رجال الدين اقتبسوا نصوصا من كتاباته خارج سياقها و خرجوا بأخطاء فعلية. (انتقل الزوجان الآن إلى هولندا، حيث قبلا وظائفا للتدريس هناك). وصف السكرتير العام للمنظمة المصرية لحقوق الإنسان الحكم الصادر بتفريق الزوجين بأنه “صفعة في وجه المجتمع المدني في مصر”.
في معظم أنظمة القانون الإسلامي، تكون المرأة وصيّة على الطفل الذكر فقط حتى يبلغ السابعة من عمره. في قضية بنجلاديشية حديثة، على كل حال، قضت المحكمة العليا بان للأم أن تحتفظ بالوصاية على ابنها البالغ الثامنة من عمره، لإصابته بمرض نادر. (الأم وهي طبيبة كانت قادرة على منحه عناية متخصصة و تمويل علاجه الطبي). لاحظ القاضي “أن مباديء القانون الإسلامي ينبغي احترامها، لكن الابتعاد عنها يبدو مسموحا به إن ما تطلبت ذلك مصلحة الطفل”.85 لكن القاضي و في موقف متساهل نسبيا: أوضح أن مسألة الحضانة لم يرد فيها حكم في القرآن أو في السنّة النبوية؛ لكن الحكم أنتجه التفسير الحنفي ولم يتم الاتفاق عليه مع المذاهب الأخرى في التفسيرات القانونية للإسلام. و بهذا استطاع أن يقول بأن الحكم “لا يحتمل ان يجلب أي مزاعم بالجمود”. ولم يقم بعمل أي استنتاج عامّ عن حقوق الأم: وبنى تحليله على الحقائق الغير مألوفة في تلك القضية. أما فيما يتعلق بالقانون الهندي الهندوسي، يعتبر الب هو الوصيّ الطبيعي على الطفل، فيما عدا الأطفال الأقل من خمسة سنوات، أو عندما يعيش الب في مكان بعيد. فقط الطفل الغير شرعي (من علاقة خارج الزواج) يمكن ان يبقى تحت وصاية الأم.
الحق في تبنّي طفل، وهو حق مهم للعديد من النساء، هو أمر آخر متأثر بشكل حاسم بهيمنة الدين في قوانين الأحوال الشخصية. ظلّ قانون التبني و الرعاية الهندوسي الذي تمّ إقراره في العام 1956، القانون الوحيد للتبني في الهند. و بناء عليه و لسنوات طويلة لم يكن التبني متاحا إلا للهندوسيين، و كان الأطفال الهندوسيين هم الوحيدون الذين يمكن تبنيهم. وقوبلت محاولات صيغة قوانين موحّدة للتبني في الأعوام 1972 و 1980 بمقاومة عنيدة من القيادات الإسلامية، و الذين اعتبروا التبني محرّما من القرآن. (وهذا ليس رأيا موحّدا: حيث أقرّت تونس في العام 1958 قانونا للتبني تشابهت ينوده مع وثيقة التبني الهندية للعام 1972). و تم تمرير وثيقة التبني في العام 1980- و بذلك منحت اليهود و المسيحيين و الفرس و الآخرين حقوق التبني- و لكن فقط بعد استثناء المسلمين. لخّص الأستاذ طارق محمود من كلية الحقوق في دلهي الموضوع جيدا في خطاب عام إلى المجلس الهندي لرعاية الطفل:
حتى لو قبلنا بأن القانون الإسلامي يحرّم التبني، كيف يمنع المسلون تمرير قانون علماني للتبني لن يطبّق إلا على الأشخاص الراغبين بتبني طفل؟ إن لم يسمح القانون الإسلامي بتبني الأطفال، لا يحتاج المسلمون إلى استخدام قانون التبني الهندي. هذا القانون لن يلزم بالتأكيد أي شخص بأن يتبنى طفل كواجب… إن لم يعترف الإسلام بمفاهيم الاجتماع و الاقتصاد، فلن تلزم الدولة أي مسلم باتباعه. إن كان ذلك ممكنا، فإن قوانينا البنكية لا يجب أن تكون متاحة لأي مسلم، حيث لا يسمح الإسلام بالفوائد على الأموال… و مطلب أن يكون هناك بند قانوني خاص بالودائع موجود في القانون و يستثني أي مسلم من كل الجالية المسلمة من تطبيق القانون لا يمكن قبوله. هناك مسلمون لا يتشاركون في الاعتقاد بأن قوانينهم الخاصة تمنع التبني؛ و هناك العديدون ممن لا يعتبرون أن القوانين الشخصية جزئا من دينهم على الإطلاق. و بالنسبة لهم، فإن منافع قانون التبني لا يمكن إنكارها عليهم.
يبدو هذا الاستنتاج العقلاني صحيحا في كل ما يتعلق بقوانين الأسرة: ينبغي أن يبقى الأعضاء المخلصون لطائفة دينية ما في حرية لاتباع تعاليم الديانة في مثل تلك الأوضاع، و لكن لا يبرر ذلك فرض هذه التعاليم على الناس الذين لم يختاروها، خصوصا عندما يكون فرض هذه القوانين غير متساوي و عندما تنتهك حقا أساسيا في الاختيار.
-
الحق في التعليم
لا يوجد شيء أهم لفرض المرأة في الحياة أكثر من التعليم. بالعلم، يمكن للمرأة أن تفكر في خياراتها و أن تشكّل مستقبلها إلى حدّ ما. ربما تستطيع التساؤل حول التقاليد و اكتشاف كيف تتصرّف النساء في أماكن أخرى في العالم في حياتهن. ور بما تكتشف أن النساء في الحقيقة قادرات على النجاح بشكل جيد جدا في العديد من أنشطة الحياة؛ أن جسد الأنثى ليس بالضعف الذي يروّج له. مع العلم، ربما تقوم بحساباتها الخاصة، تقرأ فاتورة ما، أو تقرأ إشعارا هاما وصلها في البريد، و تعمل في المجالات التي تتطلب تعليما.
فرص و نجاحات المرأة التعليمية محدودة بشكل هائل في العديد من الدول حول العالم. تتراوح معدلات تعليم النساء الراشدات في الدول النامية ما بين 96.7% (في جويانا) و ما بين 94.2% (كوبا) مرورا بكل المعدلات حتى أدناها 5.8% (النيجر) و 8.0% (بزركينا فاسو). و من بين الدول التي نناقشها هنا، نجد أن معدل التعليم في باكستان 22.3%، و في الهند 35.2%، و في بنجلادش 24.2%، و في أفغانستان 12% و في السودان 30% و بينما يرتفع المعدّل بشكل أفضل في الصين إلى 69% و ينخفض بشكل كبير في المملكة العربية السعودية مقارنة بالدول المماصلة في التطور الاقتصادي إلى 40%، و كذلك في إيران إلى 55%. في كل هذه الحالات، أوضاع النساء أسوأ بكثير من الرجال. في باكستان تصل معدلات تعليم النساء إلى 56% من معدلات تعليم الرجال، في الهند 55%، في بنجلادش 51%، في أفغانستان 29%، في السودان 56%، في الصين 79%، و في السعودية 66%، و في إيران 74%.
السبب في تحصيل النساء المنخفض بشكل غير متكافيء ليس دائما دينيا، على أنه في العديد من الحالات يمكن للشخص أن يرى بوضوح كيف يلعب الخطاب الديني دورا رئيسيا في ذلك. عزم الملالي في القرية التي وصفتها تشن على معارضة تعليم النساء –بتوجيه الإهانات إلى شخصيات النساء المتعلمات و في حال الضرورة، بتهديدات ضد سلامتهن الجسدية. كما تشهد مذكرات كورنيليا سورابجي، إنكار التعليم يحمل روابط قوية تقليدية بالبردة (لباس الحجاب) و إلى المعنى العام المرتبط بطهارة المرأة و هي فكرة دينية بشكل جزئي على الأقل. في أفغانستان، أدّت الأصولية الإسلامية لطالبان إلى حظر النساء من الذهاب إلى المدارس. في الهند، يتمّ معارضة أو إهمال تعليم النساء لمختلف الأسباب، بعضها اقتصادي، و بعضها مرتبط بالتقاليد، و لكن الأديان الرئيسية في الهند تلعب بالتأكيد دورا ما في خلق تصوّر عن دور المرأة. و على الرغم من أن الاختلافات المناطقية في السياسات و الثقافة مهمة لتوضيح هذه الاختلافات، إلا أن الدين له دورا مسبّبا لذلك و بشكل مستقل. في إيران، أدّت الأفكار المرتبطة بالدور اللائق بالمرأة إلى تحديد و تقييد فرص التعليم بشدّة في المراحل العليا. تم إقاصء النساء من 79 مادة من مجموع الموادّ 157 المتوفرة بالجامعة، بما في ذلك حرمانهن من 55 مادّة من أصل 84 مادّة في الرياضيات و التقنية؛ وهن ممنوعات من دراسة مقررات أخرى كالآثار و السينما و التصميم المعماري. 93 في الولايات المتحدة، أنتجت المحاولات الناجحة لمجتمع الآميش لإبقاء أطفالهم خارج مقاعد الدراسة في المراحل العليا إلى اختلاف نوعي بين الأولاد و البنات: يتعلّم الأطفال حرفا كالنّجارة مما يمكن تسويقها خارج مجتمعهم؛ و البنات المحصورات في المنازل سيصبح من الصعب عليهن الرحيل في حال رغبن في ذلك.
و من المفترض أن يسأل الشخص كذلك ما الذي يدرّس للفتيات في حال السماح لهن بالتعليم. في مجتمعات القدس اليهودي المتشدّد، يسمح لكل الأطفال في المدارس التي تدعمها الحكومة باتّباع منهج تعليمي لا يحتوي على أي معلومات مطلقا عن تاريخ العالم أو عن الحياة في العالم بالخارج (كما يحرّم التلفاز و الراديو داخل المناول بشكل مطلق). يتعلّم الأطفال الرياضيات و العلوم الحديثة، لكن النساء محجوبات بحرص عن معرفة أي دور ملائم للمرأة خارج تعليمات المجتمع المتشدّد. لن يستطيعوا هؤلاء الأطفال اختيار أسلوبهم الخاص في الحياة كنتيجة لفهمهم الذاتي لما حولهم.
-
الحقوق الإنجابية