جيفرسون والقرآن (مقدمة) – دينيس أ. سبلبيرغ / ترجمة: فؤاد عبد المطلب

جيفرسون والقرآن (مقدمة) – دينيس أ. سبلبيرغ / ترجمة: فؤاد عبد المطلب

Jeff Quran Large

غلاف الكتاب


[هو] يقول “يجب عدم استثناء الوثني ولا المحمدي [المسلم] ولا اليهودي من الحقوق المدنية للكومنولث بسبب دينه.”

– توماس جيفرسون، مقتبساً من جون لوك،1776

 

عندما كان أغلب الأمريكيين جاهلين أو مضللين أو ببساطة خائفين من الإسلام، تخيل توماس جيفرسون المسلمين مواطنين مستقبليين لأمته الجديدة. (1) وقد بدأ ارتباطه بالدين مع شراء قرآن، قبل إحدى عشرة سنة من كتابته لإعلان الاستقلال. ولا يزال قرآن جيفرسون في مكتبة الكونغرس، مشكلاً رمزاً لعلاقته المعقدة هو وأمريكا المبكرة مع الإسلام وأتباعه. وتظل تلك العلاقة ذات أهمية بارزة إلى يومنا هذا.

يكشف امتلاك جيفرسون للقرآن اهتمامه بالدين الإسلامي، لكنه لا يفسر دعمه لحقوق المسلمين. وقد قرأ جيفرسون أولاً عن “الحقوق المدنية” الإسلامية في عمل أحد أبطاله الفكريين: فيلسوف القرن السابع عشر الإنكليزي جون لوك. (2) كان لوك قد دعا إلى التسامح مع المسلمين – واليهود – متتبعاً خطى قلائل آخرين في أوروبا فكروا في المسألة طوال أكثر من قرن قبله. ويجب فهم أفكار جيفرسون حول الحقوق الإسلامية ضمن هذا السياق الأقدم، وهي مجموعة معقدة من الأفكار عبر الأطلسي التي ستستمر بالتطور إلى درجة كبيرة جداً منذ القرن السادس عشر حتى التاسع عشر.

وسط العنف المسيحي بين الطوائف في أوروبا، اختار بعض المسيحيين، بداية من القرن السادس عشر، أن يكون المسلمون القضية القياسية لتعيين الحدود النظرية لتسامحهم مع جميع المؤمنين. وبسبب هذه السوابق الأوروبية، أصبح المسلمون أيضاً جزءاً من النقاش الأمريكي حول الدين وحدود المواطنة. ومع بدء تشكيل حكومة جديدة في الولايات المتحدة، كان المؤسسون الأمريكيون، وكلهم بروتستانتيون، يشيرون كثيراً إلى أتباع الإسلام وهم يفكرون في المجال الصحيح للحرية الدينية والحقوق الفردية بين سكان الأمة الحاليين والمحتملين. وناقش جيل التأسيس إن كان على الولايات المتحدة أن تصبح بروتستانتية بشكل حصري أو حكومة توافق ديني. وفي حال الثانية، إذا كانت المساواة السياسية – الحقوق الكاملة للمواطنة، بما في ذلك الوصول إلى المنصب الأعلى – يجب أن تمتد إلى غير البروتستانتيين. عندئذ كان ذكر المسلمين كمواطنين محتملين للولايات المتحدة قد أجبر الأغلبية البروتستانتية على تخيل سمات مجتمعهم الجديد بعد التسامح. وألزمهم هذا على التساؤل عن طبيعة الحرية الدينية: قضية “الاختبار الديني” في الدستور، مثل التي ستوجد على المستوى الرسمي في القرن التاسع عشر؛ ومسألة “ترسيخ ديني،” محتمل من المسيحية البروتستانتية؛ ومعنى ومدى انفصال الدين عن الحكومة.

كانت مقاومة فكرة المواطنة الإسلامية متوقعة في القرن الثامن عشر. فقد ورث الأمريكيون عن أوروبا نحو ألف سنة من التشويهات السلبية لسمات الإيمان الدينية والسياسية. ومع الأخذ بعين الاعتبار هيمنة وشعبية هذه الاعتراضات المناوئة للإسلام، كان مفاجئاً أن بضعة أمريكيين بارزين لم يرفضوا استبعاد المسلمين فحسب، لكنهم تخيلوا حتى يوماً يكونون فيه مواطنين في الولايات المتحدة، بحقوق كاملة ومتماثلة. كان هذا الدفاع الأمريكي المفاجئ العادل بشكل استثنائي عن الحقوق الإسلامية الامتداد المنطقي للسوابق الأوروبية المذكورة. ومع ذلك، على جانبي الأطلسي، كانت هذه الأفكار هامشية في أحسن الأحوال. كيف، إذاً، استمرت فكرة المسلم كمواطن ذي حقوق على الرغم من المعارضة القوية منذ البداية؟ وما هو مصير ذلك المثل الأعلى في القرن الحادي والعشرين؟
يقدم هذا الكتاب تاريخاً جديداً لعصر التأسيس، تاريخاً يفسر كيف ولماذا تبنى توماس جيفرسون وبعض الآخرين أفكاراُ أوروبية حول التسامح مع المسلمين ثم تحركوا بعيداً عنها. يجب القول منذ البداية إن هؤلاء الرجال الاستثنائيين لم يكونوا مدفوعين بأي تقدير متأصل للإسلام كدين. فقد ظل المسلمون، بالنسبة إلى غالبية البروتستانتيين الأمريكيون، خارج الحد الخارجي للذين يمتلكون معتقدات مقبولة، لكنهم أصبحوا مع ذلك رموزاً لمفهومين متنافسين لهوية الأمة: الأول يبقي بشكل أساسي الوضع البروتستانتي الراهن، والآخر يدرك كلياً التعددية المتضمنة في الخطابات الثورية للحقوق الثابتة والعالمية. وهكذا بينما قاتل بعضهم لاستثناء مجموعة كانوا يخشون أن يتنبأ إدراجها بإلغاء شخصية الأمة البروتستانتية في النهاية، وهي أقلية محورية، بروتستانتية أيضاً، تدرك المنفعة والعدالة النهائية لأمريكا متعددة دينياً، بدؤوا الدفاع عن حقوق المواطنين المسلمين المستقبليين.

على أية حال، لقد فعلوا ذلك، ليس لأجل المسلمين الفعليين، لأن لا أحد منهم كان معروفاً آنذاك أنه يعيش في أمريكا. وبدلاً من ذلك، دافع جيفرسون وآخرون عن الحقوق الإسلامية لأجل “مسلمين متخيلين،” وهو تشجيع ستثبت مواطنته النظرية العالمية الحقيقية للحقوق الأمريكية. وفي الحقيقة، كان هذا الدفاع عن مسلمين متخيلين سيخلق أيضاً مجالاً سياسياً للتفكير بحقوق أقليات مكروهة أخرى كانت أعدادها في أمريكا، مع أنها قليلة، حقيقية جداً، وهي اليهود والكاثوليك. ومع أن المسلمين هم الذين جسدوا مثال الإدراج، فقد كان اليهود والكاثوليك يرتبطون بهم غالباً في النقاش الأمريكي المبكر، عندما قاتل جيفرسون وآخرون من أجل حقوق جميع غير البروتستانتيين. (3)

في عام 1783، سنة استقلال الأمة الرسمي عن بريطانيا العظمى، كتب جورج واشنطن إلى المهاجرين الكاثوليكيين الأيرلنديين الجدد في مدينة نيويورك. (4) كان للأقلية الكاثوليكية الأمريكية البالغة نحو خمسة وعشرين ألفاً آنذاك قليل من الحماية القانونية في أي ولاية، وبسبب مذهبهم لم يحق لهم شغل منصب سياسي في نيويورك. (5) وأصر واشنطن على أن “صدر أمريكا” “مفتوح لاستقبال… المظلومين والمضطهدين من جميع الأمم والأديان؛ والذين سنرحب بهم للمشاركة في جميع حقوقنا وامتيازاتنا.” (6) وكان سيكتب خطابات مماثلة أيضاً إلى المجتمعات اليهودية، التي بلغ عدد سكانها الكلي نحو ألفين فقط آنذاك. (7)

بعد سنة، في عام 1784، ضم واشنطن المسلمين نظرياً إلى عالمه الخاص في جبل فيرنون. وفي رسالة إلى صديق بحثاً عن نجار وبنّاء بالآجر للمساعدة بإنشاء بيته في فرجينيا، وضح أن مذاهب العمال – أو عدم وجودها – لا تهم على الإطلاق: “إذا كانوا عمالاً جيدين، قد يكونون من آسيا أو أفريقيا أو أوروبا. وقد يكونون محمديين [مسلمين] أو يهوداً أو مسيحيين من أي طائفة، أو قد يكونون ملحدين.” (8) وبشكل واضح، كان المسلمون جزءاً من فهم واشنطن للتعددية الدينية – نظرياً على الأقل. لكنه لم يكن يتوقع فعلاً أي مقدمي طلبات مسلمين.

ومع أننا عرفنا منذ ذلك الحين أنه يوجد فعلاً سكان مسلمون في أمريكا القرن الثامن عشر، يبين هذا الكتاب أن المؤسسين وأبناء جيلهم لم يعرفوا ذلك. وهكذا ظلت دائرتهم الانتخابية الإسلامية دائرة متخيلة مستقبلية. لكن حقيقة أن واشنطن وجيفرسون كليهما قد ربطا بها أهمية رمزية ليست عرضية. فالرجلان كلاهما كانا وريثي ثنائي التقاليد الأوروبية المعارضة نفسه.

الأول، الذي ساد، صور الإسلام بأنه نقيض “الدين الحقيقي” للمسيحية البروتستانتية، بالإضافة إلى أنه مصدر الحكومات الاستبدادية في الخارج. وللتسامح مع المسلمين – لقبولهم جزءاً من مجتمع غالبيته بروتستانتي مسيحي – كان يعني الترحيب بقوم يعتنقون ديناً اعتبره معظم الأوربيين والأمريكيين في القرن الثامن عشر زائفاً وغريباً ومهدداً. (9) وكان الكاثوليك يُعتبرون بشكل مشابه في النقاش التأسيسي البروتستانتي الأمريكي. (10) وفي الحقيقة، كان مذهبهم، مثل الإسلام، سيعتبر مصدراً للاستبداد وبالتالي مناقضاً للأفكار الأمريكية عن الحرية.

ولمواجهة هذه المخاوف، استفاد جيفرسون ومؤيدون آخرون للمواطنة غير البروتستانتية من تيار ثان للفكر الأوروبي، أقل شعبية لكنه حاسم، تيار افترض التسامح مع المسلمين بالإضافة إلى اليهود والكاثوليك. وأولئك الأوربيون القلائل، الكاثوليك والبروتستانت معاً، الذين ناصروا هذه الأفكار أولاً في القرن السادس عشر ماتوا غالباً من أجلها. (11) وفي القرن السابع عشر، عانى الذين أيدوا التسامح الديني الشامل كثيراً من الموت أو السجن أو الإبعاد أو النفي، النخبة وعامة الناس على حد سواء. تضمنت فئات المدعوين بالزنادقة في أوروبا فلاحين كاثوليكيين وبروتستانتيين، وعلماء نظريين بروتستانتيين في الدين والسياسة، ومنشقين بروتستانتيين متحمسين، مثل المعمدان الإنكليزي الأول – ولكن بدون أشخاص ذوي سلطة سياسية أو أهمية. ومع أنهم غير منظمين، فقد عارض هؤلاء الأقلية باستمرار أخوتهم في الدين بالدفاع عن المسلمين النظريين ضد الاضطهاد في ولايات الأغلبية المسيحية.

باعتباره عضواً في المؤسسة الأنغليكانية خلال القرن الثامن عشر وقائداً سياسياً بارزاً في فرجينيا، كان جيفرسون يمثل نوعاَ مختلفاً من مؤيدي الأفكار التي كانت لفترة طويلة سمة الضحايا المعارضين للاضطهاد والنفي. وبسبب منزلته الخاصة، تطلب تصديقه الخاص للمواطنة الإسلامية اعتباراً جدياً في فرجينيا – والأمة الجديدة. وإلى جانب بعض البروتستانتيين الأمريكيين المشاركين له في الرأي، قدم مخططاً وطنياً جديداً غير مقبول سابقاً. وهكذا بدأت أفكار ظلت طويلاً على حافة الفكر الأوروبي تصب في الاتجاه العام للحوار السياسي الأمريكي عند استهلاله.

ليس الأمر أن هذه الأفكار لاقت ترحيباً عالمياً. فحتى رجل بسمعة جيفرسون الوطنية سيهاجمه معارضوه السياسيين لإصراره على أن حقوق جميع المؤمنين يجب حمايتها من التدخل والاضطهاد الحكوميين. لكنه استمد دعم طيف واسع من الدوائر الانتخابية، بمن فيهم الأنغليكانيون (أو الأسقفيون)، بالإضافة إلى معارضة المشيخيين والمعمدانين، الذين عانوا من اضطهاد ارتكبه زملاؤهم البروتستانتيون. ولم تكن لدى أي طائفة وجهة نظر إيجابية بالإجماع حول غير البروتستانتيين كمواطنين أمريكيين كاملين، ومع ذلك كان دعم الحقوق الإسلامية يعبر عنه بعض أعضاء كل منها.

كان ما يقترحه مؤيدو الحقوق الإسلامية استثنائياً حتى على مستوى نظري كامل في القرن الثامن عشر. وكانت المواطنة الأمريكية – التي تضمنت البروتستانتيين الذكور البيض الأحرار فقط – ستتجرد في الواقع من الدين. وكان العرق والجنس سيظلان حاجزين، ولكن ليس الدين. وكان التشريع في فرجينيا سيصبح مجرد البداية، والتعديل الأول بعيداً عن نهاية القصة؛ وفي الحقيقة، كان جيفرسون وواشنطن وجيمس ماديسون سيعملون باتجاه نموذج الفصل هذا خلال حياتهم السياسية كلها، تاركين الأمر في النهاية إلى الآخرين لمواصلة المهمة وإنهائها. يوثق هذا الكتاب، للمرة الأولى، كيف تابع جيفرسون والآخرون، على الرغم من فهمهم السلبي والخاطئ غالباً للإسلام، ذلك النموذج بدعم حقوق المسلمين وجميع غير البروتستانتيين.

قبل عقد من إشارة جورج واشنطن للانفتاح على العمال المسلمين عام 1784 أدرج امرأتين عبدتين من غرب أفريقيا بين ملكيته الخاضعة للضريبة. كانت “فاتيمر” و”فاتيمر الصغيرة” أماً وابنة – وسُميتا كلتاهما بدون شك على اسم ابنة النبي محمد فاطمة (توفيت عام 632). (12) ودعم واشنطن الحقوق الإسلامية، غير مدرك أبداً أنه بامتلاكه للعبيد كان يحرم المسلمين في مجاله من أي حقوق على الإطلاق، بما في ذلك حق ممارسة دينهم. وربما تكررت هذه السخرية المأساوية أيضاً في مزارع جيفرسون وماديسون، مع أن الدليل على دين عبيدهم يظل أقل من جازم. ومع هذا، فبعد أسرهم ونقلهم من غرب أفريقيا، ربما بلغ عدد المسلمين الأمريكيين الأوائل عشرات الآلاف، وهو عدد أكبر بالتأكيد من اليهود المقيمين وربما حتى الكاثوليك. (13) ومع أن البعض خمنوا أن قليلاً من العبيد المسلمين السابقين ربما خدموا في الجيش القاري، فثمة دليل بسيط مباشر على أي ممارسة للإسلام ولا دليل على أن هؤلاء الأفراد كانوا معروفين لدى المؤسسين. (14) وعلى أية حال، لم يكن لهم أي تأثير على النقاش السياسي اللاحق حول المواطنة الإسلامية.

أخفت حقائق العرق والعبودية التي لا يمكن دحضها المؤمنين أنفسهم الذين دافع عن حرياتهم رجال مثل جيفرسون وواشنطن وماديسون، والذين استقر أسلافهم في أمريكا منذ القرن السابع عشر، مثلما فعل البروتستانتيون. (15) وفي الحقيقة، عندما تخيل المؤسسون المواطنين المسلمين المستقبليين، ربما تخيلوا أنهم بيض، لأنه بحلول تسعينات القرن الثامن عشر “كان يمكن أن يطالب بالمواطنة الأمريكية الكاملة أي مهاجر أبيض حر، بغض النظر عن الانتماء العرقي أو المعتقدات الدينية”. (16)

لم يكن المسلمان الفعليان اللذان سيلاقيهما جيفرسون عمداً خلال حياته عبدين أفريقيين غربيين أسودين لكنهما سفيران أفريقيان شماليان من أصول تركية. وربما ظهرا له أنهما داكنان أكثر منه، لكنه لم يعلق على بشرتهما أو عرقهما. (إما أن يكون مراقبون آخرون قد أخفقوا في ذكر هذا أو أكدوا ببساطة أن السفير المعني لم يكن أسود). (17) لكن جيفرسون لم يكن آنذاك مهتماً بأي من الدبلوماسيين بسبب الدين أو العرق؛ وتعامل معهما بسبب قوتهما السياسية. (كانا، طبعاً، حرين أيضاً.)
ولكن حتى في وقت سابق من حياته السياسية – كسفير ووزير خارجية ونائب رئيس – لم يسبق أن شعر جيفرسون غالباً ببعد ديني تجاه الصراع مع السلطات الإسلامية الأفريقية الشمالية، التي هدد قراصنتها الشحن الأمريكي في البحر المتوسط وشرق الأطلسي. (18) وكما يبين هذا الكتاب، كان جيفرسون وهو رئيس يصر على حكام طرابلس وتونس بأن أمته لم تشعر بأي تحيز ضد الإسلام، حتى إلى حد التعبير عن إعلانه الاستثنائي بعبادة الرب نفسه مثل أولئك الرجال.

كانت المساواة بين المؤمنين التي أرادها جيفرسون في الوطن نفس التي أعلنها في الخارج، محاولاً في السياقين كليهما فصل الدين عن السياسة، أو هكذا بدا الأمر. وفي الحقيقة، يبدو تقدير جيفرسون المحدود ولكن الفريد للإسلام عنصراً قليل الأهمية لكنه نشيط في سياسته الرئاسية الخارجية مع شمال أفريقيا – وأكثر معتقداته الإلهية التوحيدية الشخصية. وربما كان الاثنان متضافرين تماماً، مع فهم جيفرسون المصدري البسيط ولكن الفعال للقرآن الذي لديه.

ومع ذلك، كرجل في زمانه، لم يكن جيفرسون محصناً ضد المشاعر السلبية حول الإسلام. فهو يستعمل حتى بعض الصور الأكثر شعبية المعادية للإسلام الموروثة من أوروبا لدفع حججه السياسية المبكرة حول فصل الدين عن الحكومة في فرجينيا. ومع ذلك وفي النهاية كان جيفرسون وآخرون ليسوا مشهورين أيضاً قادرين على فصل فكرة المواطنة الإسلامية عن كراهيتهم للإسلام، عندما صاغوا “مجتمعاً سياسياً متخيلاً،” شاملاً خارج كل ما سبق. (19)

ويظل الصدام بين المبدأ والتحامل الذي تغلب عليه جيفرسون نفسه في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر اختباراً للأمة في القرن الحادي والعشرين. فمنذ أواخر القرن التاسع عشر، أصبحت الولايات المتحدة في الحقيقة مقراً لمواطنين مسلمين أمريكيين متنوعين وفعالين، لكن هؤلاء السكان لم يكونوا أبداً موضع ترحيب كلي. وبينما كان التحامل المنظم ضد المسلمين في زمن جيفرسون يمارس بشكل خاص ضد سكان أجانب وخياليين غير مقيمين، فإن الهجمات السياسية اليوم تستهدف مواطنين مسلمين أمريكيين حقيقيين مقيمين. وخصوصاً في أعقاب 11/9 وما يسمى بالحرب على الإرهاب، ظهر حوار عام متعصب ضد الإسلام لتبرير حرمان المواطنين المسلمين الأمريكيين من ممارسة حقوقهم المدنية الكاملة والمتساوية.

فمثلاً، اعتادت الافتراءات الحديثة ضد الإسلام رفض شرعية ترشيح رئاسي احتوى على أصداء مخيفة لنماذج مؤسسة سابقة. ونوقشت الإمكانية القانونية لرئيس مسلم أولاً بنقد لاذع خلال نقاش يتضمن مؤسسي أمريكا. وكان توماس جيفرسون سيصبح في تاريخ السياسات الأمريكية أول من يعاني من التهمة الخاطئة بأنه مسلم، وهو اتهام اعتُبر أقصى افتراء بروتستانتي في القرن الثامن عشر. وكان خضوع مرشح رئاسي في القرن الحادي والعشرين للهجوم الخاطئ نفسه تقريباً، والذي لا يزال يفترض بأنه مدان جداً سياسياً لأي إمكانية مرشح مسلم أمريكي حقيقي لمنصب منتخب، يظهر أهمية تفحص كيف دخلت الصور المتعددة للإسلام والمسلمين الوعي الأمريكي أولاً وكيف أصبحت حقوق المسلمين أولاً مقبولة كنماذج وطنية. وأخيراً، لا يمكن تقدير مكانة المواطنة الإسلامية في أمريكا اليوم بشكل صحيح بدون ترسيخ السياق التاريخي لأصولها في القرن الثامن عشر.

أصبحت الحقوق الأمريكية الإسلامية حقيقة نظرية مبكراً، لكنها كحقيقة عملية كانت أبطأ بكثير في تطورها. وفي الحقيقة، إنها موضع اختبار يومياً. ومؤخراً علق جون إسبوزيتو، وهو مؤرخ مميز للإسلام في أمريكا المعاصرة، “إن المسلمين مدفوعون للتساؤل: ما هي حدود هذه التعددية الغربية?” (20) يوثق قرآن توماس جيفرسون أصول هذه التعددية في الولايات المتحدة ليبين أين ومتى وكيف كان المسلمون متضمنين أولاً في النماذج الأمريكية. (21)

وحتى الآن، اقترح أكثر المؤرخين بأن المسلمين لم يمثلوا شيئاً أكثر من النقيض المجسد للقيم الأمريكية. (22) وتصر هذه الأصوات نفسها أيضاً على أن الأمريكيين البروتستانتيين عرّفوا دائماً كلاً من دين الإسلام وممارسيه بأنهم أصلاً غير أمريكيين. وفي الحقيقة، يفترض أكثر المؤرخين أن نشوء الولايات المتحدة كظاهرة أيديولوجية وسياسية حدث بشكل يعارض مفاهيم القرن الثامن عشر حول الإسلام بأنه دين زائف ومصدر حكم استبدادي. (23) وثمة دليل بالتأكيد على هذه الفرضيات في الجدل الديني العنيف والسياسات الداخلية والسياسة الخارجية والمصادر الأدبية الأمريكية المبكرة. (24) وهنالك، مع ذلك، ملاحظات مهمة أيضاً حول الإسلام والمسلمين تضع الاثنين في ضوء أكثر توكيداً، بما في ذلك دلائل أساسية للمسلمين كمواطنين أمريكيين مستقبليين في نقاش تأسيسي مهم حول الحقوق. وتظهر هذه المصادر أن البروتستانتيين الأمريكيين لم يعتبروا الإسلام بشكل ثابت أنه “دين أجنبي تماماً”. (25)

يوثق هذا الكتاب التأكيد المكافئ بأن المسلمين، البعيدين عن كونهم غير أمريكيين بشكل حاسم، كانوا مركزين بعمق في مفهوم مواطنة الولايات المتحدة منذ نشوء البلاد، حتى إذا لم تكن هذه الأفكار الشاملة مقبولة آنذاك من غالبية الأمريكيين. (26) ومع تركيزه على آراء جيفرسون عن الإسلام والمسلمين والعالم الإسلامي، يحلل أيضاً رؤى جون أدامز وجيمس ماديسون. وهو ليس مقتصراً على هؤلاء المؤسسين الأساسيين. وجميع الذين شاركوا في الصراع المتعلق بحقوق المسلمين، المتخيلة والحقيقية، ليسوا محددين بالنخب السياسية المشهورة بل تتضمن معارضين مشيخيين ومعمدانيين ضد مؤسسة فرجينيا الدينية؛ والمحاميين الأنغليكانيين جيمس آيرديل وصموئيل جونستن في كارولاينا الشمالية، اللذين دافعا عن حقوق المسلمين في مؤتمر الإقرار الدستوري لولايتهما؛ وجون ليلاند، وهو واعظ معمداني إنجيلي وحليف جيفرسون وماديسون في فرجينيا، الذي أثار في كونيكتيكت وماستشوستس دعم مساواة المسلمين، والدستور، والتعديل الأول، ونهاية ترسيخ الدين على المستوى الرسمي.

تتخلل حياة عبدين مسلمين أمريكيين من أصل أفريقي غربي، وهما إبراهيمة عبد الرحمن وعمر بن سعيد، هذا السرد أيضاً. كانا كلاهما قد تعلما باللغة العربية، والثاني كتب سيرته الذاتية بتلك اللغة. ويذكراننا بوجود عشرات آلاف العبيد المسلمين الذين لم يكن لهم حقوق ولا صوت ولا أمل بالمواطنة الأمريكية ضمن هذه المناقشات المبكرة حول المساواة الدينية والسياسية لممارسي الإسلام المستقبليين الأحرار.

كان المسلمون المتخيلون، مع اليهود والكاثوليك الحقيقيين، غرباء كلياً في معظم حوار أمريكا السياسي عند التأسيس. (27) وكان اليهود والكاثوليك يكافحون حتى القرن العشرين ليكسبوا عملياً الحقوق المتساوية المؤكدة لهم نظرياً، مع أن حتى هذه العملية لا تجتث الإجحاف كلياً ضد أي مجموعة. (28) ومع ذلك، من بين المجموعة الثلاثية الأصلية للغرباء الدينيين في الولايات المتحدة، يظل المسلمون فقط أهداف الحوار المدني الكبير للسخرية والتهميش، ولا يزالون معتبرين في عدة مناطق بأنهم ليسوا أمريكيين كلياً. (29) يعيد هذا الكتاب تدوين المسلمين في سرد تأسيسنا على أمل توضيح أهمية السوابق التاريخية الحاسمة عندما تتحدى فكرة المسلم كمواطن، مرة أخرى، بشكل عنيف. (30)

 

 

 


الهوامش

1- لدراسة تعتبر أن المجلات الأمريكية تضمنت سلسلة من المواقف نحو المسلمين، تحتوي على “فضول ساذج وغرابة استحواذية وتقييم جغرافي سياسي وتواضع لطيف وتعصب غير خجول،” انظر روبرت باتيستيني، “لمحات الآخرين قبل الاستشراق: العالم الإسلامي في النشرات الدورية الأمريكية المبكرة، 1785- 1800,” الدراسات الأمريكية المبكرة 8، رقم 2 (ربيع 2010): 446-474، مقتبس في 447
2- أول شخص سيربط بين جيفرسون واهتمام لوك بالحقوق المدنية الإسلامية هو المؤرخ البارز ورئيس قسم مخطوطات مكتبة الكونغرس، جيمس ه. هتسن، “الآباء المؤسسون والإسلام،” نشرة معلومات مكتبة الكونغرس 61، رقم 5 (2002): 1، http:// www.loc.gov/loc/lcib/0205/tolerance.html. يمكن العثور على أول تحليل لتركيز جيفرسون على القرآن كامتداد لاهتمامه بالتاريخ والدين، دون الإشارة إلى لوك، في مقالة رائدة وكتاب لاحق تأليف كيفين ج. هايز، “كيف قرأ توماس جيفرسون القرآن،” الأدب الأمريكي المبكر 39، رقم 2 (2004): 247-261؛ وكيفين ج. هايز، الطريق إلى مونتيتشيلو: حياة وذهن توماس جيفرسون (نيويورك: منشورات جامعة أكسفورد، 2008)، 9, 130, 201, 258, 259, 316
3- يصف نعومي كوهين اليهود والمسلمين بأنهم “ارتبطوا” مع “منحرفين مميزين آخرين سبب تمتعهم بالحقوق السياسية سخرية بالدين المهيمن”؛ انظر نعومي كوهين، اليهود في أمريكا المسيحية: مسعى المساواة الدينية (نيويورك: منشورات جامعة أكسفورد، 1992)، 13, 16-17, 24-26، مقتبس في 24؛ جيرارد ف. برادلي، “عبارة الاختبار غير الديني ودستور الحرية الدينية: ‘آلة عملت وحدها،'” مراجعة قانون احتياطي الحالة الغربية 37 (1986-1987): 702؛ آرثر هرتسبرغ، اليهود في أمريكا: أربعة قرون من المواجهة المضطربة (نيويورك: سايمون وشوستر، 1989)، 15
4- بريت إ. كارول، أطلس روتلدج التاريخي للدين في أمريكا (نيويورك: روتلدج، 2000)، 90-95؛ فرانسيز نيوتن ثورب, إعداد، دساتير الاتحاد والولاية، الدساتير الاستعمارية، وقوانين عضوية أخرى للولايات والمناطق والمستعمرات الآن أو سابقاً التي تشكل الولايات المتحدة الأمريكية، 7 أجزاء. (واشنطن العاصمة: مكتب مطبعة الحكومة الأمريكية، 1909)، 5: 2637؛ مورتن بوردين، اليهود والأتراك والكفار (تشابل هيل: منشورات جامعة كارولاينا الشمالية، 1984)، 13
5- كارول، أطلس روتلدج التاريخي للدين، 90- 95
6- “جورج واشنطن إلى أعضاء جمعية المتطوع والسكان الآخرين لمملكة أيرلندة الذين وصلوا مؤخراً إلى مدينة نيويورك،” 2 كانون الأول 1783، في كتابات جورج واشنطن من مصادر المخطوطة الأصلية، 1745- 1799, إعداد جون س. فيتزباتريك، 39 جزءاً (واشنطن العاصمة: مكتب مطبعة الحكومة الأمريكية، 1938)، 27: 254
7- في عام 1790، كتب واشنطن إلى التجمعات اليهودية في سافانا ونيوبورت وفيلادلفيا ونيويورك وتشارلستون وريتشموند؛ انظر بول ف. بولر الابن، جورج واشنطن والدين (دالاس: مطبعة الجامعة المنهجية الجنوبية، 1963)، 152-162؛ للخطابات الفعلية، انظر 184-188؛ كارول، أطلس روتلدج التاريخي للدين، 52
8- “جورج واشنطن إلى تنتش تلغمان،” 24 آذار 1784، في كتابات جورج واشنطن، 27: 367. (لقد صححت تهجي واشنطن الأصلي “Athiests.”)
9- لدراسة وجهات النظر الأمريكية عن العالم الإسلامي باعتباره “أداة بلاغية مفيدة جداً،” انظر تحليل روبرت ج. أليسون المهم، الهلال محجوب: الولايات المتحدة والعالم الإسلامي، 1776- 1815 (شيكاغو: منشورات جامعة شيكاغو، 2000)، 35-59، مقتبس في 59. شكل متخصص من “الاستشراق” الأمريكي عرفه تيموثي مار، الجذور الثقافية للأسلمة الأمريكية (نيويورك: منشورات جامعة كمبردج، 2006)، 1- 114. اعتبر إدوارد سعيد أولاً “أواخر القرن الثامن عشر بأنها نقطة بداية محددة بشكل تقريبي جداً” في دراسته عن الآراء الأوروبية حول الشرق الأوسط، مع أن سياسة أمريكا الخارجية هناك في ذلك الوقت لم تتطابق مع نموذج التفوق العسكري الأوروبي الصاعد، الذي وصفه سعيد بأنه “الفارق المتأصل بين التفوق الغربي والضعف الشرقي.” ورثت أمريكا في القرن الثامن عشر أفكاراً أوروبية أساسية حول الإسلام والشرق الأوسط يمكن اعتبارها استشراقية، لكن الولايات المتحدة لم تكن بعد في موقع الهيمنة السياسية أو العلمية بتعريف المنطقة. وبدلاً من ذلك، ظلت الولايات المتحدة أقل قوة عسكرياً من العالم الإسلامي لكنها مع ذلك عرضة للسوابق الأوروبية السلبية حول المنطقة؛ انظر إدوارد سعيد، الاستشراق (نيويورك: فينتيدج، 1979)، مقتبس في 3, 42. يتضمن آخرون وافقوا على سابقة سعيد القوية توماس س. كيد،” ‘هل الاقتداء بمحمد أسوأ من الشيطان؟’ استعمالات أمريكية مبكرة للإسلام،” تاريخ الكنيسة 72، رقم 4 (كانون الأول 2003): 767-778؛ توماس س. كيد، المسيحيون الأمريكيون والإسلام: الثقافة الإنجيلية والمسلمون من الفترة الاستعمارية إلى عصر الإرهاب (برينستن: منشورات جامعة برينستن، 2009) 12. استفاد علماء الأدب والثقافة الأمريكيين كثيراً من سابقة سعيد، ولكن مع تحذيرات؛ انظر على سبيل المثال ماليني جوهر شويلر، الاستشراقات الأمريكية: العرق والأمة والنوع الأدبي، 1790- 1890 (آن آربر: منشورات جامعة مشيغان، 1998)، 3؛ باتيستيني، “لمحات عن الآخرين قبل الاستشراق،” 447، 468-469؛ فؤاد شعبان، الإسلام والعرب في الفكر الأمريكي المبكر (دورهام، كارولاينا الشمالية: مطبعة أكورن، 1991)، 199- 205؛ مروان م. عبيدات، الأدب الأمريكي والاستشراق (برلين: ك. شوارتس، 1998)؛ جنيفر كوستيلو بريزينا، “أمة في السلاسل: الأسرى البرابرة والهوية الأمريكية،” في مواضيع الأسر: الكتابة والحجز والمواطنة والأمة في القرن التاسع عشر, إعداد جيسن هاسلام وجوليا م. رايت (تورنتو: منشورات جامعة تورنتو، 2005)، 201-219
10- توماس س. كيد، إله الحرية: تاريخ ديني للثورة الأمريكية (نيويورك: كتب أساسية، 2010)، 16- 20؛ جون بتلر، مغمور في بحر الإيمان: تنصير الشعب الأمريكي (كمبردج، ماستشوستس: منشورات جامعة هارفارد، 1999)، 52, 198
11- ثمة دليل على أفكار مماثلة عن التسامح حتى في وقت سابق، في أواخر القرن الخامس عشر؛ انظر الفصل 2 في ستيوارت ب. شوارتس، يمكن خلاص الجميع: التسامح الديني والخلاص في العالم الأطلسي الآيبيري (نيو هافن: منشورات جامعة ييل، 2008)، 53
12- ماري ف. تومسن، “جبل فيرنون،” في موسوعة التاريخ الأمريكي الإسلامي, إعداد إدوارد إ. كيرتيس 4، جزءان (نيويورك: حقائق على الملف، 2010)، 2: 392
13- مايكل أ. غوميز، الهلال الأسود: تجربة وتراث المسلمين الأفريقيين في الأمريكتين (نيويورك: منشورات جامعة كمبردج، 2005)، 166؛ مايكل أ. غوميز، تبادل رموز بلادنا: تحويل الهويات الأفريقية في الجنوب الاستعماري قبل الحرب الأهلية الأمريكية (تشابل هيل: منشورات جامعة كارولاينا الشمالية، 1998)، 66
14- يمكن وجود الإشارة التاريخية الوحيدة إلى “ستة” مسلمين خدموا في الحرب الثورية الأمريكية على موقع ويب الذي يتضمن عدة أخطاء زمنية حول المسلمين في القرن الثامن عشر. وهو يقدم خمسة أسماء فقط. كان أحدهم العبد بيتر سالم، الذي تحرر لاشتراكه في معركة تل بونكير في بوسطن. ويفترض أن يكون مسلماً استناداً إلى كنيته، التي قد لا تعكس التراث الإسلامي مع أن سلام كلمة عربية. ويمكن لكنية “سالم” أن تشير بدلاً من ذلك إلى سالم، ماستشوستس، وهي بلدة ساحلية مهمة شمال بوسطن. لم يكن هذا التخمين موجوداً في معالجات أكاديمية أخرى؛ انظر “مجموعات قصص المسلمين الأمريكيين: تقديم تراث أمريكا الإسلامي، العقد الأول من القرن الثامن عشر” http://www.muslimsinamerica.org. للزعم غير القابل للإثبات بأن كريسبوس أتوكس، الذي أطلق البريطانيون النار عليه عام 1770 خلال مذبحة بوسطن، كانت له جذور محلية أمريكية، سوداء وإسلامية، انظر جيرالد ف. ديركس، المسلمون في التاريخ الأمريكي: تراث منسي (بلتسفيل، ميريلاند: منشورات أمانا، 2006)، 206
15- غوميز، الهلال الأسود، 3- 184. للخلاصة الأقدم لهذه اللقاءات، انظر ألان د. أوستن، المسلمون الأفريقيون في أمريكا قبل الحرب الأهلية: كتاب مرجعي (نيويورك: غارلند، 1984). في مناطق العالم الجديد الإسبانية، كان المسلمون الذين يعلنون ظاهرياً بأنهم مسيحيون ومعروفون باسم الموريسكو موجودين قبل القرن السابع عشر؛ انظر كارولين ب. كوك، “معابر محرمة: هجرة الموريسكو إلى أمريكا الإسبانية، 1492-1650” (مناقشة دكتوراه، جامعة برينستن، 2008)
16- مقتبس في مارلين س. بيزلر، “ملجأ للبشرية”: أمريكا، 1607- 1800 (إيثيكا: منشورات جامعة كورنيل، 1998)، 330- 331، مقتبس في 331؛ قمبيز غانيا بصيري، تاريخ الإسلام في أمريكا (نيويورك: منشورات جامعة كمبردج، 2010)، 152
17- كان مراقب معاصر، وهو السيناتور وليم بلومر أوف نيو هامبشير، بعد الاجتماع بالسفير التونسي قد كتب أنه وصف نفسه بأنه “تركي،” وعلق على هذا الرجل بأن “بشرته قاتمة تقريباً مثل بشرة هجين [مولد]،” بينما كان الآخرون في حاشية السفير “رجالاً سوداً ضخاماً”؛ انظر مذكرة وليم بلومر حول الإجراءات في الولايات المتحدة، 1803- 1807, إعداد إفيريت سومرفيل براون (نيويورك: ماكميلان، 1923)، اقتباسات في 358- 359
18- أكد أليسون هذا كمنظور أمريكي عام، الهلال محجوب، 35- 60. الفكرة بأن وجهة نظر جيفرسون حول القراصنة الأفريقيين الشماليين كانت ترتبط مباشرة بوجهة نظره السلبية عن الإسلام، وثمة نقاش يعكس أكثر رأي جون أدامز، أكده مايكل أورين، القوة والإيمان والخيال: أمريكا في الشرق الأوسط 1776 حتى الآن (نيويورك: و. و. نورتن، 2007)، 17- 70. لم يركز جيفرسون على دين الإسلام باعتباره مشكلة السياسة الخارجية الأفريقية الشمالية الأساسية، وهو موقف أكده بشكل صحيح ولكن غير موثق في مقالة قصيرة كتبها من قبل سيباستيان ر. برينج، “قرآن توماس جيفرسون،” عالم أرامكو السعودي 62، رقم 4 (تموز/آب 2011): 7
19- مقتبس في بنيديكت أندرسن، مجتمعات متخيلة: انعكاسات على أصل وانتشار القومية، مراجعة وإعداد (لندن: الصفحة اليسرى، 1991)، 6
20- جون إسبوزيتو، ما يحتاج معرفته كل شخص حول الإسلام (نيويورك: منشورات جامعة أكسفورد، 2002)، 228, 172 (اقتباس)
21- لمعاينة متطورة لتجربة المسلمين الأمريكيين، انظر جين سميث، الإسلام في أمريكا (نيويورك: منشورات جامعة كولومبيا، 1999). ظهرت طبعة ثانية لهذا العمل عام 2009. التاريخ الأكثر توسعاً للمسلمين في أمريكا وتأثيرهم، مع تركيز على “المسلمين الأحياء في أمريكا الاستعمارية وقبل الحرب الأهلية،” تأليف غانيا بصيري، تاريخ الإسلام في أمريكا، مقتبس في 13. يمكن العثور على محاولة حديثة لتحليل مفهوم المواطنة في النظرية السياسية الغربية والقانون الإسلامي في أندرو ف. مارتش، الإسلام والمواطنة الليبرالية: البحث عن إجماع متداخل (نيويورك: منشورات جامعة أكسفورد، 2009). يقدم مارتش تحليلاً مقنعاً للقضية التي لا تتضمن سوابق تاريخية أمريكية. لوجهة نظر مختلفة جداً عن القانون الإسلامي ومكان القرآن في الحوار السياسي الأمريكي الحديث، انظر كاثلين م. مور، الإقامة غير المألوفة: القانون الإسلامي في الولايات المتحدة وبريطانيا (نيويورك: منشورات جامعة أكسفورد، 2010)، 81- 101
22- تتضمن الأعمال المهمة التي تجد دليلاً على هذا الزعم أليسون، الهلال محجوب, 15-18، 35-59، 61-106؛ مار، جذور ثقافية، 1-114؛ كيد، “هل الاقتداء بمحمد أسوأ من الشيطان؟” 766-790، وبنحو أحدث، كيد، المسيحيون الأمريكيون والإسلام، 11-36؛ شعبان، الإسلام والعرب في الفكر الأمريكي المبكر، 1-81؛ عبيدات، الأدب الأمريكي والاستشراق، 3-40. ثمة آراء مختلطة أكثر بقليل عن المسلمين في مصادر أدبية حول شمال أفريقيا مقدمة من جوهر شويلر، الاستشراقات الأمريكية؛ بول بايبلر، مقدمة العبيد البيض، السادة الأفريقيون: مختارة أدبية عن روايات أسر البرابرة الأمريكيين (شيكاغو: منشورات جامعة شيكاغو، 1999)، 1-51؛ كوستيلو بريزينا، “أمة في السلاسل،” 201-219؛ يعقوب راما برمان، “صوت الديمقراطية البربري: الأسر الأمريكي في البرابرة والخيال المتعدد الثقافات،” الأدب الأمريكي 79 (آذار 2007): 1-27؛ جيمس لويس، “همج البحار: حكايات أسر البرابرة وصور المسلمين في الجمهورية المبكرة،” مجلة الثقافة الأمريكية 13 (صيف 1990): 75-84؛ باتيستيني، “لمحات الآخرين قبل الاستشراق،” 446-474. يمكن وجود عمل جديد عن الأسرى الأوروبيين والأمريكيين في لورانس أ. بسكين، أسرى ومواطنون: عبودية البرابرة والجمهور الأمريكي، 1785- 1816 (بالتيمور: منشورات جامعة جونز هوبكنز، 2009)، 137- 214؛ وآن تومسن، البرابرة والتنوير: المواقف الأوروبية نحو المغرب في القرن الثامن عشر (لايدن: إ. ج. بريل، 1987)، 11- 92. يقدم دليل عكسي على مجموعات سلبية كلياً و/أو معارضة من المقدمات الثقافية حول الإسلام بتعبيرات اقتصادية جدية تأليف فرانك لامبيرت، حروب البرابرة: الاستقلال الأمريكي في عالم الأطلسي (نيويورك: هيل أند وانغ، 2005)، 3- 13. لوجهات نظر بريطانية معقدة أكثر عن الإسلام والمسلمين قبل 1750، انظر ليندا كولي، الأسرى: بريطانيا والإمبراطورية والعالم، 1600- 1850 (لندن: جوناثان كيب، 2002)، 99- 113
23- أليسون، الهلال محجوب, 17، 3-106؛ مار، جذور ثقافية، 1-81. لأصداء تعريف كل من أليسون ومار للآراء الأمريكية عن شمال أفريقيا باعتبارها “نوعاً من مرآة معكوسة لديمقراطيتها واستقامتها وتنويرها،” انظر مايكل أورين، القوة والإيمان والخيال، مقتبس في 32.
24- لمعاينة الآراء الثقافية عن الإسلام والخطابات السياسية المحلية الأمريكية، وبعمق أكثر، تحليل حروب البرابرة و”تراثهم،” انظر أليسون، الهلال محجوب, 13- 59؛ مار، جذور ثقافية، 1-114. ثمة تركيز على الاستعمالات بين البروتستانتية للإسلام والخطب الأمريكية المبكرة مقدمة من كيد، “هل الاقتداء بمحمد أسوأ من الشيطان؟،” وكيد، المسيحيون الأمريكيون والإسلام، 10-11, 18.
25- مقتبس في إسبوزيتو، ما يحتاج معرفته كل شخص، الطبعة الأولى، 172
26- كتب جيمس هتسن مناقشة من صفحتين عام 2002 بأن جيفرسون ومؤسسين آخرين تعمدوا تضمين المسلمين “في رؤيتهم عن الجمهورية المستقبلية”؛ انظر “الآباء المؤسسون والإسلام.” تميز جيفرسون وواشنطن وماديسون بأنهم مساندون للتعددية، التي تنسب إلى “خلفياتهم العرقية” تأليف أكبر أحمد، رحلة في أمريكا: تحدي الإسلام (واشنطن العاصمة: مطبعة مؤسسة بروكنغز، 2010)، 58- 61
27- يشير الذين يدرسون اليهود والكاثوليك في حوار التأسيس إلى المسلمين أحياناً فيما يتعلق بالمصادر التي تربط المجموعات الثلاث، لكنهم إما يرفضون هذه الإشارات بدون سياق تاريخي أو يعتبرون المسلمين وسائل لجعل اليهود والكاثوليك أبعد حتى من البروتستانتيين القياسيين. يطرح آرثر هرتسبرغ إشارات إلى المسلمين فيما يتعلق باليهود بأنهم “غرباء”؛ انظر هرتسبرغ، اليهود في أمريكا، 15. يقدم مورتن بوردين إشارات متعددة إلى المسلمين في دراسته المهمة عن اليهود، لكنه لا يوضحها أبداً؛ انظر بوردين، اليهود والأتراك والكفار، 14, 16, 33. يرى نعومي و. كوهين، مثل هرتسبرغ، أن المسلمين علامات تضع اليهود خارج المعايير المسيحية؛ انظر كوهين، اليهود في أمريكا المسيحية، 24- 25. يشير جيرارد ف. برادلي إلى المسلمين بأنهم “وراء أفق اللطف كلياً”؛ انظر برادلي، “عبارة الاختبار غير الديني،” 702. تظهر إشارات إلى المسلمين في أعمال حول علاقة الدين بالدولة في عصر التأسيس ولكن بدون تفسير في ليونارد ليفي، عبارة التأسيس: الدين والتعديل الأول (تشابل هيل: منشورات جامعة كارولاينا الشمالية، 1994)، 10, 47, 55, 59, 68، ومايكل ماك كونيل، “الأصول والفهم التاريخي لممارسة الدين الحرة،” مراجعة قانون هارفارد 103 (1990): 1473 رقم 323
28- لأفضل تاريخ لصراع القرن العشرين هذا لكل من اليهود والكاثوليك، انظر كيفين م. شولتس، أمريكا الثلاثية الأديان: كيف أبقى الكاثوليك واليهود أمريكا ما بعد الحرب على وعدها البروتستانتي (نيويورك: منشورات جامعة أكسفورد، 2011)
29- ربما كان أول من لاحظ الاستبعاد المستمر للمسلمين من “تعددية ثلاثية” من “البروتستانتيين والكاثوليك واليهود” في القرن العشرين هو المؤرخ وليم ج. ماكلوغلين، حرية الروح: كفاح المعمدانيين في نيو إنغلند، 1630- 1833 (هانوفر، نيو هامبشير: منشورات جامعة براون/منشورات جامعة نيو إنغلند، 1991), 11. لدراسة مفهوم المسلمين بأنهم “ليسوا أمريكيين كلياً،” انظر إيفون يزبك حداد، ليسوا أمريكيين تماماً: تشكيل الهوية العربية والإسلامية في الولايات المتحدة (واكو، تكساس: منشورات جامعة بايلور، 2004)
30- استعمل بعض العلماء، بمن فيهم أنا، نموذج إدوارد سعيد عن الاستشراق لتمييز المسلمين باعتبارهم آخرين مثاليين في فكر القرن الثامن عشر الأمريكي، جزء ثنائي لا ينتهي من “هم” و”نحن” الذي كان سعيد سيميزه في السياق الأمريكي. لكن قصدي في هذه الدراسة ليس تعريف أو تحديد أشكال جديدة أو قديمة للاستشراق في أمريكا، بل توثيق المعارضة الأكثر مراوغة لهذه الرؤى السلبية. لعمل سابق مع تأكيد على الاستشراق، انظر د. أ. سبلبيرغ، “الإسلام على مسرح القرن الثامن عشر: محمد فولتير يعبر الأطلسي،” في آراء من الحافة: مقالات لتكريم ريتشارد و. بولييت، إعداد نغوين يافاري، لورانس ج. بوتر، وجان مارك أوبنهايم (نيويورك: منشورات جامعة كولومبيا لمعهد الشرق الأوسط، 2004)، 245-260، ودينيس أ. سبلبيرغ، “الإسلام في أمريكا: مغامرات في الاستشراق الجديد،” مراجعة الدراسات الشرق أوسطية 43، رقم 1 (صيف 2009): 25- 35. لم يوثق سعيد ولا الاختصاصيون الأمريكيون أبداً ما يمكن اعتباره نموذجاً مضاداً للمستشرق. يمكن العثور على محاولة فريدة لمناقشة شكل من الاعتقاد المؤيد للإسلام في إنكلترا مع اقتراح مختصر بنقله إلى الجمهورية الأمريكية المبكرة في هومبيرتو غارسيا، الإسلام والتنوير الإنكليزي، 1670- 1840 (بالتيمور: منشورات جامعة جونز هوبكنز، 2012)، 1- 29, 243 رقم 28. وحتى الآن لم يركز مؤرخو أمريكا المبكرة على تصحيح أو توضيح الصور المشوهة للمواد المعادية للإسلام. وكانت النتيجة قبولاً مطلقاً للإشارات المعادية للإسلام دون الانتباه إلى التشويهات والأخطاء والسخريات الملفقة. أدى التأكيد على هذه البيانات السلبية بشكل غير مقصود إلى قبول هذه التشويهات على أنها قياسية. لا يقدم هذا النوع من التحليل تبصراً فيما يؤمن به المسلمون فعلاً أو لماذا أصبح هذا التضليل بشكل خاص مصدر إشكال للأمريكيين. والأكثر أهمية، إن مؤرخي الإسلام في أمريكا المبكرة لم يركزوا على استثناءات قاعدة معاداة الإسلام السائدة للمزاعم السلبية كلياً.

error: المحتوى محمي